Избранное. Аргонавты западной части Тихого океана Малиновский Бронислав

LXII. Подношение соулава

LXIII Акт церемониального уничтожения во время торжеств со’и

LXIV. Лодка нагега

LXV. Покойник, накрытый ценными предметами

LXVI. Церемониальный акт кула

Полный перечень партнеров Коута’уйа включает пятьдесят пять мужчин с северной части Бойова, то есть живущих в Луба, Кулумата и Киривина. От них вождь получает браслеты. На юге численность его партнеров достигает двадцати трех – в южных районах – на Бойова и Вакута; на островах Амфлетт их одиннадцать и двадцать семь – на Добу. Таким образом, мы видим, что число партнеров к югу и к северу почти одинаково, южных партнеров – на шесть человек больше, чем северных. Это число включает его партнеров в Синакета, где Коута’уйа производит обмен кула со всеми своими приятелями – вождями, а также со всеми начальниками входящих в состав района деревень, а в своей собственной маленькой деревне он производит обмен кула со своими сыновьями. Но даже и здесь каждый из его партнеров находится или к северу, или к югу от него, то есть дает ему либо браслеты, либо ожерелья.

В этом списке представлены все кланы. Часто на вопрос об именах тех или иных людей, на вопрос о том, почему человек сделал своим партнером того или иного, отвечают так: «Потому что он мой родственник», что в этом случае означает равного рангом члена собственного клана. Мужчины из других кланов включаются сюда в качестве «приятелей», свойственников или по какой-либо другой, более или менее воображаемой причине. Теперь же я расскажу о механизме вступления людей в эти отношения.

Список партнеров Тойбайоба включает двенадцать мужчин с юга, четверых из южной части Бойова, трех с островов Амфлетт и одиннадцать с Добу. Здесь также имеется перевес в сторону юга. Как уже было сказано выше, у людей низшего ранга имеется в совокупности от четырех до десяти партнеров, а на севере Бойова имеются даже такие люди, у которых есть всего два партнера – по одному, так сказать, с каждой стороны круга кула, с которыми они производят обмен.

При составлении этих списков, которые я здесь не буду приводить в развернутом виде, я выявил еще одну поразительную черту: по обе стороны существует четкий географический рубеж, за пределами которого человек не может иметь никаких партнеров. Например, для всех людей из Синакета этот рубеж – в том, что касается браслетов, – совпадает с самой дальней границей Киривина, то есть ни один мужчина из Синакета не имеет никаких партнеров на Китава, который является ближайшим районом кула за пределами Киривина. На юге, в том направлении, откуда получают соулава, самым удаленным местом, где еще можно найти партнеров – людей из Синакета, являются деревни юго-восточной оконечности острова Фергюссон. Сам по себе маленький остров Добу расположен уже за этой границей, и ни один из жителей этого острова или какой-либо из деревень острова Норманби не совершает обмен кула с жителями Синакета (ср. круги, обозначающие сообщества кула, на карте V).

За пределами этих районов люди еще знают имена тех, которых можно было бы назвать «двоюродными партнерами», то есть партнерами их партнеров. Когда речь идет о мужчине, имеющем только двух партнеров с каждой стороны, каждый из которых, опять-таки, являясь человеком скромного общественного положения, также имеет только одного-двух партнеров, такое отношение не лишено значения. Если я в Синакета имею одного партнера (скажем, на Киривина), у которого опять-таки имеется один партнер на Китава, то для меня будет немаловажным узнать, что этот человек с Китава получил прекрасную пару браслетов. Ведь это значит, что у меня почти двадцать пять шансов из ста, что эти браслеты получу я, если предположить, что у этих людей с Китава и Киривина имеется два партнера, между которыми они могут выбрать того, кому сделать подарок. Однако в случае такого великого вождя, как Коута’уйа, число «двоюродных» партнеров становится таким большим, что они утрачивают для него всякое личное значение. Коута’уйа имеет около двадцати пяти партнеров в Киривина, а входящий в их число главный вождь То’улува проводит обмен кула с более чем половиной всех мужчин на Китава. Некоторые другие партнеры Коута’уйа в Киривина, люди не столь высокого ранга, однако довольно значительные, также ведут обмен кула с большим количеством людей, так что, вероятно, практически каждый на Китава является «двоюродным» партнером Коута’уйа.

Если мы вообразим, что в круге кула есть много таких людей, которые имеют только по одному партнеру с каждой стороны, то тогда этот круг будет составляться из многих замкнутых звеньев, внутри каждого из которых постоянно циркулировали бы одни и те же предметы. Так, если А в Киривина всегда совершает обмены с Б в Синакета, который обменивается с В на Тубетубе, который, в свою очередь, обменивается с Г в Муруа, который обменивается с Д на Китава, который опять же проводит обмены с А в Киривина, то А, Б, В, Г, Д образуют одно такое звено в большом круге кула[73]. Если бы в руках одного из них оказался браслет, то он бы никогда не вышел за пределы этого звена. Однако круг кула совсем не таков, поскольку каждый незначительный партнер кула имеет, как правило, с какой-то из сторон большого партнера, то есть вождя. А каждый вождь для участвующих в обращении кула вещей играет роль своего рода распределительной инстанции. Имея такое количество партнеров с каждой стороны, он постоянно передает предметы из одного звена в другое. Таким образом, всякая вещь, которая в своем кругообороте прошла сквозь руки определенных людей, во время своего второго кругооборота может пойти совсем по другому пути. Это, конечно, во многом способствует оживлению и возбуждению во время обмена кула.

В киривинском языке для обозначения такого рода «двоюродного» партнерства используется выражение мури-мури. Человек скажет, что такой-то и такой-то является «моим двоюродным партнером», «уло мури-мури». Другим выражением этого отношения является выяснение того, через «чьи руки» прошла та или иная ваигу’а. Когда То’улува дает пару браслетов Коута’уйа, последний спрашивает: «Аваиле йамала (чья рука)?» В ответ он услышит: «Йамала Пвата’и («рука Пвата’и»)». И, как правило, после этого идет примерно такой разговор: «Кто дал эту пару браслетов Пвата’и?», «Как долго ими обладал человек с острова Йегума, прежде чем передал их по случаю со’и (пира)?», «Когда они в последний раз были на Бойова?» и т. д.

3) Вступление в отношение кула. – Чтобы стать активным участником кула, человек должен уже не быть подростком, а в некоторых деревнях требуется, чтобы он обладал соответствующим статусом и рангом. Он должен также знать магию кула и, наконец, хотя и не в последнюю очередь, должен обладать какими-нибудь ваигу’а. Право на участие в кула вместе со всеми вытекающими из этого последствиями человек получает от отца, который учит сына магии, дает ему ваигу’а и обеспечивает его партнером, которым часто является он сам.

Допустим, что один из сыновей Коута’уйа достиг той стадии, когда юноша может начинать обмен кула. Вождь уже какое-то время учил его заклинаниям. Кроме того, этот молодой человек, который с детства принимал участие в морских экспедициях, многократно видел, как совершаются обряды, и слышал, как произносятся заклинания. Когда подойдет время, Коута’уйа подарит своему сыну соулава: это будет сопровождаться звуками сигнальных раковин и соблюдением всех требуемых формальностей. Вскоре после этого его сын отправится куда-нибудь на север. Возможно, он отправится всего лишь в одну из соседних деревень Синакета, а может быть, он будет сопровождать отца в путешествии к северу до самой Омаракана. Во всяком случае он совершит кула либо с одним из приятелей или партнеров отца, либо с каким-то из своих собственных приятелей. Таким образом юноша одновременно получит знание магии, ваигу’а и двух партнеров, одним из которых будет его отец. Его северный партнер даст ему, в соответствии с правилом, браслет, который он, вероятно, подарит отцу. Раз начавшись, обмен будет продолжаться и далее. Отец вскоре даст ему другие ваигу’а, которые сын в рамках кула передаст тому же северному партнеру или же попробует завязать другое партнерство. Последующие мвали (браслеты), которые он получит с севера, он, вероятно, отдаст другому партнеру на юге, таким образом завязав еще одно партнерство. Сын вождя, который сам всегда является рядовым членом сообщества (поскольку вождь не может брать жену из собственного субклана, а сын имеет статус своей матери), не будет умножать число своих партнеров свыше тех пределов, которые были численно установлены вышеупомянутыми партнерами Тойбайоба.

Не каждому, однако, выпадает счастье быть сыном вождя, занимающего на Тробрианах, по сути, одно из самых достойных зависти положений, так как оно дает много привилегий и не влечет никаких особых обязанностей. Молодой вождь должен сам внести существенную плату за свое положение в кула, поскольку вождь всегда является только сыном женщины высокого ранга и племянником вождя, хотя его отец может быть рядовым членом сообщества, обладающим лишь небольшим влиянием. Во всяком случае, его дядя по матери будет ожидать от него какие-либо покала (дары в рассрочку) в качестве платы за обучение магии, за ваигу’а и, наконец, за лидирующее положение в кула. Молодой вождь женится и таким образом станет относительно богатым человеком, что позволит ему преподнести подарки его дяде по матери, который, в свою очередь, введет его в кула совершенно так же, как вождь ввел своего сына – только не бескорыстно.

Рядовой член племени вступает в кула точно так же, как и вождь, с тем единственным исключением, что все это имеет меньший масштаб – и количество покала, которые он дает своему дяде по матери, и те ваигу’а, которые он получает, и число партнеров, с которыми он совершает обмен кула. Если какой-либо мужчина дает другому мужчине ваигу’а из числа предметов, которые обмениваются в кула, однако не в рамках обмена кула, но как подарок, скажем, как йоуло (подарок, дающийся в уплату за подаренную в период уборки урожая провизию, см. главу VI, раздел VI), то тогда ваигу’а не покидает круга кула. Тот, кому был сделан подарок, если он до сих пор еще не участвовал в кула, благодаря получению ваигу’а вступает в кула и потому может выбирать себе партнера и продолжать обмен.

Утверждение, сделанное в начале этого раздела, требует еще одного важного уточнения. Там было сказано, что мужчина, вступающий в кула, должен знать магию мвасила. Но это относится только к тем, которые участвуют в заморском обмене. Эта магия не нужна тем, кто проводит обмены лишь в границах одного острова; они и впрямь никогда ей не обучаются.

4) Участие женщин в кула. – Как я уже говорил в главе, посвященной общему описанию племен, участвующих в кула, положение женщин никоим образом не характеризуется каким бы то ни было угнетением или социальной незначительностью. Они обладают собственной сферой влияния, которая в некоторых случаях и в некоторых племенах весьма значительна. Однако по сути кула принадлежит к мужским видам деятельности. Как было упомянуто ранее, в разделе о Синакета и Добу, женщины не принимают участия в больших морских экспедициях. Молодые незамужние девушки из Киривина плавают на восток – на Китава, Ива и Гава, а с этих островов прибывают на Киривина даже замужние женщины и по сути целые семьи. Однако они не производят заморского обмена кула ни между собой, ни с мужчинами.

В Киривина некоторым женщинам (а особенно – женам вождей) предоставляется честь и привилегия обмениваться ваигу’а, хотя в таких случаях эти сделки совершаются в рамках семьи. И вот конкретный пример. В октябре или ноябре 1915 г. То’улува, вождь Омаракана, привез с Китава прекрасный трофей мвали. Лучшую пару их он подарил своей старшей жене Бокуйоба – жене, которую он получил в наследство от старшего брата Нумакала. Бокуйоба, в свою очередь, незамедлительно передала эти браслеты Кадамвасила, любимой жене вождя, матери пяти сыновей и одной дочери. Та, в свою очередь, отдала их своему сыну Намвана Гуйау, который в рамках кула отдал их одному из своих партнеров с юга. Когда в следующий раз он получит ожерелье соулава, он передаст его не непосредственно своему отцу, но своей матери, которая передаст его своей старшей коллеге, и лишь эта почтенная дама вручит его То’улава. Вся эта сделка является, очевидно, промежуточным обменом любезностями между двумя гийовила (женами вождя), происходящим в рамках простого обмена, основанного на том, что вождь дает ваигу’а своему сыну. Эта промежуточная процедура доставляет женщинам огромное удовольствие и высоко ими ценится. И, действительно, тогда я больше слышал об этом, чем о всех остальных обменах, связанных с заморскими поездками.

На юге Бойова, то есть на Синакета и Вакута, роль женщин аналогична, с тем, однако, что кроме этой они выполняют и другую роль. Иногда мужчина посылает свою жену с подарком кула к своему партнеру в соседней деревне. В некоторых случаях, когда ему обязательно нужны ваигу’а (как, например, тогда, когда он ожидает гостей с увалаку), жена может помочь ему получить ваигу’а от этого же партнера. Ведь если последний мог бы отказать своему партнеру из Синакета, то он бы не сделал этого по отношению к его жене. Надо добавить, что это не связано ни с какими сексуальными мотивами и что это всего лишь обычная любезность по отношению к прекрасному полу.

На Добу жена или сестра мужчины всегда оказывает большое влияние на его решения в делах кула. Поэтому существует специальная форма магии, которую жители Синакета используют для того, чтобы с ее помощью повлиять на женщин добу. И хотя в вопросах пола тробрианец должен сохранять абсолютное равнодушие по отношению к добуанским женщинам – замужним или незамужним, но в делах кула он должен осыпать их ласковыми речами и подарками. Он может упрекать незамужнюю девушку за поведение ее брата по отношению к нему. Она тут же попросит кусочек бетеля, над которым мужчина, прежде чем его подарить, произнесет ту или иную магическую формулу, и тогда девушка – по всеобщему поверью – повлияет на своего брата, чтобы тот совершал обмены кула со своим партнером[74].

III

В том кратком обзоре племени острова Амфлетт, который был дан в главе II, разделе IV, я называл его членов «типичными монополистами» – как по их экономическому положению, так и по характеру. Они – монополисты в двух отношениях: с одной стороны, как производители прекрасной глиняной посуды, единственными поставщиками которой для дальних районов они являются и, с другой стороны, как торговое сообщество, расположенное на полпути между густо населенной страной Добу с ее богатыми огородами и Тробрианами, главным ремесленным сообществом в восточной Новой Гвинее.

Выражение «монополисты», однако, следует понимать правильно. Острова Амфлетт не являются центром торговых посредников, постоянно занятых импортом и экспортом нужных товаров. Лишь раз-другой в году на их острова прибывает большая экспедиция, а раз в каждые несколько месяцев они сами отплывают к юго-востоку или к северу, и опять принимают небольшие экспедиции тех или иных ближайших соседей. Именно благодаря этим небольшим экспедициям они и собирают относительно большое количество товаров из всех окружающих районов и могут передавать их таким гостям, если те в них нуждаются и желают их приобрести. Ни в одном из такого рода обменов они не будут устанавливать высокие цены, однако они, без сомнения, считаются менее щедрыми и менее склонными к подаркам или обмену, но всегда стремящимися к получению взамен своих товаров ценных подарков и дополнительных вещей. При обмене своей глиняной посуды они тоже не могут запрашивать завышенные цены – такие, как, в соответствии с принципами спроса и предложения, они могли бы навязывать своим соседям. Ведь и они, как и прочие туземцы, не могут действовать вопреки установленным обычаями правилам, регулирующим этот обмен, точно так же, как и все остальные. И впрямь, принимая во внимание те большие усилия, которых требует добывание глины, а также высокую степень мастерства, необходимого для изготовления посуды, можно сказать, что цены, за которые ее продают, очень низкие. Однако и здесь их поведение во время этих сделок отличается определенной надменностью, и они прекрасно понимают, чего они стоят как гончары и поставщики посуды для других туземцев.

Ещё несколько слов стоит сказать об их гончарном ремесле и о торговле на этих островах.

Жители островов Амфлетт являются единственными изготовителями гончарных изделий на обширной территории. Они являются единственными поставщиками для тробрианцев, жителей островов Маршалла Беннетта, а также, я думаю, вся глиняная посуда острова Вудларк поставляется с островов Амфлетт[75].

В южном направлении они вывозят свои изделия на Добу, Ду’а’ду и еще дальше к югу – в бухту Милни. Однако это еще не все, поскольку хотя в некоторых их этих дальних районов посуда с островов Амфлетт и используется наряду с другой, однако она несравненно лучше любой другой керамики, какую только можно найти во всей британской Новой Гвинее. Хотя и большая по размеру, эта посуда очень тонкая и долговечная, обладающая прекрасной законченной формой (см. фото XLVI).

Самая лучшая посуда с островов Амфлетт своим высоким качеством обязана как прекрасному сырью, так и искусной обработке. Глину для нее привозят на острова из карьера Йайавана с северного берега острова Фергюссон, находящегося на расстоянии дня пути от островов Амфлетт. Только на островах Гумасила и Набвагета можно найти глину очень низкого качества: она вполне пригодна для изготовления мелкой посуды, но довольно бесполезна для изготовления крупной.

Есть легенда, объясняющая, почему сейчас нельзя добыть хорошую глину на островах Амфлетт. В старые времена, на одной из вершин Гумасила, называемой Томоунумоно, жили два брата: Торосипупу и Толикилаки. В те времена там было много отличной глины. Однажды Торосипупу отправился на ловлю рыбы с самоловкой. Он поймал очень красивого огромного моллюска, и, когда он вернулся, его брат Толикилаки сказал: «О, это мой моллюск, я его съем!». Торосипупу отказал ему, ответив очень непристойным намеком на этого двустворчатого моллюска и на то, как он его использует. Толикилаки повторил свою просьбу, Торосипупу снова отказал. Братья поссорились. Тогда Толикикаки забрал с собой часть глины и ушел на Йайавана на главном острове. Вскоре после этого Торосипупу взял остаток глины и ушел за ним. Легенда ничего не говорит об их дальнейшей судьбе. Однако на Гумасила осталась лишь очень плохая глина, и кроме нее с тех пор там нет ничего другого.

