Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II Долбилов Михаил

«Вопросы о ее чувствах, о том, что делалось и может делаться в ее душе, это не мое дело, это дело ее совести и подлежит религии», – сказал он себе, чувствуя облегчение при сознании, что найден тот пункт узаконений, которому подлежало возникшее обстоятельство.

Л.Н. Толстой, «Анна Каренина» (часть 2: VIII)

В начале царствования Александра II в системе светского контроля над религией начались не обвальные, но значимые «осыпи», вроде бы предвещавшие либерализацию взаимоотношений государства и конфессий. Казалось, что власть теряет непосредственный интерес к функционированию конфессиональных институций и к повседневной религиозной жизни подданных, да и вообще религия в открывающуюся эпоху телеграфа и железных дорог, материального прогресса и позитивизма отходит на второй план. Однако эта подвижка привела не к тем результатам, каких мог бы ожидать от нее позднейший наблюдатель, вооруженный концепциями свободы совести и отделения церкви от государства.

Ослабление вмешательства в религиозные дела

Как и в других сферах государственной политики, первые действия и жесты Александра II по адресу различных вероисповеданий выдавали усталость от николаевского культа дисциплины и надзора (который на практике, впрочем, вовсе не обязательно означал равномерное и плотное присутствие власти в поднадзорном пространстве). Православная церковь первой испытала на себе эту новую снисходительность, скорые последствия которой многим сторонникам синодального православия покажутся граничащими чуть ли не с отказом государства от поддержки «господствующей веры». Воцарение Александра совпало со смертью графа Н.А. Протасова, обер-прокурора Святейшего Синода с 1836 года, чье имя стало для многих символом бесцеремонного и многолетнего секулярного вмешательства в церковные дела[279]. Назначение на эту должность в сентябре 1856 года графа А.П. Толстого, как и Протасов – кадрового военного, но, в отличие от предшественника, готового считаться с авторитетом высшего клира[280], помогло создать новый климат в синодальном управлении, приоткрыть его для взаимодействия с обществом.

Начиная с 1856 года в серии записок на имя Александра II и императрицы Марии Александровны формируется комплекс критических замечаний по адресу «протасовских захватов» и выдвигаются предложения перемен, которые получили в историографии название «архиерейская программа»[281]. Застрельщиком этой дискуссии стал, впрочем, мирянин – известный религиозный писатель, самый младший из четверки заметных в тогдашнем служилом кругу братьев Андрей Николаевич Муравьев, мечтавший о должности обер-прокурора Синода и многозначительно отзывавшийся о самом себе: «Я не духовный человек, а церковный»[282]. Муравьев выступал за реформу синодального управления, которая должна была ослабить влияние светской бюрократии и предоставить архиереям новые полномочия и возможности деятельности как в Синоде, так и в епархиях. Протасовским «министерским формам» он противопоставлял восстановление коллегиальных и соборных порядков в церкви, в частности предлагал созывать поместные соборы в дополнение к работе Синода; за институтом же обер-прокурора сохранялись бы только надзорные функции[283]. Идеи Муравьева были развиты представителями высшего православного клира. В наиболее смелых проектах ставился, хотя и уклончиво, вопрос о разграничении сфер ведения светских и церковных властей. Так, в составленной в конце 1850-х годов викарием Петербургской епархии епископом Агафангелом записке о преобразовании Синода в «Святейший Правительствующий постоянный всероссийский собор» отмечалось, что этот новый орган получит дела церкви в «самостоятельное, отдельное ведение» – но в «приснодействии с правительством»[284].

Свой обличитель церковного запустения нашелся и в рядах белого духовенства. Священник из уездного города Калязина Тверской губернии И.С. Беллюстин, не понаслышке знакомый с заботами и лишениями сельских приходских батюшек, изложил свои впечатления и мысли о реформе в пространном и в высшей степени полемическом очерке. Сначала очерк расходился в рукописных копиях, но широкую известность получил в 1858 году, когда, при активном содействии М.П. Погодина, был опубликован за границей в виде анонимной книги «Описание сельского духовенства». «Описание» резко расходилось по многим пунктам с «архиерейской программой»: Беллюстина волновал не столько разлад в высшем церковном управлении, сколько проблемы церковной жизни на ее низовом уровне – именно там, где приходское духовенство вплотную сходилось с массой простонародья. Трудно назвать предмет из этой области, который не подвергся бы желчному разбору Беллюстина. Он прошелся и по обучению в епархиальных семинариях, и по убогости проповедей и духовных наставлений в сельских храмах, и по плачевному невежеству крестьян в Священном Писании вкупе с их сугубо обрядовой религиозностью, и по унизительной бедности приходских настоятелей, и, что важнее всего, по наследственно-семейному порядку передачи приходов, который ставил родство выше пастырских достоинств и способствовал «кастовой» замкнутости духовного сословия. Фактически Беллюстин, как подчеркивает Г. Фриз, оспорил право черного духовенства управлять церковью. Отчасти в духе просветительского рационализма XVIII века, отчасти в тон прогрессистскому позитивизму своей эпохи он писал о монашеском обете с явным пренебрежением. Не будет преувеличением сказать, что «Описание сельского духовенства» наметило в главных чертах повестку дня дискуссий о церковных реформах, которые будут вестись в служебных кабинетах, неформальных кружках, в публицистике в 1860-е годы[285]. Некоторые из затронутых Беллюстиным тем приобретут особую остроту при обсуждении слабости православия в Западном крае.

Хотя помощь приходскому духовенству, как ясно из конструктивной части его очерка, Беллюстин ожидал именно от государства и тем самым вроде бы подыгрывал этатистской традиции управления церковью, сама его критика прозвучала далеко не традиционно. Если он и требовал вмешательства государства в дела церкви, то ради излечения ее от болезней, самостоятельно осознанных духовенством. Интересно, что в собственной судьбе Беллюстина вмешательство государства в лице самого императора явилось не меньше чем спасением. В начале 1859 года Синод установил личность автора прогремевшего на всю Россию сочинения и готовился сурово наказать его, однако Александр II, к тому моменту успевший ознакомиться с книгой, повелел прекратить преследование Беллюстина. Синод, конечно, подчинился, но впоследствии это не помешало синодалам резко выступить против беллюстинских предложений реформ, которые поступили к ним в форме анонимной записки, присланной для обсуждения самим императором[286]. Эта настойчивость Синода в защите своего мнения перед верховной властью тоже была приметой времени.

Между пробами «разгосударствления» православия и тем, что многие современники расценивали как беззаботное попустительство вероисповеданиям неправославным, существовала, конечно, тесная связь. Однако она не так проста, как может показаться на первый взгляд. Помимо некоего общего духа смягчения зажимов и ослабления пут, связь эта обеспечивалась задачами новой репрезентации верховной власти, а именно поиском более эмоциональных и спиритуальных, чем при Николае I, форм лояльности молодому императору.