С тех пор мужчинам приходится дважды в год отправляться к Йайавана, чтобы принести глину, из которой затем женщины выделывают горшки. Чтобы добраться до Йайавана, им надо потратить около одного дня, а поскольку она расположена в юго-западном направлении, им можно путешествовать при любом преобладающем ветре и так же хорошо возвращаться. Там они остаются на два дня, копая там глину, высушивая ее и наполняя ею несколько корзин ватага. По моим подсчетам, каждая лодка на обратном пути везет около двух тонн груза. Этого хватит женщинам для работы на полгода. Светлую, цвета соломы, глину сохраняют под домами в больших лоханях, сделанных из боковин старых лодок.

В давние времена, до прихода белых людей, условия были несколько более сложными. Только жители острова Кватоуто, находясь в приятельских отношениях с местным населением, могли свободно действовать на северном побережье. Добывали ли там глину жители других островов, будучи при этом вооружены и готовясь отбить нападение, или же они обычно приобретали глину на Кватоуто путем обмена – этого я не мог установить с точностью. Информация, которую можно получить на островах Амфлетт, в высшей степени неудовлетворительна, а несколько моих информаторов высказывали по этому поводу совершенно противоречивые мнения. Однако в моем случае представляется очевидным, что, как в старину, так и теперь, Кватоуто был источником лучшей керамики и что, хотя и на Гумасила, и на Набвагета всегда изготавливали посуду, она, вероятно, была худшего качества. На четвертом острове – Домдом – никто никогда не занимался этим ремеслом, и до сих пор на этом острове нет ни одной женщины, которая могла бы слепить горшок.

Как я уже упоминал, изготовлением этих вещей занимаются исключительно женщины. По двое-трое они сидят перед хижинами, окруженные кучами глины и орудиями своего ремесла, и в этих очень неудобных и плохих условиях они создают настоящие шедевры гончарного искусства. Я лично имел возможность видеть работающими только очень старых женщин, хотя провел на островах Амфлетт около месяца.

Если говорить о гончарной технологии, то она состоит в том, что вначале глине придают грубую форму изделия, затем хлопают его лопаткой, а потом скребут стенки раковиной моллюска до тех пор, пока не получат нужной толщины. Описывая эту технологию детально, можно сказать, что сначала женщина долго месит некоторое количество глины. Из этого материала она формует два полукруглых куска или, если она хочет сделать большой горшок, несколько кусков. Эти куски кладутся потом по кругу, один около другого на плоском камне или на доске, так, чтобы они образовали толстый круглый ролик (снимок XLV, сверху). Затем женщина начинает обрабатывать этот валик двумя руками, постепенно спрессовывая его и одновременно округляя его в форме покатой стены (снимок XLV, снизу). Обычно левой рукой она работает внутри, а правой обрабатывает внешнюю сторону этой стенки, которая постепенно приобретает форму полукруглого свода. В верхней части этого свода есть отверстие, через которое женщина просовывает левую руку во время внутренней обработки внутренней поверхности свода (см. снимок XLV, сверху). Вначале основные движения ее рук были направлены снизу вверх, когда она сплющивала валик, делая из него тонкие стенки. Следы ее пальцев, двигающихся вверх и вниз, оставляют продольные борозды (детали см. на снимке XLVI, сверху). В конце этой стадии движения становятся круговыми, оставляя концентрические горизонтальные следы на своде. Это продолжается до тех пор, пока горшок не приобретет правильную кривизну всей его поверхности.

Кажется почти чудом, когда видишь, как за относительно короткое время из этого все-таки очень хрупкого материала и почти без всяких инструментов женщина создает практически безупречную полусферу, иногда достигающую около метра в диаметре.

После того как посуда приобретет правильную форму, женщина берет в правую руку маленькую лопатку из легкого дерева и осторожно постукивает ею по глине (см. снимок XLVI, снизу). Это длится довольно долго, а для больших горшков – около часа. После того как округлость горшка достаточно таким образом уже обработана, женщина постепенно прилепляет к верхушке небольшие кусочки глины, закрывающие отверстие, а потом снова хлопает лопаткой по своду. При изготовлении маленьких горшков лопаткой хлопают только после того, как отверстие уже залеплено. Установленную на циновке посуду выставляют на солнце, где она стоит один-два дня до тех пор, пока не затвердеет. Затем посуду переворачивают отверстием вверх, дном книзу и осторожно ставят в корзину. Далее по краю отверстия горизонтально прилепляют полоску глины, которая, загибаясь внутрь, образует грациозную кайму. Около каймы в качестве украшений прилепляют три небольшие глиняные шишечки под углом 120° и заостренной палочкой вокруг каймы процарапывают узор (иногда – и внизу на внешней поверхности сосуда). В этом состоянии посуда снова выставляется на некоторое время на солнце.

Когда посуда затвердеет настолько, чтобы с ней можно было спокойно обращаться (хотя это нужно делать очень осторожно), ее укладывают отверстием вниз на высушенных ветвях, положенных на камни. С внешней стороны ее обкладывают веточками и кусочками дерева и разжигают огонь; ветки, лежащие внизу, обжигают посуду изнутри, а верхние – с внешней стороны. В результате получается красивое гончарное изделие, которое, если оно новое, имеет красно-кирпичный цвет, а после того, как им несколько раз воспользуются, становится совершенно черным. Его форма не вполне полукруглая: это наполовину эллипсоид, похожий на широкую часть разрезанного в середине яйца. В целом это изделие оставляет ощущение совершенства – и по форме, и по элегантности, – и не может, насколько я знаю, сравниться ни с одним из гончарных изделий Южных Морей (см. фото XLVI).

Эту посуду, которую на киривинском языке называют куриа, жители островов Амфлетт называют куйана или ва’ега. Самые большие образчики имеют отверстие диаметром около метра, а их глубина – около шестидесяти сантиметров. Такая посуда используется исключительно для церемониального приготовления мона (см. фото XXXV) и называется квойламона (на островах Амфлетт – нокуну). Следующие по величине квойлакалагила (на островах Амфлетт – нопа’ева) употребляются для обычного приготовления ямса или таро. Квойлугвавага (на островах Амфлетт – нобадала) используется для тех же целей, но она намного меньше. Посуда особого размера – квойламегва (на островах Амфлетт – носипома) используется для колдовства. Посуда самых маленьких размеров, которую, насколько я помню, я даже не видел на Тробрианах, хотя для нее есть тробрианское название – квойлакекита, используется для ежедневного приготовления пищи на островах Амфлетт, где ее называют ва’ега в узком смысле слова.

Я подробно остановился на этих выдающихся художественных достижениях аборигенов с островов Амфлетт, поскольку со всех точек зрения важно знать детали мастерства, несравненно превосходящего аналогичные достижения на всей территории Меланезии.

А теперь несколько слов стоит сказать о торговом обмене на островах Амфлетт. Центральное положение этого маленького архипелага, расположенного, с одной стороны, между большими плоскими и чрезвычайно плодородными коралловыми островами, которые, однако, лишены многих необходимых природных ресурсов, и, с другой стороны, между роскошными джунглями с разнообразными минеральными ресурсами вулканических островов архипелага Д’Антркасто, указывает предпочтительное направление этой торговли. К этому различию природных условий у них и у их соседей следует добавить социальные моменты. Тробрианцы сметливы, трудолюбивы и с хозяйственной точки зрения хорошо организованы. В этом им уступают даже добу, не говоря уже о других жителях архипелага Д’Антркасто, которые находятся на значительно более низком уровне.

Если мы представим себе нанесенную на карту схему направлений торговли, нам прежде всего бросится в глаза экспорт керамики, обозначенный лучеобразными линиями, расходящимися от островов Амфлетт как от центра ее производства. В обратном направлении к островам Амфлетт будут сходиться пути импорта таких продуктов питания, как саго, свинина, кокосовые орехи, орехи бетеля, таро и ямс. В давние времена очень важным товаром, который приходилось импортировать на острова Амфлетт, был камень для изготовления орудий, который ввозили с острова Вудларк через Тробрианы. Согласно той информации, которую я получил на островах Амфлетт, этот камень был предметом торговли их обитателей, поскольку жители всех островов д’Антркасто зависели – по крайней мере в значительной степени – от его импорта с острова Вудларк. Жители островов Амфлетт зависели от тробрианцев кроме того еще и в отношении некоторых других товаров, как-то: деревянная посуда, изготовляемая в Бвойталу, посуда для извести, которую производят в нескольких деревнях Кубома, трехуровневые и складные корзины, которые делают в Луйа, эбеновые емкости для извести и раковины моллюсков – последние вылавливаются в Лагуне главным образом жителями деревни Каватариа. За эти вещи платят или дают за них в качестве подарков следующие вещи: прежде всего, конечно, горшки, во-вторых, серьги из черепаховых панцирей, специальные палочки для носа, красная охра, пемза и обсидиан. Всё это – изделия местного производства. Далее жители островов Амфлетт с острова Фергюссон привозили тробрианцам семена диких бананов, используемые для ожерелий, лыко ротанговой пальмы, используемое как пояса и бечевки для лодок, перья казуаров и красных попугаев, используемые в качестве украшений на танцах, плетенные из волокна пояса, бамбук и заостренные дротики.

Можно добавить, что в давние времена жители островов Амфлетт не могли свободно подплывать ко всем местам на главном острове. У каждого деревенского сообщества есть там такой район, с населением которого оно находится в дружественных отношениях и может торговать, не подвергая себя никаким опасностям. Таким образом, как уже было сказано, только жители деревни на Кватоуто – самом южном из населенных островов Амфлетт – могли беспрепятственно проходить в район около Йайавана, где они добывали светло-желтую глину, столь прекрасно подходящую для изготовления керамики. Жители Набвагета поддерживали торговые отношения с несколькими деревнями восточнее Йайавана, а жители Гумасила заходили еще дальше на восток. Туземцы с острова Домдом никогда не были хорошими торговцами или мореходами. Условия для торговли на островах еще больше осложнялись из-за постоянных внутренних стычек и войн между районами. Острова Кватоуто и Домдом, с одной стороны, и Гумасила и Набвагета – с другой, составляли две группы союзников, и между этими двумя партиями существовала постоянная затаенная вражда, которая затрудняла какое бы то ни было развитие дружественных торговых отношений и время от времени переходила в открытую войну. Именно поэтому все деревни лепились на высоких неприступных выступах или же, как Гумасила, были построены так, чтобы от нападений их защищали море и рифы.

Влияние больших соседних районов, то есть Тробриан и Добу, на острова Амфлетт не было в прошлом и не является сейчас только торговым. На основании того ограниченного лингвистического материала, который мне удалось собрать на островах Амфлетт, я могу лишь сказать, что их язык родственен как языку Тробрианских островов, так и языку Добу. Кроме того, их социальная организация весьма напоминает организацию тробрианцев с тем только отличием, что на островах Амфлетт нет института вождей. В своих повериях, относящихся к колдовству, духам и т. п., они, по-видимому, более близки добу, чем тробрианцам. Магия лодки была заимствована ими на Тробрианах, однако искусство постройки лодок ведет свое происхождение с Добу, откуда его – как мы уже видели прежде – переняли и тробрианцы. Известная на островах Амфлетт магия кула была частично перенята на Тробрианах, а частично – на Добу. Существует только одна местная система магии, которая возникла на островах Амфлетт. Много лет назад там жил человек из клана Маласи, жилищем которого была скала Селавайа, которая, выступая из джунглей, высится над большой деревней Гумасила. Этот человек знал магию айова, как на языке жителей островов Амфлетт и Добу называется мвасила (магия кула). Люди, проходя мимо скалы в то время, когда он произносил эти заклинания, выучили их и передали их своим потомкам.

IV

Нужно упомянуть еще об одном важном вопросе, связанном с межплеменными отношениями в этом районе. Как мы видели, некоторые люди с Тробриан иногда подолгу остаются на островах Амфлетт. Однако этот обычай никогда не был обоюдным, и жители островов Амфлетт никогда надолго не задерживаются у своих северных соседей. То же самое относится и к отношениям между тробрианцами и жителями Добу. Когда я рассуждал о списках партнеров Коута’уйа и Тойбайоба, о некоторых их южных партнерах кула, мне говорили, что они были вейола (родственниками по материнской линии) моего информатора. При дальнейшем исследовании оказалось, что эти люди были эмигрантами с Тробриан, которые поселились на Тевара, Санароа или же в больших добуанских селениях на северо-западных берегах пролива Доусона.

Когда я спросил, были ли какие-нибудь противоположные случаи поселений добу на Бойова, туземцы настойчиво отрицали такую возможность. И действительно, в многочисленных генеалогических данных, собранных мною со всего района Бойова, я не нашел ни следа миграции с юга, хотя в пределах района миграции происходят часто, а иногда случаются миграции с островов Маршалла Беннетта. Вообще говоря, все эти миграции в пределах Тробриан обнаруживают явную тенденцию перемещаться с севера к югу. Так, даже наиболее аристократический субклан Табалу происходит из самой северной деревни Лаба’и. Однако теперь его поселение находится дальше к югу, в Омаракана, а члены того же субклана правят в Оливилеви и Туква’уква, то есть в центре острова. Некоторые из них мигрировали так далеко к югу, что достигли Вакута, где они установили что-то слабо имитирующее институт вождей, которому никогда не удавалось оказывать сколько-нибудь значительное влияние на других туземцев. Некоторое число субкланов, теперь постоянно живущих в центральной и южной частях острова, происходит с севера. И на островах Амфлетт тоже есть по крайней мере два субклана, прибывших с Бойова.

Отличным от этой миграции населения с севера к югу было, как мы видели, распространение одного из важнейших культурных элементов, то есть лодки: это распространение шло в противоположном направлении, с юга на север. Мы видели, как нагега, большие, предназначенные для дальних морских путешествий, но тяжелые и медленные лодки были вытеснены масава или тадобу, которые начали распространяться несколько поколений назад до тех пор, пока они не достигли острова Китава. Распространение поверий проследить труднее. Но у меня, тем не менее, есть основания предположить, что вера в колдовство (в особенности в мулукуауси и таува’у) распространялась на север с юга.

В следующей главе мы вернемся к нашей экспедиции из Синакета, чтобы последовать за нею и преодолеть короткий участок их маршрута к первым поселениям людей, говорящих на языке добу. Местности, которые встретятся нам по дороге, подскажут нам новую тему для пространных рассуждений: на этот раз это будут мифологические предметы и легенды, связанные с кула.

Глава XII

На Тевара и Санароа. Мифология кула

I

С наступлением дня флотилия покидает острова Амфлетт. Наступает время вручения прощальных даров, тало'и. Глиняная посуда, разные виды продукции островов и Койа, – все, что было приготовлено накануне, собирается теперь в лодку (см. фото XLVII). Ни тот, кто дарит, ни главный получатель даров – толивага – не обращают особенного внимания на эти приготовления, поскольку совершенное безразличие во время дарения и приема вещей считается правильным поведением, предписываемым хорошими манерами. Дети приносят вещи, а младшие члены экипажа складывают их в стороне. Люди как на берегу, так и в лодках, в момент отправления ведут себя так же спокойно, как они вели себя по прибытии. Никаких пожеланий, кроме приветствий, не произносится и не выкрикивается, нет и каких-либо заметных или условных выражений сожаления или надежды на новую встречу или каких-либо иных эмоций. Занятые, поглощенные своими делами члены экипажей флегматично отчаливают от берега, устанавливают мачты и паруса и отплывают.

Теперь они приближаются к широкому берегу Койатабу, которого при благоприятном ветре они могут достичь примерно через два часа. Они, вероятно, подплывут достаточно близко для того, чтобы ясно увидеть большие деревья, растущие на краю джунглей, большой водопад, делящий пополам переднюю часть скалы, возделываемые треугольные участки, покрытые побегами ямса и большими листьями таро. Они могут заметить и курящийся в разных местах джунглей дымок: там, скрываемая деревьями, находится деревня, состоящая из нескольких жалких хижин. Теперь эти деревни передвинулись ближе к краю воды, что позволяет их жителям добавлять к продуктам огородничества и рыбу. В старину же все деревни были расположены высоко на склонах, так что их хижины были почти не видны с моря.

Жители этих маленьких и захудалых деревушек пугливы и робки, хотя в давние времена они могли быть опасными для тробрианцев. Они говорят на языке, отличающемся от языка добу, и обычно туземцы называют его «речь Басима». Судя по всему, на острове Фергюссон имеется четыре или пять разных языков, не считая языка добу. Мое знакомство с аборигенами Басима очень поверхностное; им я обязан всего лишь одной-двум вынужденным остановкам в их районе. Они поразили меня тем, что их физический тип отличен от добу, хотя это было не более чем впечатление. У них нет лодок, а для своих недалеких путешествий они используют небольшие плоты, сделанные из трех или пяти связанных вместе бревен. Жилища их меньше и хуже отделаны, чем на Добу. Дальнейшее исследование этих аборигенов могло бы стать очень интересными, но, вероятно, и очень трудными, как бывает всегда, когда исследуются очень маленькие сообщества, в то же время не имеющие контактов с белыми людьми.

Эта местность поэтому остается для нас (по крайней мере до настоящего времени) закрытой, равно как и для тробрианцев. Ведь они, предприняв – по обстоятельствам – несколько попыток завязать контакты с этими аборигенами, когда из-за неудач на море они вынуждены были приставать к этим берегам, были совсем не воодушевлены результатами, лишь укрепившими традиционный суеверный страх перед этими людьми. Несколько поколений назад люди с одной или двух лодок из Буракава на острове Кайлеула отправились исследовать район Габу, расположенный в широком заливе ниже северо-западного склона Койатабу. Жители Габу, которые вначале приняли пришельцев с видимым интересом и выразили желание завязать с ними торговые отношения, позже предательски напали на них и убили вождя Торайа и всех его спутников. Эта история стала знаменитой – одним из самых выдающихся событий тробрианской истории, поскольку Томакам, младший брат убитого вождя, отправился на Койа Габу и убил начальника одной из тамошних деревень, отомстив таким образом за смерть брата. Потом он сложил песнь и придумал танец, которые и по сей день исполняются в Киривина; это одна из самых красивых мелодий на этих островах.