Размораживание официального образа православия, ослабление в нем черт иерархичности, монументальности, даже некоторая фольклоризация его облика начались уже в годы Крымской войны. Тогда чуть ли не впервые в имперской истории приходилось воспевать героизм российских войск, не увенчавшийся победой. Севастопольская оборона дала повод для такого изображения отваги в бою и стойкости духа, которое прямо или косвенно связывало эти качества с праведностью и возвышенной жертвенностью и позволяло осмыслить военное поражение как торжество веры. Акцент на духовную силу и спонтанные внушения веры (а не на институционализированный церковный порядок и дисциплину) весьма ярко проявился в новых сюжетах лубочной живописи на тему войны. В отличие от лубков эпохи антинаполеоновских кампаний, где церковь редко выступала активным участником событий, визуальный нарратив о Крымской войне выводил духовенство на первый план. При этом, по наблюдению С. Норриса, процветавшая при Александре I традиция показа личного присутствия императора на театре военных действий, напротив, утрачивает в годы Крымской войны свое значение – ни Николай I, ни его сын и преемник почти не пытались символически компенсировать свое пребывание вдали от армии плодами воображения художников. Зато целая серия «народных картинок» прославляла рядовых священников или монахов. Они изображались вдохновляющими воинов на контратаку; смиренно, но мужественно молящимися под обстрелом с английских судов; убитыми при защите храма от мародерства лютых турок[287]. Непосредственной целью таких композиций было утверждение прочной связи между русской доблестью и православной верой, что, конечно же, сказалось на дальнейшем формировании набора ценностей русского национализма, на самом его характере и стилистике «самопредъявления». Тем не менее прорисовка знаковых фигур героев из духовного сословия – причем не всегда из его элиты! – намекала и на самостоятельное положение церкви.

С этими переменами гармонировали и публичные проявления религиозности самого Александра II (не касаюсь здесь вопроса о мере психологической предрасположенности только что воцарившегося монарха к тем или иным способам выражения благочестия). Начиная с первой же его поездки по империи – в Москву, Новороссию и Крым осенью 1855 года, в фокусе внимания составителей официозных газетных описаний оказываются как посещения императором церквей и монастырей, так и особые чувства благоговения, которые, как виделось, испытывает к нему масса простонародья[288]. Вместо священного ужаса и трепета, которые, как считалось, внушал Николай I, Александр вызывал «умиление» (зачастую взаимно слезоточивое), ассоциируемое с менее формализованным и, по умолчанию, более искренним отношением к религиозным обязанностям[289]. На фоне николаевской эпохи любое приглушение помпезности в церковной обрядности могло восприниматься как знак подлинной теплоты религиозного чувства, не нуждающегося в выспренней риторике и литургических эффектах. Одним из рядовых участников этого мифотворчества был не кто иной, как Ф.М. Достоевский. Изнывая в семипалатинской ссылке, он сочинил три верноподданнических стихотворения[290], которые остались тупиковым эпизодом в его творчестве, но интересны для историка именно определенным набором топосов и клише тогдашнего монархического сознания. В третьем из стихотворений, написанном на заключение Парижского мира и коронацию 1856 года, автор восклицал:

Новая эпоха осовременивала восприятие старинной аллегории. Ленивый раб из евангельской притчи, в свое время послуживший Петру I и Феофану Прокоповичу символом преступного неверия в харизму царя – «земного Христа» (см. выше в гл. 1), теперь выступал антиподом истинно русских, которым их «теплая вера» помогает постичь благость царских намерений и последовать за монархом. Лояльность престолу определялась и через «народность», и через политизированную религиозную духовность.

Приписывавшийся императору образ обмирщенной, но именно потому искренней праведности не остался лишь на страницах официозов или стихотворных панегириков. Вот, например, при каких обстоятельствах спустя десятилетие вспомнил о приезде Александра мрачной осенью 1855 года на фронт под Кинбурн отставной кирасирский офицер З. Деспот-Зенович (с ним нам еще не раз предстоит встретиться в последующих главах). Католик из польскоязычной семьи, хотя и гордившийся древними сербскими корнями, Деспот-Зенович после Январского восстания, с усилением политики деполонизации в западных губерниях, решил принять православие и сменить по этому случаю фамилию на Деспот-Лиманов: «…из-за драгоценной памяти того, что недалеко Днепровского и Бугского лимана стоял биваками, дожидая[сь] сражения, полк, в котором служил я, и там началось было дело, неожиданно кончившееся в присутствии Государя Императора Александра 2-го уходом неприятеля из крепости Кинбурна на кораблях в море»[292]. (Вместо слишком уж агиографичного «чудесно» здесь употреблено секулярное «неожиданно».)

В первые годы царствования Александр регулярно совершал паломничества в монастыри в разных частях империи. Самым знаменательным было путешествие лета 1858 года, в период наиболее бурных дебатов в дворянских губернских комитетах по крестьянскому делу, доставлявших царю много тревог. Александр посетил тогда Соловецкий монастырь, в годы Крымской войны приумноживший свою славу отпором, который монахи дали английскому флоту. Затем вместе с императрицей Марией Александровной и сыновьями Николаем и Александром он побывал в Свирском, Коновецком и Валаамском монастырях. Везде августейшая чета показала себя примерными паломниками: оба подолгу молились, беседовали с монахами, участвовали в крестных ходах, не сторонились толп верующих, делали щедрые пожертвования. Р. Уортман, рассматривающий это царское путешествие как элемент целостного «сценария любви» царя-реформатора, отмечает второстепенность собственно религиозных, душеспасительных целей паломничества для возвеличивающей репрезентации Александра: «…официальная пресса уделяла мало внимания набожности Александра. Более примечательным представлялось присутствие членов императорского семейства, выражавшее почтение к монастырю, и теплый прием, оказанный им братией»[293].

На мой взгляд, в послекрымскую эпоху популяризация в России образа монарха как верующего, как одного из чад церкви не только диктовалась политическими потребностями, но и по-своему отвечала сближению придворно-династической культуры с массовыми формами религиозности, которое происходило тогда в различных европейских монархиях. Тот же Уортман проницательно раскрывает в манере репрезентации Александра II в начале его правления существенное влияние популистских стратегий императора французов Наполеона III[294]. Модель сильной и динамичной авторитарной власти, пользующейся широкой народной поддержкой, и фигура монарха – национального лидера выглядели привлекательно для реформистски настроенного российского императора. Отсюда и отличие путешествий Александра по империи, драматургия которых подчеркивала народную благодарность за совершенные или чаемые царские благодеяния, от неумолимо-инспекторских, ошеломлявших своей неожиданностью вояжей Николая I. И как раз в обращении к простонародной религиозности можно, как кажется, проследить еще одну «дорожку», на которой романовская монархия в лице Александра II и его супруги состязалась во второй половине 1850-х годов с бонапартистским режимом. Благодаря частым путешествиям по Франции, в особенности по южным, аграрным, регионам страны, Наполеон III и императрица Евгения, ревностная католичка, создали у многих верующих ощущение личной близости к благочестивому венценосному семейству (что, кстати, явилось одним из факторов, способствовавших терпимости властей к экспансии «народного католицизма» и, в частности, снятию светских и церковных возражений против признания чудом знаменитого видения Девы Марии в Лурде)[295]. Романовым и их советникам эта репутация Бонапартов в сообществе европейских монархий не то чтобы не давала покоя, но явно была не по нраву. Частный, однако показательный эпизод: в 1862 году посол России в Париже П.Д. Киселев по совету своего племянника Н.А. Милютина, ведущего разработчика реформы 19 февраля 1861 года, рассказал Наполеону III, «думая изумить его», о том, как в первый после крестьянского освобождения приезд Александра II в Москву «народ встречал его не только с энтузиазмом, но просто молился на него…». (Царь даже был вынужден сделать кроткое замечание крестьянину, подошедшему к нему вплотную: «Что ты делаешь? Ведь молятся одному Богу, а царь, хоть и царь, перед Богом такой же человек, как и мы все».) Наполеон ничуть не удивился и сказал: «Да, такое [и] здесь случается. Я это знаю по моим людям; когда я проезжаю по селам, народ крестится». Такой ответ раздосадовал российских государственных мужей, гордых реформаторским свершением и славой «Царя-Освободителя»: они не желали признавать за французским монархом способность порождать в народе столь неподдельные религиозные переживания[296].

Каким же образом механизмы надзора за «иностранными вероисповеданиями» могли участвовать в этом весьма осторожно, но все-таки поощряемом властью сдвиге православной церкви от секулярной регламентации к стихии религиозных практик? Начать с того, что на уровне дискурса о православии как господствующей конфессии довольно быстро актуализуется уже знакомое нам противопоставление внешнего обряда – взыскуемой внутренней вере. В эпоху, когда на повестке дня стояли серьезные институциональные реформы, в категорию препон внутренней вере легко зачислялись нормы светского законодательства и административных распоряжений, закреплявшие за православием преимущества перед другими конфессиями, будь то по части миссионерства, строительства храмов или казенного жалованья духовенству. В чиновничьей среде распространяется мода на сожаление о «несовременности» таких грубо-материальных подпор православию. И поскольку усиленный надзор за иноверием оправдывался в немалой степени необходимостью государственной защиты православия, то поворот к растождествлению православной церкви и государства заставил усомниться, не теряет ли первая духовную силу от привилегии казенной поддержки. Более того, секулярное вмешательство, включая – как крайний пример – полицейское преследование за «совращение» из православия, начало восприниматься как не только унизительное для господствующей церкви, но и не соответствующее «духу» нового царствования. Как мы еще увидим, это соображение постепенно проникало и в бюрократическую аргументацию конкретных решений и мероприятий. Позднее, в 1860-х годах, идея о большей терпимости к «иностранным исповеданиям» ради, в первую очередь, гармонизации отношений между государством и православием получила оформление в публицистике редактора-издателя «Московских ведомостей» М.Н. Каткова, который в те годы выступал с оригинальной программой строительства русской нации, сплоченной языком и культурой больше, чем религией. Так, в одной из передовиц 1870 года, коснувшись кампании массовых обращений католиков в православие, которая проходила под нажимом местных властей в 1864–1867 годах в Северо-Западном крае (об этом см. гл. 7 наст. изд), он утверждал:

Если бы русское правительство руководилось фанатизмом, то оно не прекращало бы, а, напротив, усилило бы действия к обращению католических населений в православие, в чем не властны были бы остановить его римские протестации… Остановилось оно только ради достоинства своей церкви. Если бы дело шло только о том, чтобы покончить с католицизмом, то русское правительство имеет к тому могущественный способ. Русскому правительству никто не воспретит вычеркнуть католицизм из своих законов и отказать его иерархии в гарантии и пособии…[297]

Суждение Каткова о безграничности имперского произвола, конечно, было нарочитой гиперболой; суть сказанного сводилась к тому, что сохранением своей церкви в России католики обязаны заботе верховной власти о духовной самостоятельности православия, о его готовности ответить на вызовы других конфессий.

В середине 1850-х годов, однако, этот кажущийся парадоксальным тезис не артикулировался по-катковски решительно, а только подразумевался в менявшейся логике конфессиональной политики. В ДДДИИ аналогом ухода Протасова явилось смещение В.В. Скрипицына с должности директора в декабре 1855 года. К тому времени глухая конфронтация Скрипицына с высшим католическим клиром, его роль в торможении реализации конкордата 1847 года превратили этого бюрократа в еще одну живую эмблему «старого» царствования. Посредством удаления таких неманевренных, негибких фигур новый правитель, даже не заявляя перемены курса, мог обозначить как минимум желательность пересмотра прежней политики, стимулировать своих советников к разработке альтернатив. Бесспорной кандидатуры на эту вакансию у Александра II не имелось. Согласно мемуарному свидетельству М.Д. Бутурлина, выбор пал было на графа Дмитрия Николаевича Толстого (не путать с его гораздо более известным однофамильцем и племянником Дмитрием Андреевичем![298]), вице-директора Хозяйственного департамента МВД, разносторонне опытного чиновника, по-любительски занимавшегося церковной историей. Но все-таки Толстого, по версии мемуариста, «побаивались… как чересчур ревностного ко всему, что относится до нашего вероисповедания (отчего пал сам Скрипицын)…»[299].

В конце концов уже в 1856 году директором ДДДИИ был назначен граф Эммануил Карлович Сиверс. Он занимал эту должность до 1877 года, дольше, чем кто-либо из его предшественников и преемников. Остзейский дворянин, владелец имения в Лифляндской губернии – и при этом православный, судя по его собственноручным служебным запискам – хорошо владевший русским языком, Сиверс словно бы олицетворял собой компромисс между космополитизмом имперской элиты и новым, культурно-языковым, измерением ее лояльности правящей династии. Имел ли сам Сиверс в первые годы управления ДДДИИ сколько-нибудь последовательную концепцию конфессиональной политики – вопрос, остающийся открытым; но если судить по дошедшим до нас его высказываниям середины 1860-х годов, он прямо связывал свое назначение в ДДДИИ с необходимостью исправить ошибки, допущенные «фанатической ультраправославной партией», к которой причислял, конечно, и Скрипицына. Свое принципиальное расхождение с этими «фанатиками» Сиверс объяснял их фактическим, как ему виделось, пораженчеством, неверием в собственно религиозную состоятельность синодальной церкви. Как и в тогдашних писаниях Каткова, полемика строилась на оппозиции мертвой буквы, она же «фанатизм», и живого духа:

Я сам православный, и мне обидно за свою религию, если люди, выдающие себя за усердных ревнителей ее, считают ее до того ничтожною, что какой-нибудь католический катехизис или молитвенник, напечатанный по-русски, может поколебать ее. Не даем ли мы этим право иноверцам говорить, что наша церковь не имеет никакой внутренней силы и держится только полицейскими мерами[300].