Вот дословное изложение этой истории, в том виде, в каком она была рассказана мне самим То’улува, вождем Омаракана, который теперь является «хозяином» танца Гумагабу благодаря тому, что его предки унаследовали его от потомков Томакама за плату лага[76]. Оно представляет собой комментарий к упомянутой песне и начинается только с момента отправки задуманной ради мести экспедиции Томакам, что также является темой песни.

Рассказ Гумагабу

«Томакам достал новую вага. Он подул в раковину и отправился на Койа. Своей матери он сказал (то есть перед отправлением в дорогу): «Мать моя, ты оставайся, а я отправлюсь в море. Если услышишь первый звук раковины, это будет звук ожерелья (то есть это будет знаком того, что ему удалось получить красивое ожерелье кула). Второй звук раковины будет звуком мертвого человека, это будет знак того, что я уже исполнил мою месть. Я поплыву, я брошу якорь, я буду спать. На второй день я поплыву, я брошу якорь, я буду спать. На третий день, когда я уже подплыву к Горе, я брошу якорь у деревни. На четвертый день я вручу пари, Кинана (чужой человек с юга) придет, я поражу его. На пятый день я поплыву назад. Я буду плыть быстро, пока ночь не опустится над морем. На следующий день я брошу якорь у Бураква. Ты слышишь раковину, ты спишь дома, встань. Ты слышишь один звук раковины – звук баги (ожерелья). Ты слышишь два звука, звуки мертвого человека! Тогда люди из Бураква скажут: «Два звука раковины, два ожерелья». Тогда ты выходишь из дома, ты говоришь: «Мужчины из Бураква, с одной стороны деревни и с другой; вы и впрямь смеетесь над моим сыном, Томакам. Ваши слова были – иди, отомсти в Габу. Первый звук раковины – звук ожерелья, второй звук – звук мертвого человека. Я сказала!» (На этом кончается обращение Томакама к матери).

Он бросил якорь вблизи деревни в Койа. Он сказал своему младшему брату: «Иди, скажи людям Кинана эти слова: «У вашего приятеля больная нога, если мы вместе пойдем к лодке, он даст пари!». Младший брат пошел и сказал эти слова начальнику Кинана: «Несколько зеленых орехов кокоса, немного бетеля, немного свиного мяса – принесите это нам, а мы дадим вам пари. Ваши браслеты, ваши большие каменные лезвия, ваш клык кабана, ваша лопатка из китовой кости ждут вас в лодке. Я говорю вам это потому, что у вашего приятеля больная нога и он не может ходить». Человек Кинана говорит: «Хорошо, мы пойдем!»

Он схватил свинью, собрал орехи бетеля, сахарный тростник, бананы, ожерелья, стручок бетеля, он сказал: «Хорошо, пойдем вместе к лодке». Пу’у он дает ожерелье; пу’у дает свинью; потом он дал кокосовые орехи, орехи бетеля, сахарный тростник, бананы. Томакам лежит на боку; его нога завернута в белую мягкую циновку из пандануса. Перед этим он сказал своему младшему брату (то есть дал ему такое указание, когда он посылал его на встречу с людьми из Габу): «Вы все приходите вместе с человеком Кинана. Не оставайтесь в деревне». После чего (после обмена первыми дарами) человек Кинана встал в лодке. Его стручок бетеля упал. Сказал Томакам, обращаясь к человеку Кинана: «Приятель мой, подними стручок бетеля. Он упал и лежит на дне лодки». Человек Кинана нагнулся и взял стручок бетеля. Томакам увидел, что человек Кинана нагнулся, взял топор и, сидя, ударил его. Он перерубил ему шею. Тогда Томакам взял голову, а тело бросил в море. Голову он надел на шест своей лодки. Они поплыли и прибыли в свою деревню. Он схватил свинью, приготовил пудинг из таро, нарезал сахарного тростника, у них был большой пир, он придумал эту песнь».

Такую историю рассказал мне вождь Омаракана о песне и танце Гумагабу, исполнявшихся в это время в его деревне. Я привел ее полностью, переведя туземный текст почти дословно, чтобы продемонстрировать его вместе с песней. В этом виде рассказ имеет существенные пробелы и даже не охватывает тех событий, о которых упоминается в песне.

Теперь я приведу свободный перевод песни, оригинальный текст которой очень лаконичен и импрессионистичен. Одним-двумя словами песня скорее указывает на целые сцены и события, нежели описывает их, так что для ее полного понимания нужен комментарий, которым туземцы традиционно сопровождают песню.

Песнь Гумагабу

I

  • Чужой из Гумагабу сидит на вершине горы.
  • – …Иди на вершину горы, высокой горы…
  • Они зовут Торайа…
  • Чужой из Гумагабу сидит на склоне горы.
  • – Кайма маленьких туч поднимается над Бойова;
  • Мать кричит Торайа:
  • «Я отомщу».
  • Мать зовет Торайа.

II

  • Наша мать, Дибваруна, спит на циновке.
  • Ей снится, что враг убит.
  • «Отомсти за плачущую;
  • Брось якорь; убей чужого из Габу!»
  • Чужой выходит;
  • Вождь дает ему пари;
  • «Я дам тебе дога;
  • Принеси мне вещи с горы к лодке!»

III

  • Мы обмениваем наши ваигу’а;
  • Весть о моем прибытии разносится по Койа.
  • Мы разговариваем и разговариваем.
  • Он наклоняется – и вот он убит.
  • Его спутники убегают;
  • Его тело бросают в море;
  • Спутники Кинана убегают,
  • Мы плывем домой.

IV

  • На следующий день море пенится,
  • Лодка вождя задерживается на рифе;
  • Приближается шторм;
  • Вождь боится утонуть.
  • Он дует в раковину:
  • Ее звук раздается в горах,
  • Все они плачут на рифе.

V

  • Они гребут в лодке вождя;
  • Огибают мыс Бевара.
  • «Я повесил мою корзину.
  • Я встретил его».
  • Так восклицает вождь,
  • Так еще и еще раз восклицает вождь.

VI

  • Женщины в праздничных нарядах
  • Гуляют на берегу.
  • Наварува надевает свои черепаховые серьги;
  • Она надевает свою юбку лулуга’у.
  • В деревне моих отцов, в Бураква,
  • Много еды;
  • Много ее принесли, чтобы раздать.

Эта песня необычайно лапидарна, даже, можно сказать, футуристична, поскольку в одной картине собраны несколько сцен одновременно. В первой строфе мы видим Кинана (этим словом на Бойова называют всех туземцев с архипелага Д’Антркасто) на вершине его горы на Габу. Сразу вслед за этим мы узнаем о намерении Томакама подняться на гору, тогда как женщины – вероятно, его родственницы и вдовы – взывают к Торайа, к убитому вождю. Следующий эпизод опять разворачивается в просторах морей, и на одном берегу мы видим человека из Габу, сидящего на склоне своей горы, тогда как вдали, по другую сторону, под каймой маленьких туч, поднимающихся над островом Бойова, мать оплакивает сына, убитого вождя. В это время Томакам, слыша ее плач, принимает решение: «Я отомщу».

Во второй строфе мать видит сон об экспедиции; слова о мести людям из Габу и указания бросить якорь и убить его, вероятно, взяты из ее сна. Затем внезапно мы переносимся прямо к горе, куда уже прибыла экспедиция. Чужие – Кинана – приближаются к лодке, и мы являемся свидетелями разговора между ними и людьми из Бураквы.

Далее, в третьей строфе, мы подходим к кульминации драмы. Однако даже и здесь герой, который к тому же является и бардом, не может удержаться от нескольких хвастливых слов о своей славе, которая гремит в Койа. Трагедия описывается в нескольких словах: Кинана наклонился, он убит, а его тело брошено в воду. В этой песне мы ничего не слышим о его голове.

Из следующей строфы мы узнаем, что возвращающуюся группу застигает шторм. Сигналы бедствия отражаются эхом от горы, а члены нашего экипажа, как герои Гомера, не стыдятся плакать от страха и муки. Однако каким-то образом им удается избежать несчастья, и в следующей строфе мы видим их уже около своей деревни, а предводитель Томакам запевает триумфальную песнь. Не совсем ясно, что означает намек на корзину, и хранит ли он в ней свои трофеи кула или голову убитого врага; последняя версия противоречила бы прозаическому рассказу о том, что голова была надета на шест. Песнь заканчивается описанием пира. Упоминаемая здесь женщина – дочь Томакама, которая надевает праздничный наряд, чтобы встретить отца.

Сравнивая теперь песнь с рассказом, мы видим, что они не вполне соответствуют друг другу. Драматический интерес рассказа составляет вмешательство матери. У нас создается впечатление, что Томакам, раздраженный клеветой своих приятелей из деревни, хочет сделать свое возвращение как можно более эффектным. Он договаривается с матерью о значении двух сигналов, подаваемых с помощью раковины, и просит ее обратиться к людям с речью в момент его возвращения. Все это, однако, не отражено в песне. Здесь также опущена уловка по поводу больной ноги вождя, что, однако, вовсе не означает, что герой этого стыдится. С другой стороны, описанный в песне шторм в рассказе не упомянут. Расходятся также версии и о голове человека из Габу; и мы не знаем, была ли она действительно спрятана в корзине, как об этом сказано в песне, или же она была надета на шест, согласно рассказу.

Я привел так подробно и рассказ, и песнь, поскольку они хорошо иллюстрируют отношение туземцев как к опасностям, так и к героическому эпосу из Койа. Они интересны также и как документы, показывающие, чт в таких драматических ситуациях больше всего поражает воображение туземцев. Как в рассказ, так и в песне акцентируются мотивы социального долга, удовлетворенного эгоизма и амбиции, рассказывается об опасности коралловых рифов, о подлом убийстве и, наконец, о торжестве в момент возвращения домой. Многое из того, что могло бы заинтересовать нас в этом рассказе, здесь, как в этом может убедиться каждый, опущено.

О Койа рассказываются и другие истории, хотя они и не столь известны, потому что не включены в песню. На острове Вакута я и сам встретил старого человека, который, когда он был маленьким, был вместе со всем экипажем захвачен в плен деревенским сообществом говорящих по-добуански людей на острове Норманби. Все его спутники – взрослые и другой маленький мальчик – были убиты и съедены, но какие-то женщины сжалились над ним; его пощадили и воспитали в их сообществе. Другой мужчина с Катавариа (он еще жив или недавно умер в Катавариа) испытал нечто подобное на острове Фергюссон. Другой человек, по имени Кайпойла, с маленького острова Куйава с западных Тробрианов, сел на мель со своим экипажем где-то в западной части острова Фергюссон, однако не в том районе, где они обычно торговали. Все его спутники были убиты и съедены. Его же оставили в живых и стали откармливать для ближайшего пира. Его хозяин (или, скорее, хозяин пира, на котором Кайпойла должен был стать pice de rsistence[77]) пошел в глубь острова пригласить гостей, а его жена в это время подметала двор за хижиной. В это время Кайпойла выскочил из дома и побежал к берегу. Преследуемый людьми из этого поселка, он спрятался в ветвях большого дерева, которое росло на берегу, и там его не нашли. Ночью он слез с дерева, взял какую-то лодку или плот и поплыл вдоль берега. Ночью он обычно спал на бе регу, а днем плыл на своем судне. Однажды ночью он заснул среди саговых пальм и, проснувшись утром, с ужасом увидел себя в окружении людей Кинана. Но каким же было его радостное изумление, когда он узнал среди них своего приятеля и партнера по кула, с которым он обычно проводил обмены! Через какое-то время его отправили домой в лодке его партнера.

Такого рода рассказы широко распространены, составляя один из героических элементов племенной жизни, – элемент, который теперь, после установления влияния белого человека, уже исчез. Но даже и сейчас мрачные берега, которые наша экспедиция оставляет справа от себя, высокие джунгли, глубокие долины, вершины гор, затененные стелющимися тучами, – все это создает мрачный и таинственный фон, усиливающий благоговейный страх и торжественность обмена кула, хотя эта обстановка с ним и не связана. Сфера деятельности наших торговцев расположена у подножья высоких гор – там, где цепь скал и рассеянных островов тянется вдоль побережья. Мимо некоторых из них мы проходим сразу же после того, как покинули Гумасила. Пройдя довольно большое расстояние, мы встречаем маленькую скалу, называемую Гуревайа, знаменитую связанным с нею табу. Прямо за ней расположены два острова – Тевара и Увама, – разделенные узким проливом – мифическим проливом Кадимвату. На первом из этих островов находится деревня, а ее жители обрабатывают огороды, расположенные на обоих островах. Эта деревня не очень велика; возможно, в ней от шестидесяти до восьмидесяти жителей, поскольку они могут разместиться в трех лодках для экспедиции кула. Она не имеет ни торгового, ни промыслового значения, но замечательна своими мифологическими ассоциациями. Этот остров – родина мифологического героя Касабвайбвайрета, история которого является одной из самых значительных легенд кула. Здесь, на Тевара, мы и впрямь находимся в самом сердце мифологии кула. По сути на эту легендарную территорию мы уже вступили в тот момент, когда синакетанская флотилия выплыла из Лагуны в глубокие воды Пилолу.

II

Мы снова должны прервать наш рассказ – на этот раз для того, чтобы попытаться описать отношение аборигенов к мифологическому аспекту кула. Именно прибегая к такому описанию, мы постоянно пытались представить читателю картину мира такой, как она отражена в сознании туземцев. Частые ссылки на окружение давались не только для того, чтобы оживить повествование или же дать возможность читателю зримо представить тот фон, на котором разворачиваются местные обычаи. Я пытался показать, каким представляется туземцам место, где они живут, пытался описать их впечатления и чувства в таком виде, в каком мне удалось увидеть их в их домашних разговорах и в их фольклоре, в поведении на фоне самой окружающей их природы.

Поэтому мы должны здесь попытаться реконструировать влияние мифа на этот обширный пейзаж, понять, какой миф придает ему колорит и смысл, преобразуя его в нечто живое и знакомое. То, что было всего лишь скалой, оживает и становится личностью; то, что было точкой на горизонте, становится путевым знаком, предстающим в ореоле романтических приключений героев; не имеющие смысла сочетания деталей ландшафта обретают значение – хотя и, несомненно, неясное, но полное сильных эмоций. Плавая с аборигенами (а в особенности – с новичками в кула), я часто видел, каким глубоким был их интерес к тем деталям ландшафта, которые пронизаны легендарным смыслом, как старшие показывали и объясняли, а молодые смотрели и дивились, а их разговор был полон мифологических имен. Именно добавление человеческого интереса к природным чертам, которые сами по себе в меньшей степени воздействуют на аборигенов, чем на нас, и вызывает это различие в отношении к окружающему миру. Камень, брошенный одним из героев в море за убегающей лодкой; морской пролив, прорезанный между двумя островами магической лодкой; два человека, превращенные в скалы; окаменевшие вага – все это превращает ландшафт в бесконечный рассказ или в кульминационное, драматическое событие известной легенды. Эта сила преображения ландшафта, видимой среды является одним из тех многочисленных влияний, которые миф оказывает на общее мировоззрение туземцев. Хотя здесь мы изучаем миф лишь в его связи с кула, но даже и в этих узких пределах отчетливо проступают некоторые его более широкие связи, в особенности его влияние на социальную организацию, магию и обряды.

Первым вопросом, который встает перед нами при попытке постичь туземный взгляд на этот предмет, является следующий: «Что такое миф для аборигенов? Как они его понимают и определяют? Существует ли какая-то разделительная линия между мифологической и реальной действительностями, а если да, то как они ее проводят?»

Их фольклор, то есть их устная традиция, собрание рассказов, легенд и текстов, переданных от предыдущих поколений, складывается из следующих видов: во-первых, то, что туземцы называют либогво, «рассказы о давних историях», но что мы назвали бы традицией; во-вторых, это кукванебу или волшебные сказки, которые рассказывают для развлечения в определенные времена года и содержащие явно невероятные события; в-третьих, это воси, различные песни, и винавина – песенки, исполняемые во время забав или в других особых обстоятельствах, и, наконец, хотя и не в последнюю очередь – мегва или йопа, магические заклинания. Все эти категории строго различаются по названиям, функциям, социальной роли и некоторым формальным характеристикам. Этот краткий очерк фольклора Бойовы вообще здесь достаточен, поскольку мы не можем входить в дальнейшие подробности, а единственной категорией, которая нас сейчас интересует, является первая из них, либогво.

Эти «рассказы о давних историях», корпус древней традиции, считаются истинными, состоят, с одной стороны, из исторических повествований (таких, как деяния прежних вождей, подвиги в Койа, рассказы о кораблекрушениях и т. д.) С другой стороны, категория либогво содержит также и то, что туземцы называют лили’у, то есть мифы, рассказы, которым аборигены глубоко верят и относятся с почтением и которые оказывают активное влияние на их поведение и племенную жизнь. Аборигены четко отличают миф от исторического предаия, однако это различение трудно сформулировать и можно установить лишь через своего рода рассуждение.

Прежде всего различие это должно быть врожденным, потому что туземец не станет спонтанно затруднять себя анализом такого рода различений и их словесной формулировкой. Если этнографу удастся ясно поставить проблему перед умным информатором (а я это пытался сделать, и мне это удалось), то абориген просто скажет:

«Мы все знаем, что рассказы о Тудава, о Кудайури, о Токосикуна являются лили’у; так нам рассказывали наши отцы, наши кадада (дяди со стороны матери); мы постоянно слышим эти рассказы; мы хорошо их знаем; мы знаем, что кроме них нет никаких других рассказов, которые были бы лили’у. Поэтому всякий раз, когда мы слышим какой-то рассказ, мы знаем, лили’у это или нет».

И впрямь, всякий раз, когда рассказывают рассказ, каждый туземец, даже мальчик, может сказать, является ли он одной из его племенных лили’у или нет. Для других рассказов, то есть исторических, у них нет особого названия, но эти события они будут описывать как происшествия, которые случились с «такими же людьми, как и мы сами». Таким образом, традиция, от которой перешло множество повествований, передает их из поколения в поколение под названием лили’у, а определение лили’у свидетельствует об истории, передаваемой под этим названием. Но даже и это определение составляется самими фактами, а не эксплицитно высказывается аборигенами посредством имеющегося в их распоряжении запаса слов.