В свою очередь, ревнители православия, в том числе сторонники удаленного Скрипицына, «раскусили» Сиверса еще до того, как тот получил назначение в ДДДИИ. Скорее даже так: обвинительный вердикт преемнику Скрипицына был уготован еще до обнародования его имени. Д.А. Оболенский, реформистски мыслящий чиновник, служивший в Морском министерстве под началом вел. кн. Константина Николаевича («константиновец»), и националист славянофильской закваски (он приходился двоюродным братом Ю.Ф. Самарину и разделял его германофобию), при первом же известии о смещении Скрипицына рассуждал в дневнике: «Это дело было последствием интриг немцев, нашедших опору в Великой княгине Елене Павловне (в салоне которой сам Оболенский был завсегдатаем. – М.Д.), и католиков, о которых хлопочет Нессельроде». Спустя два месяца Оболенский вписывал кадровую перемену в ДДДИИ в более широкую картину. В ней конспирологические страхи за будущность православия перемешивались с серьезными раздумьями над теми реальными обстоятельствами синодальной церкви, которые как раз и вызывали у верующих чувство уязвимости и неуверенности в силе православия:

У нас теперь втихомолку затеваются дела, которые могут иметь самые гибельные последствия. Нессельроде с братией, удалив Скрипицына из Департамента иностранных исповеданий, затевает в точности и даже с прибавкой исполнять безрассудный конкордат. …А между тем со смертью Протасова Православная церковь лишилась последнего защитника. При таком положении нашей церкви, при совершенном ее рабстве перед светской властью, хотят оказывать сильное покровительство Римской церкви, которая, в особенности в последнее время, поставила себя к православию в совершенно враждебное отношение и вражду эту возвела в догмат. Еще бы можно было понять это несчастное ослепление, ежели бы правительство вместе с тем, проповедуя свободу церквей, освободило бы и свою господствующую церковь от того ига, под которым она замирает, но нет, этого намерения не видать[301].

Оболенский, правда, не задавался вопросом, почему предполагаемое государственное «покровительство» непременно пойдет на пользу католикам, тогда как для православия опека светской власти обернулась «игом» и «рабством».

В последующие годы фигура Сиверса явилась подходящей мишенью для такого рода полемических выпадов. Не кто иной, как преемник Протасова на посту обер-прокурора Синода А.П. Толстой, характеризовал в 1859 году ДДДИИ чуть ли не как оплот враждебности против православия. В письме митрополиту Московскому Филарету он утверждал, что Сиверс, хотя и православный, отличается безграничной терпимостью к протестантам, особенно своим землякам из остзейских губерний, а МВД в целом чрезвычайно благоволит католикам[302].

Какими фактами могли бы быть подтверждены подобные опасения? В самом деле, начало александровского царствования принесло католикам в Российской империи и за ее пределами надежду на более последовательное, чем при Николае, исполнение условий конкордата 1847 года и дальнейшие уступки по спорным вопросам, зафиксированным в секретном протоколе. Сам Александр был удовлетворен позицией, занятой Святым престолом по отношению к России в годы Крымской войны, и некоторые его распоряжения по второстепенным предметам, как, например, отмена уже предписанного закрытия монастыря в Бердичеве или разрешение открыть католическое кладбище в Петербурге, выглядели приготовлением к еще более щедрой благодарности. Откликом на эти жесты стал приезд на коронацию Александра летом 1856 года представительного посольства Святого престола, которое возглавлял архиепископ князь Флавио Киги, отпрыск аристократического рода и знакомец нового императора с 1838 года, когда тот в качестве наследника российского престола посетил Рим. Начиная с границы Царства Польского посольству оказывался поистине княжеский прием, имевший также целью изолировать католических прелатов от общения с единоверцами.

В Москве, где католический архиепископ в полном облачении смотрелся в кремлевских стенах экзотикой, Киги имел ряд встреч, которые трудно было бы вообразить в рамках рутинного дипломатического протокола, – в том числе с митрополитом Филаретом, продемонстрировавшим при этом случае умение неплохо говорить по-латыни. Однако на главной аудиенции, ради которой и затевался визит, Киги постигло разочарование. Александр II отказался даже обсуждать возможность пересмотра российских законов, запрещавших крестить в католической вере детей от смешанных браков, и назначения в Петербург папского нунция. Это были наиболее важные из тех проблем, от решения которых, по мнению папы Пия IX, в первую очередь зависела нормализация положения католиков в России. Император, с присущей ему сентиментальной деликатностью, попытался смягчить тягостное впечатление от столь категорического отказа, поручив передать папе, что он по сей день наслаждается воспоминаниями о своем пребывании в Риме почти двадцать лет назад[303].

И все-таки, как ни огорчителен оказался для Киги полученный в Москве афронт, у католического клира имелись более веские поводы для оптимизма, чем любовь Александра II к римским достопримечательностям[304]. Еще до приезда Киги российские власти наконец-то официально обнародовали и тем самым приняли к исполнению конкордат со Святым престолом (спустя еще год его текст, включенный в устав «Об управлении духовных дел христиан римско-католического исповедания», будет опубликован в 11 томе нового издания Свода законов)[305]. В конце 1855 года император, возможно, по совету К.В. Нессельроде, вскоре уступившего кресло министра иностранных дел А.М. Горчакову, учредил особый комитет из высших сановников для рассмотрения все тех же требований Пия IX, изложенных в секретном протоколе к конкордату. Одним из членов комитета был главный «виновник» заключения конкордата с российской стороны Д.Н. Блудов, продолживший свою карьеру и при новом императоре; входили в него также вновь назначенные министр внутренних дел С.С. Ланской – сравнительно равнодушный к конфессиональной политике и уж точно не католикофоб, и посланник при Святом престоле Н.Д. Киселев, по прибытии в Рим открыто признавший отсрочку приведения конкордата в исполнение ошибкой, которую надо поскорее исправить. На практике, впрочем, комитет пошел не очень далеко: им были приняты решения утвердить пятерых кандидатов на вакансии епископов-суффраганов (остававшиеся незамещенными со времени подписания конкордата) и – шаг действительно неординарный – перенести резиденцию епископа Тираспольского в Саратов. Кроме того, был сделан ряд несущественных уступок Святому престолу по церковно-административным вопросам, например постановлено, чтобы МВД назначало на должность светского секретаря епархиальной консистории только чиновников римско-католического вероисповедания[306].

В целом «оттепель» для католиков во второй половине 1850-х годов выражалась не столько в официальной отмене жестких запретов и ограничений, сколько в том, что власти, не связывая себя обязательствами, соглашались смотреть сквозь пальцы на недостаточно строгое исполнение этих запретов и ограничений. Запоминающимся знаком этой «оттепели» стала возросшая публичность отправления католического культа. К примеру, архиепископ Киги, не сумевший убедить Александра II в справедливости папских претензий к царскому правительству, на обратном пути из России мог утешиться при виде тысяч верующих, которые встречали его при въезде в Ковно и сопровождали на службу в костел[307]. Захолустный, казалось бы, город принадлежал к Тельшевской католической епархии, где большинство паствы составляли литовские крестьяне. Выплеснувшийся на улицы города массовый энтузиазм стал возможен столько же вследствие оживления католической религиозности под влиянием местного клира, сколько благодаря снисходительности губернской администрации, которая не пожелала по-николаевски пресечь спонтанное изъявление «толпой» своих чувств, да еще адресованных не просто латинскому епископу, а послу папы римского.

Другим случаем неожиданной популяризации католицизма в российском культурном ландшафте стала серия проповедей, прочитанных в конце 1858 – начале 1859 года в кафедральной церкви Св. Екатерины в Петербурге доминиканским аббатом из Франции Домиником Сояром[308]. Сояр приехал в Россию с полномочием от генерала Ордена доминиканцев Жанделя провести визитацию монастырей ордена (в чем незадолго до того было отказано самому Жанделю)[309]; однако получение на то разрешения от российских властей требовало таких хлопот, что французский гость отказался от визитации и увлеченно занялся проповедованием, благо ДДДИИ тому не препятствовал – при условии предварительной цензуры текста проповедей. По разным свидетельствам, Сояр раз за разом собирал полный храм слушателей, как католиков, так и православных, причем не только знать, но и простолюдинов, которые заведомо не могли понять французскую речь[310]. В высшем свете Сояр, похоже, так же быстро вошел в моду, как это случалось тогда с заезжими медиумами и устроителями спиритических сеансов. Ораторское искусство, живость изложения, артистизм самой личности проповедника казались многим чем-то необычным, резко отличающимся от православного обихода. Конечно, не все разделяли этот восторг, и, как мы увидим ниже, в несочувственно настроенных посетителях модуляции голоса и жесты Сояра (меньше обращало на себя внимание содержание проповедей) только укрепили стереотипное представление о профанации католической веры. Журнал «Духовная беседа» откликнулся на успех Сояра корреспонденцией Д.А. Толстого, уже заявившего тогда о себе как эксперте по истории католицизма в России[311]. Сояр виделся ему не меньше чем знамением недобрых времен, предвестием новой угрозы православной вере с Запада. Эти трафаретные гиперболы соседствовали в статье с проницательными суждениями. Одну из причин притягательности французских проповедей Толстой находил в том, что «славянские тексты, встречающиеся в наших проповедях, для иных из русских… почти вовсе непонятны»; признавал он и слабость подготовки многих православных священников к деятельности проповедника. Критику хватило кругозора, чтобы разглядеть в обаянии и рвении молодого проповедника отпечаток тех социальных и культурных перемен, которые произошли в европейском католическом мире за пару последних десятилетий: «Поучения Г. Сойара, доставляя духовное утешение римско-католической пастве, вместе с тем могут оживить и вообще Латинский католицизм в России тем новым элементом современности, который придали этой религии новейшие даровитые проповедники Франции»[312].

Обнародование конкордата, посольство Киги и проповеди Сояра произвели впечатление на современников тем, что эффектно выбивались из привычной ситуации «поднадзорности» католичества, из традиции сухой, чисто бюрократической терпимости к этой конфессии. Однако эти события не означали крутого поворота в политике властей по отношению к католической церкви, что было вполне ясно и католикам, пусть даже находившим повод для осторожного оптимизма (тот же Сояр, судя по его письмам Жанделю[313], меньше радовался разрешению на чтение проповедей, чем негодовал на громоздкие процедуры, через которые надо было пройти, чтобы его получить). Та часть православной имперской элиты – церковной или околоцерковной, – от которой прямо или косвенно зависело принятие решений по делам католической церкви и духовенства, оставалась включенной в дискурс неизбывной чуждости «латинства»; нужен был лишь малый раздражитель, чтобы задействовать этот потенциал.

Свидетельством стойкости таких предубеждений была сохранявшаяся непримиримость к русским католикам-эмигрантам. Наиболее деятельным и известным из них был иезуит князь И.С. Гагарин, сын члена Государственного совета С.И. Гагарина, который обратился в католичество в 1842 году и спустя десять лет, еще при Николае, был заочно судим в России уголовным судом за отпадение от православия и самовольное пребывание за границей. Приверженный идеалу воссоединения Восточной и Западной христианских церквей и находивший некоторую поддержку своим инициативам в ордене, Гагарин с радостью воспринял воцарение Александра II и издал в 1856 году главное сочинение своей жизни – трактат «Будет ли Россия католической» («La Russie sera-t-elle catholique»). Русская национальная идентичность никогда не теряла значимости для Гагарина, и план слияния русского православия с католичеством он мыслил как отвечающий коренным интересам и своего отечества, и вселенской церкви[314]. Способ исполнения проекта он видел в соглашении «трех воль»: российского императора, папы римского и православного духовенства в России, представленного Синодом или епископатом (в этом было что-то от «иерархического» чина «воссоединения» униатов 1839 года, и недаром Гагарин, желая доказать отсутствие сколько-нибудь серьезных догматических расхождений между католичеством и православием, ссылался на то, что в 1839 году Синод принял униатов в православие, не требуя их официального отречения от прежних догматов, которые по условиям Брестской унии были именно католическими[315]). В России трактат, само собой, подвергся цензурному запрету, прочитали его целиком немногие, и большинство этих читателей, включая самого горячего оппонента Гагарина – славянофила А.С. Хомякова, сошлись во мнении, что имеют дело с очередным витком иезуитской интриги и клеветы на православие. В декабре 1856 года Гагарин обратился к Александру II с прошением о дозволении ему навестить в Москве восьмидесятилетнего отца, с нетерпением ожидавшего свидания с сыном. Вопрос решался по линии III Отделения, новый глава которого князь В.А. Долгоруков неожиданно быстро согласился удовлетворить прошение. Однако последнее слово было в данном случае не за этим компетентным ведомством. Новость об оказанной Гагарину милости возмутила столпов православной общественности, в том числе митрополита Филарета и А.Н. Муравьева, ропот недовольства поднялся в московских домах, близких Гагариным, так что отец эмигранта был вынужден отозвать свое приглашение, против чего ни III Отделение, ни император, конечно, не возражали. Как отмечает Дж. Бешонер, подозрения, что Гагарин под предлогом верности сыновнему долгу намеревался заняться католическим миссионерством, имели под собой почву[316]. Правда, обращение соотечественников посредством теологических диспутов в интеллектуальных салонах, о котором он мечтал, мало походило на засевшие в воображении его русских недругов картинки иезуитского кознодейства – помпезных, искусительных для наивного простонародья богослужений и процессий. В лице Гагарина, как понимали это вдохновители запрета на его приезд, католицизм изолировался от контакта с «большой» Россией – контакта прямого, не опосредованного чужим языком или культурой.

Риторика самоуничижения «господствующей веры» на фоне проблем православия в Западном крае

Итак, несмотря на делавшиеся католикам ad hoc уступки, капитальным препятствием к дальнейшей либерализации оставалась фобия католического прозелитизма. Вне зависимости от того, была ли она субъективно испытываемой эмоцией, ссылки на эту угрозу еще как работали в процессе принятия решений. При этом конкретные, довольно осторожные, меры властей не оправдывали страха печальников православия перед наступлением католицизма (или лютеранства) на православную паству. Тут мы имеем дело с чем-то вроде самовнушения. Драматизация, которую послесевастопольский критический пыл и актуализованная дихотомия внешнего обряда и внутренней веры привнесли в дискуссии о судьбе православия, – эта драматизация начинала жить собственной жизнью.