Однако для нас этого недостаточно, и нам приходится производить дальнейшие исследования, чтобы обнаружить, имеются ли другие признаки, другие характерные черты, которые позволили бы отличить мир мифических событий от мира событий реальных. Естественным ходом мысли тут должен был бы быть следующий: «Наверняка аборигены относят содержание своих мифов к давним, доисторическим временам, а исторические события – к недавнему прошлому». В этом замечании есть доля истины, поскольку большинство тех исторических событий, о которых рассказывают туземцы, произошли сравнительно недавно – в том же сообществе, где о них рассказывают, и могут быть непосредственно связаны с теми людьми и условиями, которые существуют и по сей день, сохраняясь в памяти живущих людей благодаря генеалогиям или другим свидетельствам. С другой стороны, когда рассказывают об исторических событиях, случившихся в других районах, – о событиях, которые нельзя непосредственно связать с современностью, было бы ошибкой представлять, будто аборигены помещают их в определенные рамки времени, отличающегося от времени мифа. Ведь надо учитывать, что эти аборигены не представляют себе прошлое в виде протяженной длительности, разворачивающейся в виде последовательных временных этапов. У них нет понятия о длительной веренице исторических событий, становящихся все менее отчетливыми по мере их удаления к дальнему фону легенд и мифов – как чего-то такого, что кажется совершенно отличным от наших ближайших планов. Такой взгляд на прошлое, столь характерный для распространенного среди нас наивного исторического мышления, совершенно чужд туземцам. Всякий раз, когда они говорят о каком-то событии прошлого, они всегда отмечают, происходило ли оно на их памяти или памяти их отцов, или нет. Однако стоит только оказаться за пределами этой ограничительной черты, как все прошлые события помещаются ими на один уровень, где нет градаций между «давно» и «очень давно». Какое бы то ни было представление об эпохах времени им чуждо; прошлое – это один огромный склад событий, и демаркационная линия между мифом и историей не совпадает ни с каким делением на отдельные и различные временные периоды. И впрямь: я очень часто обнаруживал, что когда мне рассказывали какую-то историю из прошлого (на мой взгляд, несомненно мифологическую), они считали необходимым подчеркнуть, что это происходило не во времена их отцов или дедов, но давно и что это – лили’у.

Кроме того, у туземцев нет понятия о том, что можно было бы назвать эволюцией мира или эволюцией общества; то есть они, в отличие от нас, не вглядываются в прошлое, чтобы увидеть в нем череду последовательных изменений в природе или в человеческой жизни. Мы – с точки зрения наших как религиозных, так и научных представлений знаем, что земля и человечество стареют, и мыслим о них в этих категориях; для них же и земля, и люди вечно одни и те же, вечно молодые. Таким образом, судя о давности традиционных событий, они не могут пользоваться постоянно изменяющимися координатами социальных условий, разделенных на эпохи. Конкретным примером могут служить мифы о Торосипупу и Толикилаки: мы видим, что им присущи те же интересы и заботы, те же приемы рыбной ловли, те же средства передвижения, что и современным туземцам. Мифические персонажи туземных легенд, как мы вскоре увидим, живут в таких же домах, едят ту же пищу, пользуются тем же оружием и теми же инструментами, что и нынешние туземцы. В то же время у нас в каждом историческом предании, легенде или мифе присутствует целая совокупность изменившихся культурных условий, что позволяет нам соотнести каждое событие с определенной эпохой и что позволяет нам почувствовать, что далекое историческое событие (и, более того, мифическое) происходит в обрамлении культурных условий, совершенно отличных от тех, в которых мы живем сейчас. В самом пересказе историй о, скажем, Жанне д’Арк, Соломоне, Ахиллесе или короле Артуре мы поневоле упоминаем о разнообразных вещах и условиях, давным-давно исчезнувших из нашей жизни, что заставляет даже поверхностного и необразованного слушателя сообразить, что эти рассказы относятся к далеким от нас временам, непохожим на нынешние.

Я уже отмечал, что мифические персонажи в тробрианской традиции ведут такой же образ жизни и действуют в таких же социальных и культурных условиях, что и современные туземцы. Однако это требует некоторого дополнения, которое послужит для нас очень важным критерием для разграничения между легендарным и историческим: в мифическом мире, хотя в нем и существуют подобные нашим условия, все происходящие события отличаются от тех, которые происходят теперь, а люди обладают такой силой, какой нет ни у нынешних людей, ни у их исторических предков. В мифические времена люди выходили из земли, превращались в животных, а те снова становились людьми; мужчины и женщины возвращали себе молодость, меняли свою кожу, летающие лодки передвигались в воздухе, а разные предметы превращались в камни.

Теперь эта демаркационная линия между миром мифа и миром подлинной реальности, сводящаяся к тому простому различию, что в мифе происходит то, что никогда не происходит в наше время, несомненно ощущается и осознается туземцами, хотя сами они и не могут выразить это словами. Они прекрасно знают, что сегодня никто не выходит из земли, что люди не превращаются в животных и наоборот, что животные не порождают людей и что современные лодки не летают. У меня была возможность познакомиться с их отношением к этому при следующих обстоятельствах. Миссионерский учитель из Фиджи рассказывал им в Омаракана о летающих машинах белого человека. Туземцы спросили меня, правда ли это, а когда я подтвердил рассказ учителя и показал им снимки самолетов из иллюстрированного журнала, они спросили меня, происходит ли это сейчас или это лили’у. Тогда мне стало ясно, что аборигены, сталкиваясь с чем-то необычным, со сверхъестественным для них событием, склонны или отмахиваться от него как неистинного, или относить его к мифической сфере лили’у. Однако это не означает, что неистинное или мифическое – это одно и то же или хотя бы похоже на него. Некоторые из рассказанных им историй они склонны трактовать как сасопа (вранье) и подчеркивают, что это не лили’у. Например, те, кто не принял миссионерских проповедей, не согласятся с тем, что рассказанные им библейские истории – это лили’у, но они отвергают их как сасопа. Я много раз слышал такую вот консервативную туземную аргументацию:

«Наши рассказы о Тудава правдивы; это лили’у. Если отправишься в Лаба’и, ты увидишь пещеру, в которой родился Тудава, увидишь берег, на котором он играл ребенком. Можешь увидеть отпечаток его стопы на камне на Райбваг. Но где следы Йезу Керисо? Кто когда-нибудь видел какие-нибудь знаки, подтверждающие рассказы миссионера? Это и впрямь не лили’у».

Суммируя, можно сказать, что между лили’у и нынешней или исторической реальностью существует четкое различие и между ними имеется определенное расхождение. Прежде всего оно основано на том факте, что все мифы считаются таковыми и в качестве таковых хорошо известны всем аборигенам. Далее, отличительной чертой мира лили’у является необычайный, сверхъестественный характер происходящих в нем событий. Туземцы верят в истинность сверхъестественных событий, и эта истинность санкционирована традицией и различными знаками и следами, оставленными мифическими событиями и особенно подтверждена той магической силой, которая была передана предками, жившими во времена лили’у. Это магическое наследство является, без сомнения, наиболее ощутимой связью между современностью и мифическим прошлым. Но не следует воображать, будто это прошлое составляет доисторический, очень отдаленный фон, что-то такое, что предшествовало длительной эволюции человечества. Скорее это прошедшая, но очень близкая реальность, очень живая и истинная для аборигенов.

Как я уже отмечал, имеется один момент, в котором разрыв между мифом и нынешней реальностью, каким бы он ни был глубоким, преодолевается в представлениях туземцев. Те чрезвычайные силы, которыми обладают люди в мифах, возникают прежде всего потому, что они знают магию. Это знание во многих случаях утрачено, и поэтому способность совершать эти чудесные вещи или совсем исчезла, или значительно ограничена. Если бы удалось вновь вернуть магию, то люди снова смогли бы летать в своих лодках, становиться опять молодыми, бросать вызов людоедам и совершать те многочисленные геройские деяния, которые они совершали в давние времена. Таким образом, и магия и та сила, которую она в себе несет, представляют собой реальную связь между мифологической традицией и сегодняшним днем. Миф выкристаллизовался в магические формулы, а магия, в свою очередь, свидетельствует о подлинности мифа. Часто главная функция мифа состоит в том, чтобы служить основанием системы магии, а поскольку магия образует костяк для института, то в его основании тоже можно найти миф. Вероятно, в этом и заключается величайшее социальное значение мифа, то есть его воздействие на институты через связанную с ними магию. Социологическая точка зрения и представления аборигенов здесь удивительным образом совпадают. Эти совпадения мы проиллюстрируем в этой книге одним конкретным случаем, каким является связь между мифологией, магией и социальным установлением кула.

Поэтому мы можем определить миф как рассказ о тех событиях, которые в этом смысле являются для аборигена сверхъестественными, потому что он отлично сознает, что сегодня они уже не происходят. В то же время он глубоко верит, что когда-то они происходили. Социально санкционированные рассказы об этих событиях; следы, которые они оставили на поверхности земли; магия, в которой они оставили часть их сверхъестественной силы, и социальные институты, которые связаны с осуществлением этой магии – многими социальными институтами, – все это свидетельствует о том, что миф для аборигена является живой актуальностью, хотя он и происходил давным-давно и при том состоянии вещей, когда люди были наделены сверхъестественной силой.

Я уже говорил выше, что аборигены не обладают никакой исторической перспективой, что они не классифицируют события – конечно, за исключением тех, которые происходили в самые последние десятилетия, – не располагают их в виде последовательных стадий. Также они не делят мифы ни на какие группы в зависимости от их давности. Однако рассматривая их мифы, мы сразу же заметим, что в них представлены такие события, одни из которых должны были произойти раньше других. Ведь есть целая группа повествований, в которых описывается происхождение человечества, возникновение различных социальных подразделений из-под земли. Другая группа мифических преданий повествует о том, как были введены некоторые важные институты и как сформировались некоторые обычаи. Далее, есть мифы о не слишком заметных изменениях в культуре, о введении в жизнь новых деталей и менее важных обычаев. Вообще говоря, мифический фольклор тробрианцев можно разделить на три группы, соответствующие трем различным слоям событий. Чтобы дать общее представление о тробрианской мифологии, было бы хорошо дать краткую характеристику каждой из этих групп.

1) Наиболее древние мифы относятся к происхождению человеческих существ, к социологии субкланов и деревень, к установлению постоянных связей между этим и тем миром. Эти мифы описывают те события, которые имели место именно в тот момент, когда земля стала заселяться людьми из-под земли. Люди существовали где-то под землей, а оттуда они появились на территории Бойова – появились во всем украшении, вооруженные магией, принадлежащие к различным общественным группам и соблюдающие определенные законы и обычаи. Но помимо этого мы ничего не знаем о том, что они делали под землей. Однако есть ряд мифов, каждый из которых относится к каждому из наиболее известных субкланов, – мифы о различных предках, вышедших из-под земли и сразу же совершивших великие дела, придавшие определенный характер субклану. Некоторые мифологические версии о подземном мире также относятся к этому ряду.

2) Культурные мифы. К ним относятся истории о великанах-людоедах и об их победителях; о людях, установивших определенные обычаи и культурные особенности; о возникновении некоторых институтов. Эти мифы отличаются от предыдущих тем, что относятся к временам, когда человечество уже обосновалось на поверхности земли и все социальные различия уже приобрели определенный характер. Основным мифологическим циклом этой группы является предание о культурном герое Тудава, который убил людоеда и тем самым позволил людям снова жить на Бойова, откуда все они убежали, боясь быть съеденными. Сюда следует отнести также и рассказ о происхождении каннибализма и о начале обработки огородов.

3) Мифы, в которых фигурируют лишь обычные люди, хотя и наделенные необыкновенной магической силой. Эти мифы отличаются от предыдущих тем, что в них нет ни людоедов, ни других нечеловеческих существ, а также тем, что они рассказывают не о происхождении целых областей культуры – таких как каннибализм или земледелие, – но об определенных институтах или определенных формах магии. К этой группе относится также миф о происхождении черной магии, миф о возникновении любовной магии, миф о летающей лодке и, наконец, несколько мифов о кула. Разграничительная линия между этими тремя категориями не является, конечно, строгой, и иногда один и тот же миф можно отнести к двум и даже трем этим категориям в соответствии с некоторыми чертами или эпизодами. Однако каждый миф содержит, как правило, один главный мотив, и если учитывать только его, то его почти немедленно можно будет отнести к определенной группе.

При беглом чтении могло бы показаться противоречивым то, что раньше мы подчеркивали, что аборигенам не известно понятие изменения, а здесь мы говорим о мифах о «происхождении» институтов. Важно осознать, что хотя туземцы и говорят о тех временах, когда человечества еще не было на земле, о временах, когда еще не было огородов и т. д., – однако все это появилось уже готовым: оно не изменяется и не эволюционирует. Первые люди, которые вышли из-под земли, уже были украшены безделушками, имели горшочки для извести и жевали бетель. Само событие – появление людей из-под земли – было мифическим, то есть таким, какие теперь уже не происходят, однако и люди, и приютившая их страна были такими же, как сейчас.

III

Мифы, связанные с тематикой кула, рассеяны в некоторых областях нынешнего кольца кула. Начиная с деревни Вамвара, расположенной в восточной части острова Вудларк, мифологические центры рассеяны почти полукругом – прямо вниз до острова Тевара, где мы на время оставили нашу экспедицию из Синакета.

В Вамвара жил человек по имени Гере’у, который, согласно одному из мифов, был основателем кула. На острове Дигумену, расположенном к западу от острова Вудларк, вначале жил Токосикуна, другой герой кула, хотя свой путь он закончил на Гумасила (острова Амфлетт). Китава, самый западный остров из группы Маршалла, является центром связанной с кула магии лодки. Здесь же находится и дом Моникиники, имя которого фигурирует во многих формулах магии кула, хотя о нем и нет эксплицитного мифа. Известно только то, что он был первым человеком, применившим важную систему мвасила (магия кула), которая сегодня является, наверное, самой распространенной системой. Дальше на западе, в Вавела, мы находимся на другом конце мифа о Касабвайбвайрета, который начинается на Тевара, затем в своем повествовании доходит до Вавела и снова возвращается на Тевара. Мифологическое повествование затрагивает остров Бойова как самую южную его точку, перешеек Гирибва, который отделяет его от Вакута. Почти во всех мифах один из их эпизодов происходит на маленьком острове Габувана, расположенном между Вакута и островами Амфлетт. Один из мифов – миф о Токосикуна – приводит нас на острова Амфлетт; другой начинается и заканчивается на Тевара. Такова география мифов кула на большом участке между Муруа и Добу.

Хотя я не проводил собственных исследований в другой половине круга обмена кула, но я разговаривал с туземцами из тех районов и думаю, что нет таких мифов, действие которых было бы локализовано где-нибудь в секторе Муруа (остров Вудларк), Тубетубе и Добу. В то же время я совершенно уверен, что весь регион Тробрианских островов, за исключением двух вышеупомянутых пунктов, находится вне мифологической сферы кула. Не существует никаких преданий кула, связанных с какой-либо деревней в северной части Бойова; ни один мифический герой, известный по другим повествованиям, никогда не появлялся в северной и западной частях Тробрианских островов. Нигде нет упоминаний о таких важных центрах, как Синакета и Омаракана. Это, на поверхностный взгляд, может указывать на то, что в старые времена остров Бойова, за исключением самой южной оконечности и восточного поселения Вавела, либо вовсе не участвовал в кула, либо не играл в ней важной роли.

Теперь я вкратце расскажу несколько историй, а затем пространно перескажу последний из вышеупомянутых – и, может быть, наиболее ценный из всех мифов кула, – миф о Касабвайбвайрета, а также приведу очень важный миф о лодке – миф о летающей вага из Кудайури.

Миф из Муруа, который я получил в виде самого простого, без прикрас, рассказа, локализован в деревне Вамвара на восточном берегу острова. Мужчина по имени Гере’у из клана Лукуба очень хорошо знал магию мвасила, и, куда бы он ни пошел, именно ему давали все ценные предметы, так что все остальные возвращались с пустыми руками. Он бывал на Гава и Ива и, как только он появлялся, сразу же для него появлялись раковины и каждый давал ему ожерелья баги. Он вернулся в свою деревню, окруженный славой и с богатыми трофеями кула. Потом он отправился на Ду’а’у и снова получил огромное число браслетов. Он-то и установил направление, в котором должны перемещаться ценности кула. Ожерелья баги должны «идти», а браслеты – «приходить». Так как это было сказано на Бойова, то «идти» означало переправляться с Бойова на Вудларк, а «приходить» – переправляться из деревни Гере’у в Синакета. Культурный герой Гере’у в конце концов был убит, потому что его успехи в кула внушали зависть.

О мифическом герое Токосикуна из Дигумену я записал два варианта преданий. В первом он предстает совершенным калекой, без рук и ног, которого две его дочери должны были вносить в лодку. Они поплыли в экспедицию кула через Ива, Гава и проливы Гирибва на Гумасила. Потом дочери положили его на помост, где он после еды заснул. Там его и оставили, а сами пошли в огород, который они увидели вверху на холме, чтобы набрать там немного пищи. Вернувшись, они обнаружили его мертвым. Услышав их плач, явился великан-людоед. Он женился на одной из них, а вторую удочерил. Однако поскольку он был очень уродливым, девушки убили его непристойным образом, а потом поселились на острове. Этот явно искаженный и поверхностный вариант не очень-то помогает нам понять туземные представления о кула.