Вообще, с середины 1850-х годов в среде и бюрократов, и публицистов заметно учащаются нелестные сравнения синодального православия с другими конфессиями и вероисповедными сообществами. Тон этого сопоставления зачастую далек от хладнокровного, который подобал бы нейтральному обзору чужих институций и порядков, достойных заимствования или подражания. В рекомендациях такого рода, конечно, недостатка не было, и вовсе не надуманных проблем православной церкви они касались, но пробивались сквозь них и отзвуки самоуничижения паче гордости, как если бы, указывая на очевидные, тривиально-осязаемые преимущества иных конфессий, православным старались раскрыть глаза на некие потаенные сокровища родной веры. Ниже я остановлюсь на нескольких сюжетах, имеющих прямое или косвенное отношение к конфессиональной политике в западных губерниях.

В начале 1860 года действительный статский советник Помпей Николаевич Батюшков, вице-директор ДДДИИ (т. е. второй человек в департаменте после Сиверса[317]) и член от МВД в учрежденном в августе 1859 года при Синоде комитете (из духовных и светских лиц) по улучшению материального положения православного духовенства западных губерний, произвел смятение в высшем церковном кругу. Окольным путем, через самого Александра II (выйти же на царя ему удалось, видимо, благодаря знакомствам в окружении императрицы Марии Александровны[318]), он подал в комитет, где заседал сам, анонимную записку о материальном обеспечении и моральном состоянии сельского приходского духовенства в Западном крае, преимущественно в северо-западных губерниях. Главной темой записки была адаптация экс-униатов, все еще находившихся под католическим влиянием, к синодальному православию после «воссоединения» 1839 года.

По своим связям и карьере Батюшков являлся человеком петербургского чиновного мира и в качестве такового вроде бы не должен был питать сочувствия к особенностям церковной организации и обихода у «воссоединенных». До подачи упомянутой записки – а авторство ее все же получило неформальную огласку – он находился в отличных отношениях с синодалами и слыл среди них последним рыцарем православия в подчинившем себя лютеранским и католическим интересам ведомстве иностранных исповеданий. За этой репутацией стояли и практические действия. Еще до назначения в ДДДИИ Батюшков, возглавляя в МВД комитет по строительству православных храмов в западных губерниях, выработал приемлемый как для казны, так и для местных помещиков (большинство которых, будучи католиками, не горели желанием тратить деньги на православные храмы в своих имениях) план финансирования соответствующих мероприятий[319]. Хотя и не так быстро, как хотелось светским и духовным чиновникам в столице, число каменных церквей в Могилевской, Витебской, Минской губерниях стало возрастать.

В 1857 году Батюшков заявил о себе докладом, в котором доказывал недопустимость переноса резиденции католического епископа Тираспольского в Саратов, центр губернии с двадцатитысячным католическим населением. Под его доводами вполне мог бы подписаться отправленный в отставку Скрипицын. Переезд главы недавно образованной (по условиям конкордата 1847 года) епархии Фердинанда Кана из заштатного Тирасполя, где строительство собора и здания для семинарии было приостановлено по обстоятельствам военного времени, изображается в докладе звеном в цепи иезуитских происков. Батюшков указывал на опасное и вредное для православия сближение со стороны латинян, навязчивое и крайне льстивое их обращение с людьми, соединенное с хитрым искусством вкрадываться в расположение тех, с кем они обращаются, а со стороны православных – русское простодушие и гостеприимство, которые нисколько не предохраняются опасением того вреда, какой может произойти из тесного сближения с людьми иноверного исповедания[320].

Тревога усугублялась тем, что при преобладании среди мирян немецких колонистов (из галицийских немцев происходил, кстати, и сам епископ Кан[321]) большинство клира в поволжских католических приходах составляли поляки, и перемещение в Саратов епископальной кафедры усиливало этот этнический дисбаланс.

По получении этого доклада министр внутренних дел С.С. Ланской распорядился о подыскании иного места для резиденции епископа Тираспольского, но исполнение затянулось, а потом и вовсе заглохло. Вероятно, неудачный исход саратовской инициативы укрепил Батюшкова в худших подозрениях: у католиков сильная рука в Петербурге! Спустя полтора года, в 1859-м, он обратил свою бдительность конфессионального администратора на самые многолюдные в империи католические епархии – Виленскую и Тельшевскую. В короткой, но рассчитанной на сильное воздействие записке «О латинской пропаганде на западе России» он рисовал картину бурного и, разумеется, злокачественного для православных расцвета католицизма в западных губерниях после конкордата 1847 года. Свидетельством тому выставлялось и будто бы неподконтрольное властям проведение пышных религиозных празднеств, и действительное, хотя и не столь впечатляющее, как утверждалось в записке, увеличение после 1847 года числа католических храмов. Одним из первых среди столичных бюрократов Батюшков ополчился против ширившегося тогда среди крестьян-католиков Ковенской и Виленской губерний, под руководством приходских священников и с благословения епископов, движения братств трезвости. В отличие от местных чиновников, поначалу довольно благожелательно отнесшихся к коллективным обетам целых селений не употреблять водки, Батюшков упирал на то, что это движение перекинулось «на Жмудь» и соседние местности из Царства Польского, а туда – из Познанского княжества и Галиции; что его истинными вдохновителями являются иезуиты и что создаваемые в приходах общества, или братства, трезвости служат католическому духовенству новым орудием «нравственного» господства над народом «под личиною ригоризма и духовной чистоты». (Он мог бы столь же многозначительно добавить, что обеты трезвости посвящались провозглашенному в 1853 году папой Пием IX догмату Непорочного Зачатия Девы Марии.) Хотя в записке ксендзам инкриминировалось применение насилия и устрашения для принуждения крестьян к обету трезвости («стращают народ церковными покаяниями, не крестят младенцев семейств, не принадлежащих Обществу… другие водят непослушных по базару на веревке, с ярлыками на плечах и барабанным боем, как преступников, пока они не примут присяги…»), решающая роль морального авторитета духовенства в организации движения не оспаривалась. За всей этой деятельностью Батюшков прозревал направляемый из одного центра политический замысел, план польского выступления против России: «…если ныне поднято… чисто религиозное знамя, то это потому единственно, что это знамя менее опасно другого, для которого пора, по их (организаторов. – М.Д.) расчету, еще не наступила. Принимая благодушие правительства за индифферентизм и за недостаток энергии, они надеются воспользоваться им для прочного развития и укоренения латинства на западе России»[322]. Напрашивавшийся вывод был, в общем-то, простым: какими бы подонками ни были ксендзы, православным есть чему у них поучиться по части умения влиять на народ.

И вот как раз в анонимной записке от февраля 1860 года Батюшков раскрывал свое видение причин моральной деградации местного православного духовенства и распада его связей с паствой. Собственно говоря, вице-директор ведомства иностранных исповеданий полагал, что православный клир в западных губерниях близок к утрате паствы как таковой: «Не прошло 20 лет от воссоединения униатов, как уже явились в них мысли обращения в латинство. Отчего это? Оттого, что воссоединенное духовенство утратило свое нравственное вековое влияние на паству. А это оттого, что с переходом в православие оно было оставлено на произвол случая»[323]. Корень всех бед таился в самой структуре православного духовенства и традиции замещения приходских вакансий. Духовное сословие, согласно записке, после 1839 года быстро переполнилось балластом – тьмой-тьмущей ненужных дьяконов и церковнослужителей, что в сочетании с законом от 20 июля 1842 года о содержании православных причтов в западных губерниях за счет натуральных повинностей крестьян, включая барщину на церковных землях[324], ложилось на прихожан особенно тяжелым бременем («Теперь везде дьячки, пономари, просфирни, много диаконов. Образовалось огромное сословие, которое поселяне должны содержать»). Более того, предельное сужение возможности законного выхода из духовного сословия, превращающее его в «отдельную касту», приводило к появлению необразованных священно– и церковнослужителей, которые занимали свои места по «родовому праву», де-факто получая их в наследство, и не чувствовали никакого призвания к служению церкви. Отсюда же – и безостановочное дробление приходов, так что уже возникло немало приходов менее чем со ста душами населения («чтобы разместить учеников семинарий, полуграмотных причетников и просвирен-вдов»)[325].

Спустя несколько лет многое из того, о чем писал Батюшков, имея в виду прежде всего бывшее униатское духовенство, станет чуть ли не трюизмом в рассуждениях и светских, и церковных деятелей о российском православном духовенстве в целом; щегольским словечком «каста» будут пестреть служебные записки, неофициальные проекты, переписка. С этой точки зрения интереснее то, чт именно Батюшков предлагал сделать для выхода из кризиса и как он это аргументировал. По замечанию Г. Фриза, выдвинутый этим преуспевающим чиновником МВД – пусть и под прикрытием анонимности – проект переустройства духовного сословия был радикальнее, чем мысли по той же проблеме в прогремевшем на всю Россию «Описании сельского духовенства» священника Беллюстина[326]. Упрощая, можно сказать, что речь шла о придании сословию некоторых характеристик открытой на входе и выходе профессиональной группы. В числе главных мер Батюшков настоятельно советовал сократить численность духовного сословия, полностью исключив из него церковнослужителей (например, причетники должны были бы набираться из мирян в порядке найма) и оставив дьяконов только «при городских церквах» «для торжественности служения»; при замещении иерейских и дьяконских вакансий детьми священнослужителей оценивать кандидатов прежде всего по их церковной образованности и проявленному чувству призвания к «пастырскому поприщу»; облегчить священнослужительским детям, такого призвания не выказывающим, доступ к гражданскому образованию, а в духовных семинариях «уничтожить замкнутость воспитания» (разрешив, в частности, семинаристам проживать вне учебного заведения); отменить условие вступления в брак для рукоположения в священники[327]. Последний пункт особенно занимал потенциального реформатора: он подчеркивал, что лишь по обычаю соблюдаемый в синодальной церкви запрет на рукоположение безбрачных не находит себе канонического оправдания и что его снятие, во-первых, восстановит «у нас вполне Апостольские правила и соборные постановления, соблюдаемые доныне на Востоке», и, во-вторых, позволит пополнить ряды миссионеров теми молодыми клириками, кто сможет всецело, не размениваясь на семейные хлопоты, посвятить себя подвижнической проповеди православия. А это так необходимо для отпора «иноверным пропагандам»[328].

Если «Апостольские правила» и канонические устои в современных вселенских патриархиях представляли собой некий высокий, отвлеченный идеал, то не что иное, как практика управления и пастырских обязанностей, сложившаяся в униатской церкви на западе империи и не уцелевшая после «воссоединения» 1839 года, приводилась в записке Батюшкова в качестве ближайшего прецедента для желательной реформы в «господствующем» вероисповедании. Пожалуй, именно эти позитивные отзывы об униатстве – самый смелый и, как ни странно, наименее привлекший внимание исследователей[329] ход в аргументации автора: официальная трактовка «воссоединения» как возвращения заблудших братьев по крови и вере в родную семью и на стезю истины признавала в униатском вероисповедании положительным лишь то, что совпадало (или казалось совпадающим) с догматикой и чином синодального православия. Батюшков же намеренно противопоставлял униатский опыт вытеснившим его синодальным порядкам. Так, говоря о непомерном разбухании духовного сословия, он ставил в пример униатскую экономность и рациональную организацию богослужения: «…униатское духовенство состояло из священника и наемного дьячка, а Базилианский орден нанимал органиста». Куда лучше, чем православным, давалось униатским священникам общение с другими сословиями: «униатское духовенство, как и прежнее латинское, было большею частью из дворян, имеющих, хотя небольшие, поместья», и сыновья священников, поступая в гимназии или частные пансионы, не ощущали себя париями в компании ровесников-дворян. Теперь, увы, не так: «По воссоединении духовенство подчинено общим правилам русской церковной организации. Сыновьям священников стеснен доступ в гражданские учебные заведения». Со ссылкой на ту же модель – социально открытое духовенство и автономная в решении своих внутренних дел церковь – предлагалось учредить «приходские советы из почет[ных] прихожан, по выбору всего прихода». Советы должны были регулировать взаимоотношения между духовенством и паствой, раскладывать и собирать специальные церковные налоги и подати, выплачивать духовенству жалованье из доходов с земли, заниматься благоустройством храмов и проч. Батюшков без экивоков подытоживал, что спроектированные им меры «будут представлять подобие прежней организации униатского духовенства до воссоединения с православием» (правда, приходских советов, столь напоминавших протестантские, у униатов все-таки не было) и «дадут священникам возможность более времени посвящать пастве…»[330].

В записке Батюшкова эклектически смешивались донационалистическое представление об унии как церкви, лояльной престолу и сохраняющей историческую позицию между католицизмом и православием, и представление вполне националистическое – о неизбывном русско-польском соперничестве в восточных землях бывшей Речи Посполитой, при котором не оставалось места полутонам и оттенкам самоидентификации. Первое делало акцент на скромное, но почтенное своеобразие униатства, второе же принимало за аксиому униженность и нищету униатской церкви под гнетом польской шляхты и «латинства» (о чем Батюшков – в данном случае – избегает упоминать). Думается, ссылка на униатство выполняла функцию иносказания: в записке, предназначенной для синодалов, высокопоставленный чиновник не решался прямо утверждать, что исходным образцом социальных и институциональных достоинств, пока не обретенных православной церковью, является церковь римско-католическая.