Второй вариант гораздо интересней. В этом варианте Токосикуна тоже слегка искалечен – он хромой, очень уродливый, рябой; он столь уродлив, что не может жениться. Далеко на севере, в мифической стране Кокопава так красиво играют на флейте, что вождь Дигумену, деревни Токосикуна, услышал ее звук и захотел получить эту флейту. За ней отправлялись многие мужчины, но никому из них не повезло, и всем им приходилось возвращаться с полпути, потому что было очень далеко. Отправился за флейтой и Токосикуна; отчасти хитростью, а отчасти отвагой он своего добился и, завладев флейтой, благополучно вернулся на Дигумену. Там благодаря магии, которой, как можно предположить, он научился во время путешествия, он изменяет свой вид, молодеет, его кожа разглаживается, и он становится красавцем. Гуйа’у (вождь), который был в огороде, слышит доносящиеся из его деревни звуки флейты. Он возвращается и видит Токосикуна, который сидит на высоком помосте, играет на флейте и выглядит красавцем. «Все мои дочки, – говорит вождь, – все мои внучки, мои племянницы и сестры – все вы выходите замуж за Токосикуна! Бросайте ваших мужей! Выходите за Токосикуна – ведь это он привез флейту из далекой страны». Так Токосикуна женился на всех женщинах.

Разумеется, остальные мужчины не были от этого в восторге. Они решили избавиться от Токосикуна, пойдя на коварство. Они сказали: «Вождь хочет съесть огромного моллюска, пойди и поймай его». «А как я должен его поймать?» – спросил Токосикуна. «Вложи в его раскрытые створки твою голову». (Это, очевидно, означало смерть: ведь когда моллюск закроет свои створки, он, если он и впрямь большой, легко отрежет ему голову.) Однако Токосикуна нырнул и двумя руками разбил раковину моллюска: деяние, требующее сверхчеловеческой силы. Это разозлило его врагов, и они задумали другую форму мести. Они устроили охоту на акул, посоветовав Токосикуна ловить акул руками. Однако тот легко задушил огромную акулу и бросил ее в лодку. Потом он еще разорвал пасть кабана, тем самым приведя соперников в отчаяние. Наконец, они решили избавиться от него на море. Сначала они пытались его убить, сделав так, чтобы на него упало тяжелое бревно, срубленное для вага. Но он подхватил его втянутыми руками и остался невредимым. Во время обвязывания лодки его спутники завернули вайауго (бечеву для связывания лодки) в мягкий лист пандануса, а потом уговорили его использовать для связывания своей лодки только панданус, что он и сделал, обманувшись тем, что другие пользовались как будто тем же материалом. После этого они выплыли в море, – остальные в хороших, приспособленных для морских путешествий лодках, а он – в совершенно непригодной для морского плавания лодке, поскольку она была связана только мягкими и ломкими листьями пандануса.

И вот здесь начинается настоящая часть мифа о кула. Экспедиция прибывает на Гава, где Токосикуна остается со своей лодкой на берегу, тогда как остальные идут в деревню, чтобы совершить там обмен кула. Они собирают все маленькие браслеты типа соулава, но большие браслеты, баги, остаются в деревне, поскольку местные жители не хотят их отдавать. После того как все остальные вернулись, в деревню отправляется Токосикуна. Вскоре он оттуда возвращается со всеми багидо’у багидуду и багирику, то есть с ожерельями из спондилуса всех наиболее ценных видов. То же самое повторяется на Ива и Китава. Его спутники из других лодок идут первыми, но им удается собрать только посредственные драгоценности кула. После них идет в деревню он и с легкостью достает те ожерелья высших сортов, которые отказались давать другим. Спутники очень рассердились. На Китава они проверяют связки его лодки и видят, что они разорваны. «Все будет как надо – завтра на Вакута! На следующий день – Гумасила, в Пилолу он пойдет ко дну!» На Вакута повторяется то же, что и раньше, и ярость его незадачливых спутников возрастает.

Они плывут дальше, а когда они проплывают мимо песчаного берега Габула (это тробрианское название Габувана, как его произносят амфлеттанцы), Токосикуна отпускает свой руль, а потом, когда он снова пытается поставить лодку против ветра, связки рвутся и судно тонет. Токосикуна плывет по волнам, держа в одной руке корзину, наполненную ценными вещами. Он кричит людям в других лодках: «Подплывите и возьмите ваши баги! Я хочу добраться до вашей вага!» Они ему отвечают: «Ты женился на всех наших женщинах, а теперь тебя съедят акулы! Мы поплывем к Добу совершать кула!» Однако Токосикуна благополучно доплывает до мыса, называемого Камсарета, на острове Домдом. Оттуда он видит скалу Селавайа, выступающую из джунглей, на восточном склоне Гумасила. «Вот большая скала, я туда пойду и буду там жить». И, поворачиваясь в сторону лодок из Дигумену, он бросает ей проклятие:

«Вы ничего не получите на Добу, кроме жалких ожерелий соулава типа тутумуйува и тутуйанабва. Большие багидо’у останутся у меня». Он остается на островах Амфлетт и не возвращается на Дигумену. Этим и кончается миф.

Я привел здесь расширенное резюме мифа, включая его первую часть, которая никак не относится к кула, поскольку представляет полный характерный образ героя как отважного морехода и искателя приключений. В ней показано, как Токосикуна после своего путешествия на север овладел магией, которая позволила ему превратить свое безобразное и слабое тело в сильное и красивое. Первая часть содержит и упоминание о его больших успехах у женщин, указывая на связь между магией кула и любовной магией, что, как мы увидим, не лишено значимости. В этой первой части (то есть до момента начала экспедиции кула) Токосикуна предстает героем, наделенным исключительной силой, которой он обязан своему знанию магии.

В этом мифе, как мы видели, не упоминается ни о каких событиях, посредством которых изменился бы естественный вид пейзажа. Следовательно, этот миф типичен для того, что я назвал самым последним мифологическим слоем. Далее это подтверждается еще и тем, что в мифе нет ни одного намека на происхождение чего бы то ни было – даже и на происхождение магии мвасила. Все это потому, что этот миф теперь рассказан и прокомментирован, он свидетельствует о том, что все мужчины, которые с нашим героем отправляются в экспедицию кула, знают систему магии кула, мвасила Моникиники. Превосходство Токосикуна заключается в его особой магии красоты; в его способности выказывать огромную силу и оставаться невредимым, противостоя великим опасностям; в его умении спасаться от гибели в волнах и, наконец, в его знании черной магии, булубвалата, с помощью которой он препятствует своим спутникам успешно совершать кула. Этот последний пункт содержался в комментарии к этому мифу, сделанном тем человеком, который мне его пересказал. Когда я впоследствии буду говорить о магии кула более подробно, читатель увидит, что упомянутые четыре признака превосходства соответствуют тем категориям, на которые мы разделим магию кула, если классифицировать ее в соответствии с ее основными идеями и целями.

Только одной магии не знал Токосикуна. Из мифа мы видим, что он не знал природу вайуго – бечевы для связывания лодок. Следовательно, он явно не был строителем лодок и не знал соответствующей магии. Здесь-то и могли подловить его спутники.

В географическом отношении этот миф связывает Дигумену с островами Амфлетт, что также делает и предварительная версия рассказа о Токосикуна. И здесь герой тоже окончательно поселяется на Гумасила; и элемент миграции содержится в обеих версиях. И опять-таки во втором рассказе Токосикуна решает поселиться на островах Амфлетт при виде скалы Селавайа. Если вспомнить гумасиланскую легенду о происхождении магии кула, то и в ней тоже говорится об этой скале. Мне не удалось узнать имя человека, который, согласно этой легенде, жил на скале Селавайа, но очевидно, что это тот же миф, только сильно искаженный в гумасиланской версии.

IV

Если двигаться к западу от Дигумену, с которым связан миф о Токосикуна, то следующим важным центром магии кула является остров Китава. С этим местом традиция связывает магическую систему Моникиники, хотя об этом человеке никакой особой истории не рассказывают. Кроме того, Китава является местом действия и другого очень важного мифа, который служит основанием магии лодки. Я записал три независимые версии этого мифа, которые по сути одна с другой согласуются. Здесь я приведу полностью рассказ, в том виде, в каком он был передан мне моим лучшим информатором и записан на киривинском языке, а потом я покажу, в каких моментах остальные версии отличаются от приведенной. Из полного рассказа я не буду исключать некоторые утомительные повторы и очевидно несущественные подробности, так как они необходимы для придания рассказу характерного колорита туземного фольклора.

Чтобы понять нижеследующий рассказ, необходимо понять, что Китава – это появившийся из моря коралловый остров. Его центральная часть приподнята на высоту около трехсот футов. Непосредственно за плоским берегом поднимается крутая коралловая стена, а с ее вершины начинается мягкий спуск в сторону центрального склона. Именно в этой средней части и расположены деревни и было бы совершенно невозможно переправить лодку из какой-либо деревни на берег. Поэтому на Китава, в отличие от некоторых деревень Лагуны на Бойова, лодки всегда приходится выдалбливать и связывать на берегу.

Миф о летающей лодке из Кудайури

«Мокатубода из клана Лукуба и его младший брат Товейре’и жили в деревне Кудайури. Вместе с ними жили их три сестры – Кайгуремво, На’укувакула и Мурумвейри’а. Все они вышли из-под земли в месте, называемом Лабикево на Китава. Эти люди были у’ула («основа», здесь: «первые владельцы») магии лигогу и вайуго.

Все мужчины с Китава решили отправиться в большую экспедицию кула на Койа. Мужчины из Кумвагейа, Кайбуту, Кабулуло и Лалела построили себе лодки. Они выдолбили вага внутри, вырезали табуйо и лагим (декорированные доски носа), сделали будака (боковые доски верхнего борта). Они перенесли составные части на берег, чтобы совершить йовага (собрать и связать их вместе).

Люди с Кудайури построили свою лодку в деревне. Мокатубода, начальник деревни Кудайури, отдал им такой приказ. Они разозлились и ворчали: «Очень тяжелая лодка. Кто понесет ее на берег?» На это он ответил: «Нет, не такая тяжелая; все будет хорошо. Я свяжу мою вага в деревне». Он отказался переносить лодку; она осталась в деревне. Другие люди собирали свою лодку на берегу; он собирал ее в деревне. Они связывали ее бечевой вайуго на берегу, он связывал свою лодку в деревне. Они конопатили свои лодки на берегу моря, он конопатил свою в деревне. Они красили свои лодки в черное на берегу, он чернил свою лодку в деревне. Они делали йоулала (красили в красное и белое) на берегу, он делал йоулала в деревне. Они шили свой парус на берегу, он делал это в деревне. Они устанавливали мачту и оснастку на берегу, он – в деревне. После этого люди с Китава провели тасасориа (пробный рейс) и кабигидойа (визит церемониального показа лодки), но судно с Кудайури не сделало ни того, ни другого.

Вскоре все мужчины с Китава велели своим женщинам готовить пищу. Однажды женщины принесли всю пищу, гугу’а (предметы личного пользования) и пари (предметы и товары, предназначенные для торговли) и положили это в лодку. Люди с Кудайури погрузили все эти вещи в свою лодку в деревне. Начальник Кудайури, Мокатубода, попросил всех своих младших братьев, всех членов своей команды принести некоторые свои пари, совершил над ними магические действия и сделал из них лилава (магический узелок).

Люди из других деревень пошли на берег; каждая лодка была укомплектована своим усагелу (члены экипажа). Человек из Кудайури приказал своей команде сесть в лодку в деревне. Люди из других деревень подняли мачту на берегу; он же поднял мачту в деревне. Они приготовили снаряжение на берегу; он приготовил снаряжение в деревне. Они натянули парус в море; он сказал: «Пусть наш парус будет поднят» и его спутники подняли парус. Он сказал: «Пусть каждый человек займет свое место!» Потом он зашел в свой дом, взял лигогу (топорик), взял немного кокосового масла, взял посох. Произнес магические слова над топором, над кокосовым маслом. Вышел из дому и приблизился к лодке. Его маленькая собака по кличке Токулубвейдога прыгнула в лодку[78]. Он сказал своей команде: «Подтяните парус повыше». Они потянули за бечеву. Он натер посох кокосовым маслом. Ударил посохом по подпоркам судна. Потом он ударил своим лигогу в у’ула своей лодки и добвана (то есть по обоим концам лодки). Он вскочил в лодку, сел, и лодка полетела!

Перед ним появилась скала. Лодка разделила скалу надвое и перелетела через нее. Он нагнулся и посмотрел; его спутники (то есть другие лодки с Китава) плыли по морю. Он сказал своим младшим братьям (то есть родственникам в лодке): «Вычерпывайте воду, выливайте ее за борт!» Те, кто плыл внизу, думали, что это дождь – та вода, которую они выливали сверху.

Они (остальные лодки) приплыли к Гирибва и увидели там лодку на якоре. Они сказали: «Не из Добу ли эта лодка?» Они так подумали и захотели лебу (взять силой, что необязательно в качестве враждебного акта) буна (большие раковины каури), которые принадлежали людям с Добу. Потом они увидели собаку, ходившую на берегу. Они сказали: «Уи-и-и! Это Токулубвейдога, собака из Лукуба! Это та лодка, которую они перевязывали в деревне, в деревне Кудайури. Как же она здесь оказалась? Ведь она стояла на якоре в джунглях!» Подойдя к людям из Кудайури, они сказали: «Как вы сюда приплыли?» «О, я приплыл сюда вместе с вами (тем же путем)». «Шел дождь. Он падал на вас?» – «О да, он падал на нас». На следующий день они (люди из других деревень на Китава) поплыли к Вакута и вышли на берег. Они совершили кула. На другой день они поплыли, а он (Мокатубода) остался на Вакута. Когда они исчезли из виду в море, его лодка поднялась в воздух. Он улетел с Вакута. Когда они (остальные команды) прибыли на Гумасила, он уже был там на мысу Лубубуйама. Они сказали: «Эта лодка похожа на лодку наших спутников». Тут вышла собака. «Эта собака из клана Лукуба с Кудайури». Они опять спросили его, как он сюда приплыл; он сказал, что приплыл тем же путем, что и они. Они совершили кула на Гумасила. Он сказал: «Вы плывите первыми, я поплыву позже». Они были удивлены: «Каким же путем он плывет?» Они заснули на Гумасила.

На следующий день они поплыли на Тевара, пристали к берегу Кадимвату. Там они увидели его причаленную лодку. Вышла собака и побежала вдоль берега. Они сказали людям из Кудайури: «Как вы сюда приплыли?»

«Мы приплыли с вами, приплыли тем же путем». Они совершили кула на Тевара. На другой день они поплыли на Бвайова (деревня в районе Добу). Он полетел и пристал к берегу Сарубвойна. Они приплыли туда, они увидели: «О, смотрите на эту лодку. Не рыбаки ли это с Добу?» Вышла собака. Они узнали собаку. Спросили его (Мокатубода), каким путем он сюда прибыл. «Я приплыл с вами, здесь и встал на якорь». Они пошли в деревню Бвайова, совершили в деревне кула, нагрузили свои лодки. Перед отъездом люди с Китава получили подарки от людей с Добу и отправились в обратное путешествие. Они поплыли первыми, и он полетел по воздуху. На обратном пути на каждой остановке они сначала видели его, и спрашивали его, каким путем он приплыл, на что он давал один из тех ответов, которые приведены выше.

От Гирибва они поплыли на Китава; он остался на Гирибва; он вылетел с Гирибва; прилетел на Китава, на берег. Его гугу’а (предметы личного пользования) были принесены в деревню как раз тогда, когда плыли его спутники и увидели причаленную лодку и бегущую по берегу собаку. Все мужчины очень рассердились, потому что его лодка летала». Они остались на Китава. На следующий год они работали на огородах, все мужчины с Китава. Солнце было очень сильным, совсем не было дождя. Солнце сожгло их огороды. Этот человек (начальник с Кудайури, Мокатубода) пошел в огород. Он остался там, совершил булубвалата (черную магию) дождя. Налетела тучка и дождь пролился только на его огород, а их огороды спалило солнце. Они (остальные мужчины с Китава) пришли и увидели свои огороды. Они пришли и увидели, что все мертво, солнце их уже спалило. Они пошли в его огород и увидели, что все в нем влажное; ямс, таиту, таро, все было прекрасным. Они сказали: «Убьем его, чтобы он умер. Потом совершим магию над тучами, и на наши огороды прольется дождь».

Настоящей, правильной магии человек с Кудайури (т. е. Мокатубода) им не дал; он не дал им магии лигогу (топорика); не дал им магии кинисалили (магию дождя); не дал им магии вайуго (связывания лодки), кокосового масла и посоха. Товейре’и, его младший брат, думал, что он уже получил магию, но он ошибался. Его старший брат дал ему только часть магии, а настоящей магии не научил.

Они пришли (к Мокатубода, начальнику Кудайури), он сидел у себя в деревне. Его братья и племянники по матери наточили копья, ударили его, он умер.

На следующий год они решили отправиться в большую экспедицию кула на Добу. Старая вага, которую выдолбил и связал Мокатубода, уже не была хорошей, связки сгнили. Тогда младший брат Товейре’и выдолбил новую лодку, чтобы заменить ею старую. Люди из Кумвагейа и Лалела (остальные деревни на Китава) услышали, что Товейре’и долбит свою вага, и сами стали долбить свои. Они собирали и связывали свои лодки на берегу. Товейре’и делал это в деревне.

Дальше в этом туземном рассказе перечисляются все детали постройки лодки и противопоставляются действия других жителей Китава на берегу моря действиям Товейре’и, который строит лодку в деревне Кудайури. Это в точности повторяет сказанное вначале, когда Мокатубода строил свою лодку, и я не буду это здесь приводить. Рассказ подходит к тому критическому моменту, когда все члены экипажа сидят в лодке, готовые к полету. Товейре’и вошел в дом и совершил магию над топориком и кокосовым маслом. Он вышел, помазал посох маслом, постучал им по подпоркам лодки. Он сделал то же, что делал его старший брат. Ударил топориком по обоим концам лодки. Вскочил в лодку и сел, но вага не поднялась в воздух. Товейре’и вошел в дом и воззвал к старшему брату, которого он убил: он убил его, не узнав его магии. Люди из Кумвагейа и Лалела поплыли на Добу и совершили кула. Люди из Кудайури остались в деревне. Три сестры были очень злы на Товейре’и за то, что он убил старшего брата и не научился у него магии. Они сами научились магии лигогу и вайуго, они уже имели их в своих лопоула (желудках). Они могли летать по воздуху, они были йойова. На Китава они жили на вершине горы Ботигале’а. Они сказали: «Покинем Китава и улетим». Они полетели по воздуху. Одна из них, На’укувакула, полетела на запад, пролетела через перешеек Дикува’и (где-то на западных Тробрианах), прилетела на Симсим (один из островов Лусансэй). Там она превратилась в камень, она стоит в море. Две другие полетели сначала (на запад) к берегу Йалумугва (на восточном побережьи Бойова). Там они попытались проломить коралловую скалу Йакайба, но она была слишком твердой. Они полетели (дальше на юг по восточному побережью) через морской перешеек Виласаса и попытались пробить скалу Куйалуйа, но не смогли. Они полетели (дальше на юг) и попытались пробить скалу Кавакари, но и она была слишком твердой. Они полетели (дальше на юг). Они попытались пробить скалы в Гирибва. Это им удалось. Именно поэтому теперь есть пролив в Гирибва (пролив, отделяющий главный остров Бойова от острова Вакута). Они полетели (дальше на юг) по направлению к Добу. Они прибыли на остров Тевара. Они прилетели на берег Кадимвату и пробили его. Теперь там есть пролив Кадимвату между островами Тевара и Увама. Они полетели на Добу; полетели дальше на юг к мысу Сарамва (близ острова Добу). Они сказали: «Облетать ли нам мыс вокруг или прямо прорваться через него?». Они облетели мыс. Встретив другое препятствие, они пробили его, образовав пролив Лома (западный край пролива Доусона). Они повернули, полетели назад и сели вблизи Тевара. Они превратились в камни, они стоят в море. У одной из них глаза смотрят на Добу, это Мурумвейри’а; она ест людей, и добу – людоеды. Вторая, Кайгуремво, не ест людей, и ее лицо обращено на Бойова. Люди с Бойова не едят людей.

Этот рассказ чрезвычайно ясен в общих чертах и очень драматичен, а описываемые в нем события и ситуации в высшей степени логичны и психологически мотивированы. Из всех мифов, слышанных мною в этой части света, именно этот, наверное, самый выразительный. Он также является хорошим примером того, что было сказано выше в разделе II, то есть, что в мифических рассказах отражены также социальные и культурные условия, тождественные тем, которые существуют в настоящее время. Единственным исключением является гораздо большая эффективность магии в мире мифов. Рассказ о Кудайури, с одной стороны, скрупулезно обрисовывает те социальные условия, в которых живут герои, их занятия и заботы, – и всё это совершенно не отличается от того, каковы они сегодня. С другой стороны, рассказ показывает героя, наделенного подлинно сверхъестественной силой благодаря его знанию магии постройки лодки и магии дождя. Нельзя более убедительно, чем в этом рассказе, обосновать положение о том, что только абсолютное знание правильной магии дает эти сверхъестественные силы.

Кроме того, этот миф является настоящим кладезем этнографической информации благодаря содержащемуся в нем перечислению разнообразных деталей племенной жизни. Его положения, дополненные и объясненные комментариями аборигена, содержат в себе многое из того, что нужно знать о социологии, технике и организации постройки лодки, мореходства и обмена кула. Подробное изложение событий этого рассказа знакомит нас, например, с разделением на кланы, с их происхождением и локальным характером, с принадлежностью магии отдельным лицам и ее связью с тотемной группой. Почти во всех мифологических рассказах тробрианцев называются клан, субклан и то место, откуда родом герой. Из приведенной выше версии мы видим, что герои появились в конкретном месте и что сами они вышли из-под земли, то есть что они являются первыми на земле представителями своего тотемного субклана. В двух других версиях последний пункт не получил своего эксплицитного выражения, хотя я думаю, что он имплицитно содержится в событиях мифа, поскольку летающая лодка была, очевидно, построена в первый и вместе с тем в последний раз. Из других версий мы узнаем, что то отверстие в земле, из которого вышел субклан, тоже называется Кудайури и что их магическая система называется Вилувайаба.

Переходя к следующей части повествования, мы находим в ней описание постройки лодки, причем все три версии передают его одинаково подробно. И здесь тоже, если короткие предложения заменить полным рассказом о том, что делается – а это описание можно получить от каждого умного информатора; если каждое слово, описывающее этапы постройки лодки, заменить полным описанием тех процессов, которые этими словами обозначаются, – то этот миф станет для нас почти полным этнографическим описанием постройки лодки. Мы увидим, как эта лодка собирается, как она связывается, конопатится, раскрашивается, оснащается, как на ней ставят парус – словом, что с ней делают, прежде чем ее можно будет спустить на воду. Помимо последовательного перечисления технических стадий в этом мифе мы находим ясную картину той роли, которую играет предводитель, являющийся номинальным владельцем лодки: говоря о ней как о своей лодке, он в то же время руководит ее постройкой и, игнорируя желания остальных, отвечает за магию. В мифе упоминается даже тасасориа и кабигидойа, а также несколько раз делаются намеки на экспедицию кула, предварительной стадией которой миф называет постройку лодки. Частые, утомительные повторы и перечисления установленных обычаем последовательных событий, будучи интересными в качестве фольклорных данных, не менее ценны в качестве этнографических документов и иллюстрации отношения аборигенов к обычаю. Эта особенность туземной мифологии указывает и на то, что задача служить этнографическим информатором не так уж чужда и трудна для туземца, как могло бы показаться на первый взгляд. Он вполне привык перечислять одну за другой различные стадии традиционных процессов в его собственных рассказах и делает это с почти педантичной дотошностью и полнотой. Поэтому ему и легко наделять этими качествами свои рассказы, когда ему нужно это делать в интересах этнографии.

Драматический эффект кульминации рассказа – неожиданный полет лодки – явно подчеркивается в повествовании и был представлен мне во всех трех его версиях. Во всех трех версиях члены экипажа должны пройти через многочисленные подготовительные этапы мореплавания. А параллель между разумным поведением его товарищей на берегу и абсурдным способом приготовлений посреди деревни в нескольких сотнях футов над уровнем моря делает напряженность более ощутимой, а внезапные denouement – более эффектными. Во всех вариантах этого мифа магия также совершается непосредственно перед полетом, о чем явно упоминается и что является важным эпизодом повествования.

Несколько непоследовательным выглядит эпизод с вычерпыванием воды из лодки, которая ни разу не коснулась моря. Однако если вспомнить, что во время постройки лодки в нее заливают воду, чтобы она не пересохла и, следовательно, не сжалась, не растрескалась и не покоробилась, то нелогичность и недостатки повествования исчезают. Я могу добавить, что вычерпывание воды и случай с дождем содержатся только в одной из моих трех версий.

Эпизод с собакой гораздо более значителен и важен для туземцев, и он упоминается во всех трех версиях. Собака – это животное, связанное с кланом Лукуба, то есть туземцы скажут, что собака – это Лукуба, свинья – Маласи, а игуана – Лукулабута. В нескольких рассказах о происхождении и сравнительной иерархии кланов каждый из них представлен своим тотемным животным. Так, игуана вышла из-под земли первой, поэтому Лукулабута считается старейшим кланом. Собака и свинья оспаривают друг у друга первенство в ранге, причем собака основывает свои притязания своим более ранним появлением на земле, потому что она появилась сразу же после игуаны; свинья – тем, что не ест нечистой пищи. Спор выиграла свинья, и поэтому клан Маласи считается кланом высшего ранга, хотя в действительности это касается только одного из его субкланов – субклана Табалу из Омаракана. Случай с лебу (отбирание силой) некоторых украшений у добуанцев относится к обычаю применять дружественное насилие в некоторых сделках кула (см. главу XIV, раздел II).

Во второй части истории мы находим героя, вновь наделенного магическими силами, намного превосходящими те, которыми обладают сегодняшние колдуны. Это правда, что они могут вызвать дождь или задержать тучи, а вот он способен создать маленькую тучку, которая проливается обильным дождем над его собственным огородом, оставляя остальных иссыхать под солнцем. Эта часть повествования не затрагивает вопросов, связанных с лодкой, и она интересна в той мере, в которой она опять показывает то, что представляется туземцам реальным источником сверхъестественной силы их героя.

Мотивы, которые приводят к убийству Мокатубода, в рассказе не изложены эксплицитно. Ни один миф, как правило, особенно не углубляется в исследование субъективной стороны событий. Однако из пространных и действительно утомительных повторов того, как другие люди с Китава постоянно обнаруживают, как лодка из Кудайури постоянно перегоняет их и как они удивляются и сердятся, становится очевидным, что успехи Мокатубода должны были нажить ему много врагов. Но вот что объяснить не так просто, так это тот факт, что его убили его же родственники, а не другие люди с Китава. Одна из версий упоминает о его братьях и сыновьях сестры как об убийцах. Другая же утверждает, что люди с Китава спрашивали младшего брата – Товейре’и, – овладел ли он уже магией полета и магией дождя, и лишь после того, как он ответил утвердительно, Мокатубода был убит своим младшим братом при молчаливом одобрении остальных.

К этой версии был добавлен интересный вариант, согласно которому Товейре’и убивает старшего брата в огороде. Потом он возвращается в деревню и советует, уговаривая их, детям Мокатубода забрать тело, совершить над ним траурные обряды и приготовиться к погребению. Потом он сам устраивает сагали – большую траурную раздачу продуктов. Это является интересным свидетельством туземных обычаев и представлений. Товейре’и, хотя и убил своего брата, тем не менее остается человеком, который должен позаботиться о совершении погребальных обрядов, действовать в качестве распорядителя церемоний и платить за услуги, оказанные в них другими. Лично он может и не касаться тела, и не принимать участия ни в оплакивании, ни в погребении; однако как ближайший родственник умершего он является сиротой – человеком, у которого, так сказать, отсекли часть тела. Мужчина, у которого умер брат, должен скорбеть так, как если бы это была скорбь по самому себе[79]. Возвращаясь к мотивам убийства, которое в соответствии со всеми рассказами было совершено родственниками Мокатубода с одобрения других мужчин, можно сказать, что зависть, амбиции и желание занять почетное место начальника наверняка соединились со злобным отношением к нему. И действительно, мы видим, с какой самоуверенностью Товейре’и приступает к совершению магических обрядов и разражается рыданием лишь после того, как он обнаружил, что его обманули.

Теперь перейдем к одному самых замечательных эпизодов всего мифа, – того, в котором йойова или летающие ведьмы связываются с летающей лодкой и с такой скоростью лодки, которая была сообщена ей магией. В заклинаниях, придающих ей скорость, часты намеки на йойова или мулукуауси. Это отчетливо видно в уже приводившемся заклинании вайуго (глава V, раздел III), которое еще предстоит подвергнуть лингвистическому анализу (глава XVIII, разделы II–IV). Карийала (магическое чудо, ср. главу XVII, раздел VII), сопутствующее вайуго, состоит в проносящихся звездах, то есть когда обряд вайуго совершается ночью над мотками веревки, то должны появиться падающие с неба звёзды. Падающие звезды должны появиться и тогда, когда умирает колдун, знающий эту систему магии. Но как мы уже знаем (глава X, раздел I), падающие – это не что иное, как мулукуауси в полете.

В этом рассказе о лодке из Кудайури мы находим мифологическое обоснование такой связи. Та же самая магия, которая позволила лодке плыть по воздуху, придает трем сестрам из Кудайури способность превращаться в мулукуауси и летать. В этом мифе они также наделены силой рассекать скалы – силой, которая присуща также и лодке, которая пробила скалу сразу же после того, как она покинула деревню. Три сестры рассекают скалы и пробивают землю в нескольких местах. Мои туземные комментаторы уверяли меня, что, когда в начале мифа лодка сначала посетила Гирибва и Кадимвату, в этих местах земля все еще была целой и в каждом из них еще был берег. Мулукуауси попытались пробить остров Бойова в нескольких местах вдоль восточного побережья, но им это удалось только у Гирибва. Таким образом, миф несет на себе печать архаики, ссылаясь на глубокие изменения естественных черт ландшафта. Две сестры, которые полетели на юг, возвращаются из самой дальней точки и садятся вблизи Тевара, в чем можно усмотреть некоторую аналогию нескольким другим мифам, герои которых с островов Маршалла селятся где-то между островами Амфлетт и Добу. Одна из них обращает свой взор в сторону севера, в направлении жителей Бойова, которые не являются людоедами, и ей приписывается отвращение к каннибализму. Вероятно, это своего рода мифологическое объяснение того, почему жители Бойова, в отличие от жителей Добу, не едят людей, – объяснение, имеющее свой аналог в другом мифе, мифе об Ату’а’ине и Атурамо’а, который мы вскоре приведем, но и еще лучше представленное в мифе о возникновении каннибализма, который я здесь не цитирую.

До сих пор во всех этих традициях герои относились к клану Лукуба. К нему принадлежат Гере’у, Токосикуна, семейство из Кудайури и их собака, а также собака Токулубвайдога из мифа, рассказанного в главе X, разделе V. Я могу добавить, что в некоторых легендах, рассказываемых о происхождении человечества, этот клан появился из-под земли первым, а в других легендах – вторым по времени, но зато в качестве клана высшего ранга, хотя в этом ему впоследствии пришлось уступить Маласи. Тудава, убийца людоеда и главный культурный герой Киривина, также принадлежит клану Лукуба. Существует даже исторический факт, который согласуется с этим мифологическим первенством клана и его последующим упадком. Каких-то шесть-семь поколений назад Лукуба были главным кланом на Вакута, однако свое первенство в этом плане им пришлось уступить клану Маласи, что произошло тогда, когда субклан Табалу, вожди Маласи самого высокого ранга на Киривина, эмигрировали на юг и осели на Вакута. В цитируемых здесь мифах Лукуба выступают лучшими строителями лодок, мореходами и смелыми путешественниками – за исключением одного только Токосикуна, который, хотя и превосходил других во всех остальных аспектах, ничего не знал о строительстве лодок.

V

Удалившись на большое расстояние от островов Маршалла, мы вернемся теперь к Тевара – последнему из названных мифологических центров, – обратившись к его мифу о происхождении кула. Я приведу этот миф в переводе, близко придерживаясь оригинального рассказа, услышанного из уст информатора из Обураку на киривинском языке. У меня была возможность проверить и исправить его рассказ благодаря информации, полученной от одного из аборигенов из Санаро’а на pidgin-English.

Рассказ о Касабвайбвайрета и Гумакаракедакеда

«Касабвайбвайрета жил на Тевара. Он услышал весть о славном соулава (ожерелье из спондилуса), которое лежало (хранилось) в Вавела и называлось Гумакаракедакеда. Он сказал своим детям: «Поедем в Вавела, совершим кула, чтобы достать это соулава». Он положил в свою лодку недозрелый кокос, несформировавшийся орех бетеля и зеленые бананы.

Они поплыли к Вавела, они причалили у Вавела. Его сыновья вышли на берег, они пошли искать Гумакаракедакеда. Он остался в лодке. Его сын принес дары из продуктов, они (люди из Вавела) отказались их принять. Касабвайбвайрета произнес заклинание над орехом бетеля: он пожелтел (стал зрелым); он произнес заклинание над орехом кокоса: его мягкое ядро налилось; он заколдовал бананы: они созрели. Он снял свои волосы, свои седые волосы; свою сморщенную кожу и оставил это в лодке. Он встал, он пошел, передал дар покала из продуктов, получил ценное ожерелье как подарок кула, поскольку он уже был красивым мужчиной. Он пошел, положил его, воткнул его в волосы. Он пришел к лодке, надел свою оболочку (сброшенную кожу); надел морщины, седые волосы и остался.

Его сыновья пришли и заняли места в лодке, поплыли к Гирибва. Они готовили себе пищу. Он позвал своего внука: «О, мой внук, подойди сюда, поищи у меня вшей». Внук подошел, стал возле него. Касабвайбвайрета заговорил, обращаясь к нему: «Мой внук, поймай вошь посреди (моих волос)». Внук разделил его волосы; увидел ценное ожерелье Гумакаракедакеда, остававшееся в волосах Касабвайбвайрета. «Ой!..» крикнул он своему отцу, говоря ему: «Мой отец, Касабвайбвайрета уже получил Гумакаракедакеда». «О, нет, он не получил его! Я вождь, я красив, я не достал эту драгоценность. Как же мог этот сморщенный старик достать это ожерелье? Наверняка он не смог». «Правда, отец, он его уже достал, я его видел: оно у него уже в волосах».

Вся посуда для воды уже пуста; сын вошел в лодку, разлил воду так, чтобы она вылилась, и остались только пустые сосуды (сделанные из скорлупы кокосовых орехов). Позже они поплыли, отправились на остров Габула (Габувана на амфлетианском языке и языке добу). Этот человек, Касабвайбвайрета, захотел воды и сказал об этом сыну. Этот человек взял сосуды для воды – нет, все они пусты. Они сошли на берег Габула, усагелу (члены экипажа) выкопали себе ямки для воды (на берегу). Этот человек остался в лодке и закричал «О, мой внук, принеси мне сюда воды, пойди туда и зачерпни для меня воды!» Внук сказал: «Нет, иди сюда сам и зачерпни (сам себе)!» Затем они набрали воды, закончили это дело, и пришел Касабвайбвайрета. Они замутили воду, она стала грязная. Он сел, и стал ждать.

Они тронулись в путь, они поплыли в лодке. Касабвайбвайрета закричал: «О, мой сын, почему ты меня бросаешь?» Сын сказал: «Я думаю, что ты достал Гумакаракедакеда!» «Скоро, о мой сын, когда мы прибудем в деревню, я дам тебе его!» «О, нет! Ты оставайся, я поеду!» Он берет камень бинабина, этот человек Касабвайбвайрета, он бросает его так, чтобы сделать дыру в лодке и чтобы люди могли упасть в море. Но нет! Они поспешили, они поплыли, этот камень встал, он сделался островом в море. Они поплыли, они пристали на Тевара. Те (жители деревни) спросили: «А где Касабвайбвайрета?». «О, его сын разозлился на него за то, что он уже достал Гумакаракедакеда!» Так этот человек Касабвайбвайрета остался на острове Габула. Он увидел приближающегося Током’мвава (Вечерняя Звезда). Он сказал: «Друг мой, плыви ко мне, дай мне только войти в твою лодку!» «О, нет, я плыву в другое место». Приблизился Кайлатеку (Сириус). Он попросил его: «Позволь мне поплыть с тобой». Но тот ему отказал. Приблизился Каййуоси (Южный Крест). Касабвайбвайрета захотел отправиться с ним. Он отказал. Приблизился Умнакайва’у (Альфа и Бета Центавра). Он хотел занять место в его лодке. Он отказал. Прибыл Киби (три далеко отстоящие звезды, не образующие отдельного созвездия на нашей карте неба). Он также отказался забрать Касабвайбвайрета. Приблизился Улува (Плеяды). Касабвайбвайрета попросил забрать его с собой. Улува сказал: «Подожди, смотри вокруг, прибудет Кайкийадига. Он тебя заберет». Прибыл Кайкийадига (три центральные звезды пояса Ориона). Касабвайбвайрета спросил его: «Друг мой, каким путем ты пойдешь?» – «Я взойду на вершину горы Тарйебуту. Я сойду вниз, я уйду». «О, мой друг, подойди ближе, позволь мне только сесть (на тебя)». «Иди, – видишь, с одной стороны ва’и (рыба стрингари), с другой стороны ло’у (рыба с ядовитыми шипами), ты садись в середину, так будет хорошо! Где твоя деревня?» – «Моя деревня Тевара». – «Что стоит на том месте, где находится твоя деревня?» – «На том месте, где моя деревня, стоит дерево буса!». Они направились туда. Деревня Касабвайбвайрета уже прямо под ними. Он заколдовал это дерево буса, оно выросло, оно поднялось до самого неба. Касабвайбвайрета сменил место (с пояса Ориона на дерево), он сел на дерево буса. Он сказал: «О, мой друг, разорви это ожерелье. Часть его я дам тебе, часть его я отнесу на Тевара». Он дал его часть своему товарищу. Дерево буса опустилось до земли. Он был зол, потому что его сын его бросил. Он сошел внутрь земли. Он оставался там долго. Собаки пришли туда и копали, и копали. Они его выкопали. Он вышел наверх, он стал таува’у (злой дух, см. главу II, раздел VII). Он нападает на людей. Вот почему деревня на Тевара – это деревня колдунов и колдуний, это из-за Касабвайбвайрета».

Чтобы сделать яснее этот довольно темный рассказ, необходим краткий комментарий. Первая часть рассказывает об экспедиции кула, в которой участвуют герой, его сын, его внук и некоторые другие члены экипажа. Сын берет с собой хорошие, свежие продукты, чтобы отдать их как инициирующий дар и таким образом склонить партнеров подарить ему знаменитое ожерелье. Сын – молодой человек и, кроме того, известный вождь. Дальнейшие стадии более ясны: с помощью магии герой превращается в молодого, привлекательного мужчину, а свои недозрелые, плохие плоды превращает в прекрасные дары, которые следует преподнести партнеру. Он без труда получает ценный трофей, который прячет у себя в волосах. Затем в минуту слабости и по причинам, которые невозможно выяснить из рассказов туземных комментаторов, он намеренно показывает ожерелье своему внуку. Скорее всего мотивом было тщеславие. Его сын (а, возможно, также и другие спутники) приходит в ярость и устраивает ему ловушку. Они делают так, чтобы он сам пошел за водой на берег острова Габула. Когда они уже набрали себе воды, а он все еще копал, они отплыли, оставив его одного на берегу. Подобно Полифему вслед убегавшей команде Одиссея, он тоже бросает камень в предательскую лодку, но не попадает в цель, и камень становится выступающей из моря скалой.

Эпизод его освобождения звездами совершенно ясен. Прибыв в деревню, он с помощью магии заставляет дерево вырасти, и, отдав большую часть своего ожерелья своему избавителю, он спускается вниз с оставшейся частью. Его уход под землю и последующее превращение в таува’у показывают, как он рассердился на людей. Как обычно, присутствие столь могущественной злобной личности в деревне накладывает отпечаток на всю общину, которая впоследствии порождает колдунов и колдуний. Все эти дополнения и комментарии я получил благодаря перекрестному опросу моего первого информатора.

Добуанский информатор из Санаро’а добавил еще несколько вариантов ко второй части рассказа. Согласно ему, Касабвайбвайрета, пребывая на небе, женился и оставался там достаточно долго для того, чтобы дать жизнь трем сыновьям и двум дочерям. Решив снова сойти на землю, он делает дыру в небе, смотрит через нее вниз и видит дерево бетеля в своей деревне. Тогда он говорит одному из своих детей: «Когда я буду сходить, ты держи за один конец ожерелья». С помощью ожерелья он опускается на пальму бетеля и дергает за второй конец Гумакаракедакеда. Ожерелье разрывается; большая его часть остается на небе, а меньшую Касабвайбвайрета забирает с собой на землю. Прибыв в деревню, он устраивает пир, на который приглашает всех жителей. Он произносит какое-то магическое заклинание над пищей, и жители деревни, съев ее, превращаются в птиц. Этот последний поступок вполне соответствует его характеру таува’у, в которого он превращается в предыдущей версии мифа. Мой добуанский информатор также добавил – в виде комментария, – что спутники Касабвайбвайрета разгневались на него за то, что он достал ожерелье на Бойова, потому что это было вопреки правильному направлению оборота ожерелий в кула. Однако это, очевидно, является рационализацией событий мифа.

Сравнивая приведенный выше рассказ о Токосикуна с этим, мы сразу же замечаем явное сходство между ними во многих чертах. В обоих мифах герои сначала являются старыми, дряхлыми и очень уродливыми мужчинами. Благодаря своим магическим силам они в ходе повествования омолаживаются – один навсегда, а другой просто меняя кожу ради сделки в кула. В обоих случаях герой определенно берет верх в кула, чем вызывает зависть и ненависть своих спутников. Также в обоих рассказах спутники решают наказать героя, и остров или побережье Габувана становятся местом исполнения наказания. В обоих рассказах герой в конце концов поселяется на юге – только в одном случае у себя дома, а в другом он туда переносится с одного из островов Маршалла. Отступление в мифе о Касабвайбвайрета (то есть то, что он получает ожерелье с севера, тогда как обычное направление оборота ожерелий в этом регионе – с юга на север) заставляет нас заподозрить, что эта история может быть трансформацией легенды о человеке, который осуществляет кула с севера. Когда с ним плохо обошлись спутники, он поселился на Тевара и стал местным героем культуры и впоследствии описывался как принадлежащий к этой местности. Как бы это ни было (гипотетическая интерпретация принадлежит мне, а не получена от аборигенов), но две истории так похожи друг на друга, что их следует, очевидно, рассматривать в качестве вариантов одного и того же мифа, а не в качестве независимых традиций.

VI

На этом можно закончить этнографический анализ этих мифов. Вернемся же теперь к общим социологическим соображениям, с которых мы начали этот экскурс в мифологию. Теперь нам легче представить, до какой степени и каким образом мифы кула влияют на взгляды аборигенов.

Главной социальной силой, которой подчинена вся племенная жизнь, можно считать силу инерции обычая, любовь к однотипности поведения. Великий философ-моралист ошибался, когда он формулировал свой категорический императив, который должен служить людям фундаментальным руководящим принципом поведения человека. Советуя нам действовать так, чтобы наше поведение можно было бы принять за норму универсального закона, он представил в обратном порядке естественное положение вещей. Действительное правило, которому подчинено человеческое поведение: «То, что делает каждый, что выглядит нормой всеобщего поведения, – именно это и является правильным, моральным и адекватным. Дайте мне заглянуть за забор и посмотреть, что делает мой сосед – и я сделаю это правилом моего поведения». Так поступает каждый «человек с улицы» в нашем собственном обществе, так всегда поступал обычный член всякого общества прошлых эпох, так же поступает сегодняшний дикарь, и чем ниже уровень культурного развития, тем яростней человек будет защищать хорошие манеры, принципы и формы, и тем более непонятной и ненавистной будет для него нонконформистская точка зрения. Созданы целые системы социальной философии для объяснения и прояснения (или затемнения) этого общего принципа. «Подражание» Тарда, «родовое сознание» Гиддингса, «коллективное сознание» Дюркгейма и многие другие подобные концепции (такие, как «общественное сознание», «душа нации», «групповое сознание» или преобладающие в наши дни и сверхмодные идеи о «внушаемости толпы», «стадный инстинкт» и т. д. и т. п.), – являются попытками закамуфлировать эту простую эмпирическую истину. Большинство этих систем (а особенно тех, которые вызывают призрак Коллективной Души), по моему мнению, бессодержательны потому, что в терминах гипотезы они пытаются объяснить то, что наиболее фундаментально в социологии и потому не может быть сведено к чему-то еще, но должно быть просто признано и принято в качестве основы нашей науки. Выдумывать словесные определения и играть с терминами – это, судя по всему, никак не помогает нам идти вперед в той новой области знания, где прежде всего требуется знание фактов.

Какими бы ни были разные теоретические интерпретации этого принципа, здесь мы должны просто подчеркнуть, что строгая приверженность обычаю – тому, что делают все – является основным правилом поведения наших аборигенов с Тробрианских островов. А согласно важному следствию этого правила, прошлое важнее настоящего. То, что было сделано отцом – или, как сказал бы тробрианец, братом матери, – в качестве нормы поведения важнее того, что было сделано братом. Именно в поведении людей прошлых поколений тробрианец инстинктивно ищет то, чем он может руководствоваться. Таким образом, мифические события, рассказывающие о том, что было совершено не непосредственными предками, но мифическими прославленными предками, должны, очевидно, иметь огромную социальную значимость. Повествования о важных событиях прошлого почитаются потому, что они принадлежат великим, мифическим поколениям и потому что они всеми признаются истинными, поскольку все их знают и рассказывают. В силу этих двух качеств древности и всеобщности они и считаются чем-то правильным и приличным.

Таким образом, путем осуществления того, что можно было бы назвать элементарным законом социологии, миф обладает нормативной силой фиксировать обычай, санкционировать способы поведения, придавать достоинство и значимость институту. Благодаря этим древним повествованиям на кула лежит печать крайней важности и ценности. Благодаря им правила торговой чести, щедрости и щепетильности во всех ее операциях обретают свою обязывающую силу. Это то, что мы могли бы назвать нормативным воздействием мифа на обычай.

Однако миф кула выполняет роль и еще одного стимула. кула относится к такому типу предприятий, где случайность оказывает огромное влияние на возможность успеха. Человек, имей он много или мало партнеров, может, в зависимости от удачливости, возвратиться из экспедиции с относительно большой или маленькой добычей. Поэтому воображение искателей приключений, как и во всех формах риска, должно быть настроено на счастливый случай и необыкновенную удачу. Мифы кула подогревают это воображение повествованиями о чрезвычайных удачах и в то же время показывают, что именно от человека зависит привлечь эту удачу к себе – если только он обретет необходимые магические знания.

Выше я уже говорил, что мифологические события отличаются от нынешних тем, что они необычайны и сверхъестественны. Это повышает как их авторитетность, так и их притягательность. Это делает их для аборигена особенно ценным стандартом поведения и идеалом, к которому должны быть устремлены его желания.

VII

Я уже отмечал, что, отличаясь от настоящего порядка вещей, мифический мир не отделен от него непроходимой пропастью. И впрямь: хотя идеал и должен быть всегда за пределами того, что существует реально, однако он, чтобы быть действенным, должен всегда казаться достижимым. А теперь, после того как мы познакомились с их повествованиями, мы можем четко осознать то, что магия является звеном, соединяющим мифическую и реальную действительность. В мифе о лодке, например, полет – сверхъестественная способность лодки из Кудайури – понимался лишь как высшая степень качества скорости, которое и сегодня все еще сообщается лодкам при помощи магии. Магическое наследие клана Кудайури все еще в силе – благодаря ему лодки быстро плавают. Если бы эта магия была передана в своей полной форме, то и любая сегодняшняя лодка, равно как и мифическая, могла бы летать. В мифах кула мы встречаемся и с такой магией, которая наделяет сверхъестественной силой красоты, делая его сильным и неуязвимым для опасностей. Мифологические события демонстрируют истинность притязаний магии. Их действенность подтверждена своего рода ретроспективной, мифической эмпирикой. Магия в той форме, в какой она осуществляется сегодня, оказывает то же воздействие, но в меньшей степени. Туземцы глубоко верят, что формулы и обряды магии мвасила позволяют тем, кто их применяет, стать привлекательными, неотразимыми и не подверженными опасностям (см. следующую главу).

Другой особенностью, которая непосредственно связывает мифические события с настоящим положением дел, является общественное положение мифических персонажей. Все они связаны с определенными местностями так же, как и настоящие местные группы. Они относятся к той же системе тотемного деления на кланы и субкланы, которая имеет место и сегодня. Таким образом, члены субклана или территориальной единицы могут считать мифического героя своим прямым предком, а клан может гордиться им как своим членом. И, действительно, мифы, подобно песням и сказкам, являются «собственностью» определенных субкланов. Это не означает, что другим запрещено их рассказывать, но члены субклана должны обладать более глубоким знанием мифических событий и быть авторитетами в их толковании. И впрямь: есть такое правило, что миф должен быть лучше известен в его собственной местности – то есть известен во всех подробностях и свободен от каких-либо фальсификаций или не вполне достоверных добавлений.

Это лучшее знание мифов можно легко понять, если вспомнить, что на Тробрианах миф очень часто связан с магией, а она является предметом собственности некоторых членов местной группы. Итак, чтобы знать магию и правильно ее понимать, необходимо хорошо знать миф. Именно поэтому миф должен быть лучше известен в той местной группе, с которой он связан. В некоторых случаях местная группа должна не только осуществлять магию, связанную с мифом, но и смотреть за соблюдением определенных обрядов, церемоний и соответствующих им табу. В этом случае социология мифических событий тесно связана с теми социальными разделениями, которые существуют сейчас. Но даже и в таких мифах, как мифы о кула, которые стали собственностью всех кланов и местных групп в округе, эксплицитное определение клана, субклана и родной деревни героя придает всему мифу оттенок актуальности и реальности. Помимо магии социальная преемственность преодолевает разрыв между мифическим и реальным. И действительно: магическая и социальная связь действуют вместе.

Выше я уже говорил (в начале раздела II) об оживляющем влиянии мифа на ландшафт. Здесь стоит также отметить, что мифически преображенные черты ландшафта в сознании аборигенов свидетельствуют об истинности мифа. Мир мифа приобретает конкретность в скале и горе, в очертаниях изменившихся берегов и морей. Пробитые морские переправы, расколотые скалы, окаменевшие человеческие фигуры – все это приближает мифический мир к аборигенам, делает его осязаемым и неизменным. С другой стороны, столь зримо иллюстрированное мифическое повествование воздействует на ландшафт, наполняет его драматическими событиями, которые, запечатлевшись в нем, здесь навсегда, придают ему определенный смысл. Этим я хотел бы завершить эти общие замечания о мифологии, хотя с мифами и мифическими событиями мы будем постоянно встречаться в дальнейших исследованиях.

VIII

Возвращаясь к нашей флотилии, которая, проплывая мимо мифического центра Тевара, направилась к острову Санаро’а, первым делом мы должны упомянуть еще об одной мифологической истории. Выплывая в район Сиайавава, аборигены огибают скалу или утес, называемый Синатемубадийе’и. Я его не видел, но туземцы говорили мне, что он находится среди манговых рощ в приливной затоке. Подобно упоминавшейся выше скале Гуревайа, и этот утес тоже пользуется определенными привилегиями и ему приносят подарки.

Аборигены долго не задерживаются в этом не имеющем значения районе: ведь их конечная цель уже находится в поле зрения. За морем, которое здесь окружено сушей как озеро, перед ними вырисовываются горы Добу с их самой высокой вершиной Койава’у. На некотором расстоянии справа от них по пути на юг спускается широкий восточный склон Койатабу, образующий глубокую долину; за ним простирается широкая равнина Санаро’а с несколькими вулканическими конусами на ее северном крае, дальше слева тянутся длинной цепью горы Норманби.

Аборигены плывут прямо на юг, направляясь к берегам Сарубвойна, где они задержатся на ритуальную остановку, чтобы совершить окончательные приготовления и магические обряды. Они направляются в сторону двух черных скал, которые обозначают северную оконечность побережья Сарубвойна. Одна из них стоит у начала, другая у конца узкой песчаной косы. Это скалы Ату’а’ине и Атурамо’а, самые важные из табуированных мест, которым аборигены приносят дары, или отправляясь, или завершая экспедиции кула. Скала среди манговых рощ из Сийавава связана с этими двумя мифической историей. Эти трое – двое мужчин, которых мы видим перед собой в форме камней, и одна женщина – прибыли в эти места откуда-то из «Омуйува», то есть с острова Вудларк или же с островов Маршалла. Вот эта история.

Миф об Ату’а’ине, Атурамо’а и Синатемубадийе’и

«Их было трое – двое братьев и сестра. Вначале они прибыли в залив под названием Кадавага в Сийавава. Женщина потеряла свой гребень. Она сказала своим братьям: «Братья мои, мой гребень упал». Они ей ответили: «Хорошо, вернись, возьми свой гребень». Она нашла и взяла его, а на следующий день сказала: «Хорошо, я останусь здесь как Синатемубадийе’и». Братья отправились дальше. Когда они добрались до берега главного острова, Ату’а’ине сказал: «Атурамо’а, как нам идти? Должны ли мы смотреть в сторону моря?» Ответил Атурамо’а: «О, нет, давай смотреть в сторону джунглей». Атурамо’а пошел вперед, обманув своего брата, потому что он был каннибалом. Он хотел смотреть в сторону джунглей, чтобы есть людей. Итак, Атурамо’а пошел вперед, а глаза обратил в сторону джунглей. Ату’а’ине отвел свои глаза, посмотрел на море, сказал: «Почему ты обманул меня, Атурамо’а? Пока я смотрю в сторону моря, ты смотришь в сторону джунглей». Потом Атурамо’а вернулся и пошел в сторону моря. Он сказал: «Хорошо, ты, Ату’а’ине, смотри в сторону моря, я буду смотреть на джунгли!» Тот мужчина, который сидит около джунглей, каннибал, а тот, который сидит около моря, – хороший».

Эту краткую версию мифа я записал в Синакета. Повествование говорит о трех людях, которые по неизвестным причинам переселяются в эти места с северо-востока. Сестра, потеряв гребень, решила остаться в Сийавава и превратилась в скалу Синатемубадийе’и. Братья прошли всего несколько миль дальше и претерпели такое же превращение на северной оконечности побережья Сарубвойна. Здесь имеется характерное различие между каннибалом и не-каннибалом. Поскольку этот рассказ мне поведали на Бойова, то есть в местности, где аборигены – не людоеды, определение «хороший» было дано герою – не-каннибалу, который стал скалой далеко в море. То же различение можно найти как в приводившемся ранее мифе о сестрах из Кудайури, которые полетели на Добу, так и в том мифе о возникновении каннибализма, которого я здесь не привожу. Связь между джунглями и людоедством, с одной стороны, и между морем и отсутствием склонностей к антропофагии – с другой, здесь точно такая же, как и в мифе из Кудайури. В этом мифе скала, обращенная на юг, является каннибалом, тогда как северная скала им не является, что для аборигенов является объяснением того, почему добу едят человеческое мясо, а жители Бойова – нет. То, что одна из этих скал называется людоедом (токамлата’у), не имеет других значений, а особенно не связано с верой в то, что скалу окружают какие-то особенные опасности.

Однако значение этих двух скал, Ату’а’ине и Атурамо’а, заключено не столько в этом усеченном мифе, сколько в связанных с ним обрядах. Так, все три скалы получают подарки – покала, – состоящие из нескольких кокосовых орехов, засохшего ямса, сахарного тростника и бананов. С проплывающих лодок подарки кладут на скалу или их бросают по направлению к ней со словами:

«Старик (или, в случае Синатемубадийе’и, – «старуха»), вот твой кокосовый орех, твой сахарный тростник, твои бананы, принеси мне удачу, с тем чтобы я добрался к Ту’утауна и быстро совершил там кула».

Такие подарки дают и аборигены с Бойова, плывущие в лодках к Добу, и добу, отправляющиеся совершать кула на север, в Бойова. Этим скалам полагается не только приносить дары, но и соблюдать по отношению к ним определенные табу и обряды. Так, каждый, кто проплывает мимо них, должен выйти из лодки и выкупаться в море, а детей в лодке следует окропить морской водой. Это делается для предотвращения болезней. Человеку, который впервые собирается с обменом кула на Добу, нельзя есть вблизи этих скал. На землю рядом с ними нельзя класть ни свиней, ни зеленых кокосовых орехов: их полагается класть на циновки. Новичок в кула должен подойти к подножиям скал Ату’а’ине и Атурамо’а и там искупаться.

Добу приносят покала некоторым другим скалам, которым прибывшие с Бойова никаких подарков не приносят. Вышеупомянутая скала Гуревайа получает свою часть даров от жителей Добу, которые верят, что если они, проплывая близ нее, не принесут покала, то они покроются язвами и умрут. Им, когда они проплывают мимо Гуревайа, нельзя вставать в лодке и нельзя ничего есть, когда они стоят лагерем на берегу в пределах видимости Гуревайа. Если они это сделают, то их постигнет морская болезнь, они заснут, и их лодки отнесет неизвестно куда. Я не знаю, есть ли на Добу какой-либо миф о скале Гуревайа. Существует поверье о большой змее, которая лежит, свернувшись, на верхушке скалы и следит за соблюдением табу, а в случае нарушения одного из них насылает на этих людей болезни. Некоторые табу, связанные с Гуревайа, соблюдают также и люди с Бойова, но я не знаю точно, какие это именно табу.

От одного информатора с Добу я получил ряд названий других, подобных скал, лежащих к востоку от Добу, на пути между этим островом и Тубетубе. Так, где-то в районе Ду’а’у находится скала, называемая Кокоракакедакеда. Кроме нее близ места под названием Макайдокодоко есть скала Табудайа. Дальше к востоку, недалеко от Бунама, небольшой утес Синада пользуется определенным почтением в кула. В местности Сина’ена, которую я не мог бы показать на карте, находится утес Тарйадабвойро с «глазом», «рылом», «ногами» и задними частями как у свиньи. Этот утес называется «матерью всех свиней», а район Сина’ена известен обилием водящихся там этих животных.

Единственный записанный мною мифологический фрагмент об этих скалах – это тот, который я уже привел выше. Подобно двум вышеприведенным мифам кула, он является историей о переселении с севера на юг. В повествовании нет намеков на кула, но, поскольку этим скалам приносят во время кула покала, между ней и этими скалами существует, несомненно, какая-то связь. Чтобы ее лучше понять, необходимо осознать, что во время совершения некоторых форм магии подобные подарки приносят духам предков и духам героям культуры – основателям того института, в рамках которых совершается магия. Это наводит на мысль, что Ату’а’ине и Атурамо’а являются такими же героями кула, как Токосикуна или Касабвайбвайрета, и что их история является другим вариантом основного мифа кула.

Глава XIII

На берегу Сарубвойна

I

Когда флотилия из Синакета миновала две мифические скалы Ату’а’ине и Атурамо’а, конечная цель экспедиции уже была достигнута: ведь перед ними расстилается ширь северо-западного побережья пролива Доусона, где на широкой прибрежной полосе у подножия горы Койава’у разбросаны деревни Бвайова, Ту’утауна и Дейде’и. Эту гору прибывшие из Бойова называют Койавигуна – «конечная гора». Сразу же за двумя скалами простирается побережье Сарубвойна, чистый белый песок которого окаймляет мелководье небольшого залива. Это как раз то место, в котором мореходы, приближаясь к конечному пункту назначения, должны сделать остановку, чтобы совершить магические приготовления перед встречей со своими партнерами с Добу. Как и в начале пути, после отправления из Синакета, когда мореходы на какое-то время остановились на Мува, чтобы совершить там последние действия вступительных обрядов и церемоний, точно так же и этот берег является тем местом, где они еще раз производят смотр своих сил после завершения путешествия. Это то место, которое уже упоминалось в главе II, когда, давая описание этой местности, мы совершили воображаемое плавание около этого побережья и встретили там большую флотилию лодок, экипажи которых были заняты какими-то таинственными действиями. Я тогда сказал, что около сотни лодок могли бы пришвартоваться к берегу. И впрямь: во время большой экспедиции увалаку в давние времена этой численности можно было легко достичь, поскольку, по примерному расчету, Синакета мог бы представить около двадцати лодок; жители Вакута могли бы присоединиться к ним примерно с сорока лодками, жители островов Амфлетт – еще с двадцатью, а еще двадцать могли бы приплыть с Тевара, Сийавава и Санароа. Некоторые из них могли и не принимать реального участия в кула, но прибыли сюда из чистого любопытства – совершенно так же, как во время большой экспедиции увалаку, которую я в 1918 г. сопровождал от Добу до Синакета, когда к шестидесяти добуанским лодкам присоединилось примерно двенадцать лодок с островов Амфлетт и, наверное, еще столько же с Вакута.

Мореходы из Синакета, пристав к этому берегу, останавливаются, швартуют лодки, надевают на себя украшения и выполняют целый ряд магических обрядов. За недолгое время они должны провести множество коротких церемоний, сопровождаемых, как правило, также короткими формулами. Практически с момента их прибытия на Сарубвойна вплоть до вступления в деревню они, не останавливаясь, совершают то одно, то другое магическое действие, а толивага непрерывно бормочет заклинания. На глазах наблюдателя разворачивается представление, состоящее из ряда лихорадочно выполняемых действий, – представление, свидетелем которого я был в 1918 г., когда присутствовал при аналогичном действе во время приближения добуанской флотилии кула к Синакета.

Флотилия останавливается, паруса свернуты, мачты разобраны; лодки пришвартованы (см. фото XLVIII). Старший из каждой лодки начинает распаковывать свою корзину и вынимать оттуда личные вещи. Молодые выбегают на берег, собирают много листьев и приносят их в лодки. Потом старшие снова бормочут магические формулы над листьями и другими веществами. При этом толиваге помогают остальные. Затем все обмываются морской водой и вытираются заговоренными листьями. Кокосовые орехи раскалывают, измельчают, а потом заговаривают и натирают кожу кокосовой массой, которая делает ее маслянистой и блестящей. Произносится заклинание над гребнем, которым затем расчесывают волосы (см. фото XLIX). Затем с помощью раздавленного ореха бетеля, смешанного с известью, они наносят себе на лица красные орнаментальные узоры, тогда как другие используют саййаку – ароматное смолистое вещество, которым они наносят похожие линии черным цветом. Нежно пахнущую мяту, которая была заговорена дома перед началом путешествия, вынимают из маленьких сосудов, где она хранилась в кокосовом масле. Стебли втыкают в браслеты, а несколькими каплями масла натирают кожу и лилава, или магический узелок с пари (предметами, предназначенными для продажи).

Магия, совершаемая над туземной косметикой – это мвасила (магия кула) красоты. Главная цель этих заклинаний та же, которую мы обнаруживаем столь отчетливо выраженной в мифе: сделать человека красивым, привлекательным, неотразимым для партнера кула. В мифах мы видели, как старый, уродливый и нескладный человек с помощью магии преображается в блистательного и очаровательного юношу. Этот мифический эпизод является не чем иным, как преувеличенным изображением того, что происходит всякий раз, когда на берегу Сарубвойна или в других подобных пунктах около конечной цели произносится мвасила красоты. Вот как об этом снова и снова твердили мне мои информаторы, объясняя значение этих обрядов:

«Здесь мы уродливы; едим плохую рыбу, плохую пищу; наши лица остаются уродливыми. Мы хотим плыть на Добу; мы соблюдаем табу, мы не едим плохой пищи. Мы плывем на Сарубвойна; мы моемся; мы заколдовываем листья силасила; мы заколдовываем кокосовый орех; мы делаем путума (умащаемся); мы красимся нашей красной краской и черной краской; мы надеваем наши нежно пахнущие вана (украшения из трав на браслетах); мы, когда прибываем на Добу, выглядим красивыми. Наш партнер смотрит на нас, видит, что наши лица красивы; он бросает нам ваигу’а».

Упоминавшиеся здесь плохая рыба и плохая пища табуированы для тех, кто знает мвасила, и человек может часто неумышленно нарушать такое табу.

Нет сомнений в том, что глубокая вера в эффективность этой магии почти может сделать ее эффективной. Хотя подлинной красоты не вызвать никакими заклинаниями, однако ощущение того, что ты стал красив благодаря магии, может придавать уверенность и влиять на поведение и манеры. А поскольку при проведении сделки значение имеет поведение тех, кто просит, эта магия, несомненно, достигает своей цели психологическими средствами.

У этой ветви магии кула имеется два дубликата в магическом знании Тробрианцев. Одним из них является любовная магия, благодаря которой люди становятся привлекательными и неотразимыми. Их вера в эти заклинания так сильна, что мужчина может всегда приписывать ее эффективности все свои успехи в любви. Другим типом магии, очень похожим на магию красоты кула, является особая магия красоты, осуществляемая перед большими танцами и торжествами.

Приведем же теперь несколько примеров магических действий, совершаемых на берегу Сарубвойна. Ритуал всех их чрезвычайно прост. В каждом случае произносится формула над определенным веществом, после чего это вещество прикладывают к телу. Первый из тех обрядов, которые нужно исполнить, – это обряд церемониального обмывания. Толивага приближает губы к большим, принесенным с побережья пучкам травы и произносит над ними заклинание кайкакайа (заклинание омовения). После совершения омовения этими листьями вытирают кожу всех тех в лодке, кто участвует в кула. Далее, в той же очередности, в которой я упоминал их, произносятся заклинания над кокосовым орехом, гребнем, обычной или ароматической черной краской или орехом бетеля[80]. Как правило, используют только одну из красок. В некоторых случаях толивага произносит заклинание для каждого. В других случаях мужчина, который знает, например, заклинание ореха бетеля или гребня, произнесет его для себя или даже для всех остальных. Бывает также, что из всех этих обрядов выполняется только кайкакайа (обряд омовения) и один из остальных.

Заклинание Кайкакайа

«О, рыба кататуна, о рыба марабвага, рыба йабвау, рыба ререгу! Их красная краска, которой они раскрашены; их красная краска, которой они украшены.

Они поодиночке приходят, мы приходим вместе; они поодиночке приходят, мы приходим к вождю вместе.

Они прижимают меня к своей груди, они обнимают меня. Большая женщина помогает мне там, где кипит еда в горшках; добрая женщина помогает мне, сидя на помосте. Два голубя там кружатся; два попугая летают вокруг. Нет уже моей матери, моя мать теперь ты, о женщина с Добу! Нет уже моего отца, мой отец теперь ты, о мужчина с Добу! Нет уже высокого помоста, высокий помост – это его руки; нет уже больше помоста для сидения, помост для сидения – это его ноги; нет уже больше моей ложки для извести, моя ложка для извести – это его язык; нет уже больше моего горшочка для извести, мой горшочек для извести – это его горло». Текст заканчивается такой же формулой, как и заклинание сулумвойа, цитированное выше, в главе VII, которое начинается словами: «Дух моего недавно умершего дяди по матери»… и т. д.

В начале этого заклинания мы находим перечисление ряда названий рыб. Все они имеют красные метки на туловищах, и они табуированы для всех тех, кто читает магию мвасила и совершает обмены кула. Если человек съест эти рыбы, то он станет уродливым. Вышеприведенные слова одного из моих информаторов («мы едим плохую рыбу, мы уродливы») относятся, помимо прочих, к этим рыбам. В этой формуле воззвание является отчасти мольбой о помощи, а отчасти – своего рода экзорцизмом с целью предотвратить дурные последствия нарушения запрета есть этих рыб. Поскольку эта формула связана с ритуальным омовением, весь обряд обладает своего рода магической логичностью, вырисовывающейся среди чрезвычайно темных и смутных сочетаний представлений – красноты рыб, красной раскраски на человеческом теле для красоты, магии рыбной ловли и табу, наложенного на эту рыбу. Эти представления так или иначе связаны между собой, но было бы неразумно и неверно пытаться придать им некий логический порядок или последовательность[81]. Фразу о «приходе» не мог объяснить ни один из моих туземных информаторов. Я отважусь предположить, что рыб просят помочь путешественнику во время экспедиции кула, помочь ему своей красотой.

Несколько следующих относятся к тому приему, который человек надеется встретить на Добу: всё это высказывается на сильном и преувеличенном языке магии. Слова, которые здесь были переведены как «прижимать к своей груди», «обнимать», «помогать», являются терминами, используемыми для описания ласк, укачивания и прижимания маленьких детей. По туземному обычаю не сочтут изнеженными или нелепыми тех мужчин, которые, обнимая других мужчин за плечи, будут в таком виде прохаживаться или сидеть. Следует добавить, что все это делается без каких-либо гомосексуальных намерений – по крайней мере грубого типа. И тем не менее никакие такого рода ласки не могут иметь места между жителями Добу и их партнерами в кула. Упоминания о «большой женщине» и «большой доброй женщине» относятся к жене и сестре партнера, которые, как мы уже говорили выше, считаются оказывающими большое влияние на сделку.

Два голубя и два попугая метафорически выражают дружбу между тем, кто произносит это заклинание, и его партнером. Следующий за этим длинный перечень выражает обмен его обычных родственников на его друзей с Добу. Далее идет преувеличенное описание близости между ним и его партнером, в объятиях которого он окажется, на коленях которого он будет сидеть и изо рта которого он будет брать вещества для жевания из бетеля.

Я приведу пример другого из этих заклинаний, связанных с украшением себя и личной красотой. Это заклинание, которое произносят над тем орехом бетеля, которым толивага и члены его экипажа рисуют на своих лицах ярко-красные полосы. Молодой орех бетеля, растолченный с известью в маленькой ступке, дает краситель удивительно яркого и интенсивного цвета. Путешествующие по странам в районе Индийского океана и частей Тихого океана хорошо знают его как краску, которой аборигены красят губы и языки.

Заклинание Тало

«Красная краска, красная краска рыбы удавада! Красная краска, красная краска рыбы мвайлили! На одном конце ароматного лепестка цветка пандануса; на другом конце цветка Дуваку. Это две мои красные краски, они блестят, они горят.

Моя голова, она блестит, она горит; моя красная краска, она блестит, она горит.

Мое раскрашенное черным лицо, оно блестит, оно горит.

Моя ароматическая краска, она блестит, она горит.

Страницы: «« 23456789 »»

Читать бесплатно другие книги:

Мягкая ткань. Книга 2. Сукно
Мягкая ткань. Книга 2. Сукно
Минаев Борис
Роман известного российского писателя Бориса Минаева – вторая часть дилогии «Мягкая ткань». События ...
Эффективный нетворкинг. Как прокачать полезные связи для успеха в бизнесе и жизни
Эффективный нетворкинг. Как прокачать полезные связи для успеха в бизнесе и жизни
Бабушкин Алексей
Связи решают все! Если вы до сих пор не можете справиться с какой-то сложной задачей, значит, у вас ...
Дхарма. Записка из будущего. Детская фантастика
Дхарма. Записка из будущего. Детская фантастика
Энговатова Ольга
Девятилетний мальчик, Хари, случайно переносится с помощью магической хроно-сферы из лондонского при...
Наши сказки
Наши сказки
Патрушев Антон
Это действительно сказки. Веселые и грустные, для взрослых и для детей. Каждая была не просто написа...
Эффективность продающего
Эффективность продающего
Кусакин Илья
Илья Кусакин, известный бизнес-тренер с огромным опытом построения отделов продаж, предлагает уникал...
Minu Island
Minu Island
N?mm Tarvo
Island. See peaaegu inimt?hi saar kaugel keset Atlandi ookeani on ilmselt Euroopa k?ige eksootilisem...