Оппоненты Батюшкова уловили и вывели наружу этот мотив. Резче всех выступил в марте 1860 года митрополит Литовский Иосиф Семашко, кому в числе других глав православных епархий Западного края синодальный комитет, огорошенный откровениями «неизвестного автора», послал записку на отзыв. Коллизия мнений Батюшкова и митрополита весьма любопытна. Годом раньше, в феврале 1859 года, Иосиф представил Александру II собственную записку (см. подробнее гл. 4 наст. изд.), где предпринимал отчаянную попытку убедить адресата в реальности угрозы полонизации и окатоличивания массы «русского народа» на территории своей епархии; по этому поводу, как мы еще увидим, у него не раз возникали трения с виленским генерал-губернатором В.И. Назимовым, который во второй половине 1850-х годов разделял модную среди столичной бюрократии установку на невмешательство светской власти в «чисто духовные» дела. Как бы то ни было, общность воззрений на опасность «разрусения» местного крестьянства не смягчила безотрадного впечатления Иосифа от проекта Батюшкова. Высмеяв высокую оценку пастырских качеств униатского духовенства о 1839 года[331] – когда сам он, как-никак, был одним из униатских епископов, – главный организатор «воссоединения» очевидным образом принял на свой личный счет нарекания местному экс-униатскому клиру за апатию, злоупотребления законом 1842 года о натуральных повинностях и отчуждение от себя паствы. По Иосифу, автор записки валил с больной головы на здоровую: именно «воссоединенное» духовенство составляло единственную силу, которая в последние двадцать лет осознанно сопротивлялась польско-католическому натиску; с 1845 года в Литовской епархии в православие обратилось около 4 тысяч католиков, тогда как совратилось в католицизм не более 300 православных (разумеется, эта подрумяненная статистика скрывала тайно исповедующих католицизм). Осуществление же идей насчет упразднения сословной категории церковнослужителей и укрупнения приходов будет только на руку польским панам – истинным виновникам бедности крестьян, сказывающейся и на положении православных причтов. Немногие другие из предложенных мер, например касательно «безженства» священников, Иосиф находил частично приемлемыми, но или далеко не первоочередными, или неприменимыми как раз к западным губерниям[332].

Острие полемики митрополит обратил против явного интереса автора записки (чье имя вряд ли осталось для него тайной) к чужой вере. Ставя под сомнение приверженность автора православию, Иосиф приписывал ему доктринерское бездушие, изобличающее, по этой логике, «латинствующий» ум и характер: «…судя по содержанию и выражениям, записка сочинена или не знающим положения западных губерний, или преданным видам Римских Католиков. Упразднить вдруг несколько сот приходских церквей; лишить места десять тысяч диаконов, дьячков, пономарей и просфирен… есть поднять вопль и слезы во всем Православном населении западных губерний… заставить страдальцев обратить взоры и упование на торжествующих тамо иноверцев»[333]. Повод высказаться на эту тему еще экспрессивнее Батюшков дал Иосифу спустя четыре года, когда, уже после Январского восстания, он представил (и на сей раз не раскрывая имени официально) несколько переработанную версию своей записки[334] высшим церковным иерархам, включая митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Исидора[335]. У Иосифа снова запросили мнения об однажды уже отвергнутых им предложениях, и в ответном отношении Исидору он напускался на злосчастного анонима: «Нынешние обстоятельства здешней страны как бы нарочно сложились, чтобы… обличить неосновательность суждений записки неизвестного автора… [Он] с каким-то наслаждением указывает на потребность подражать римско-католическому духовенству, а духовенство это осрамило себя ныне пред глазами всего мира самыми низкими страстями»[336].

Конечно, Иосиф перегибал палку (намеренно), предполагая в авторе тайного агента католиков, но фраза «с каким-то наслаждением» била не совсем мимо цели. По-своему она передавала присущий проектотворцам вроде Батюшкова критицизм относительно собственной церкви, тем более запальчивый, чем менее вероятным представлялось принятие их проектов к реализации.

Случай Батюшкова не был уникален для тогдашней высшей бюрократии. Риторика досады на родную веру за ее несостязательность, «неконкурентоспособность» с чужими разделялась в 1850-х годах и деятелем, который историкам более знаком в ипостаси апологета православия и гонителя католицизма, – М.Н. Муравьевым. Внимание Муравьева к проблемам православной церкви обострилось после смерти Николая I, когда в надежде на карьерный взлет он, бюрократ с немалым стажем и связями, но к тому моменту уже почти двадцать лет томившийся на средней руки посту управляющего Межевым корпусом, старался зарекомендовать себя специалистом в различных сферах государственного управления. (Тогда же, вспомним, его младший брат Андрей начал борьбу за влияние в высшем церковном кругу.) Активное, официальное и неформальное, участие Муравьева в 1830-х годах в подготовке «воссоединения» униатов придавало и позднее известный вес его соображениям о конфессиональной политике. Об условиях, в которых этот амбициозный чиновник начинал обсуждать изъяны православной церкви, позволяет судить еще не привлекавший внимания историков кавказский дневник Муравьева за май – июль 1856 года. В отпуск на Кавказ он отправился для лечения, но дневник целиком и полностью сосредоточен на служебных предметах, и, по всей вероятности, автор намеревался по возвращении оформить его в официальный отчет для подачи «наверх». Поездка действительно не была вполне частной уже потому, что старший брат высокопоставленного путешественника, Н.Н. Муравьев-Карский, занимал должность наместника в этом крае; объединенные враждой к бывшему наместнику кн. М.С. Воронцову и его стилю управления, братья стремились предотвратить грядущую замену Карского кн. А.И. Барятинским, протеже Воронцова[337]. Разбору – весьма пристрастному – воронцовского наследия и был по преимуществу посвящен досуг Муравьева. В сущности, ведение путевого журнала стало для него чем-то вроде тренинга в неусыпной ревизорской наблюдательности и дотошной фиксации беспорядков и недостатков – начиная от применения адатов (горского обычного права) в наказаниях за уголовные преступления (традиционные штрафы за «воровство, грабеж и бродяжничество» он предложил заменить высылкой горцев целыми аулами в Сибирь, благо «слишком довольно есть свободных земель в Тобольской и Томской губерниях») и вплоть до отсутствия отхожих мест при минеральных купальнях (ведь «нарзан гонит мочу и слабит»)[338].

К последствиям «апатии» (кодовое слово в дневнике) прежней тифлисской администрации причислялись и неудачи православного миссионерства. В Ессентуках Муравьев встретился с членами миссии, учрежденной для обращения из ислама осетин, и после беседы негативно оценил результаты их усилий. Тому были и меркантильные, и собственно религиозные причины, и в обоих случаях, по Муравьеву, православная церковь упускала из виду опыт иноверческого прозелитизма. Во-первых, «миссии не дается средств, чтобы склонять какими-либо житейскими выгодами народ к принятию христианства, как это делается миссионерами католиками в других землях». Во-вторых, по сию пору в переводе на осетинском языке имеется только одна Псалтырь. Литургии же нет в переводе, и служба в церквах производится на русском и грузинском языках, которые большею частью осетин не понимаются. Хотя евангелие и переведено (на осетинский. – М.Д.), но вот уже 3-й год, что пересматривают правильность перевода и не решаются оное напечатать, по общей апатии к делу и потому что некому как должно проверить правильность перевода[339].

Вообще-то, первое издание Евангелия на осетинском языке увидело свет еще в 1824 году, на излете деятельности Русского Библейского общества[340]. Но к 1850-м годам прежние публикации Библейского общества давно уже были забыты; если перевод Священного Писания, а затем и богослужения на «народные» языки и поощрялся теперь властями, то имел целью не надконфессиональную евангелизацию, а, напротив, конфессионализирующее обращение в православие или воцерковление тех, кто был ранее обращен лишь номинально. Более или менее удачно в середине XIX века эта работа велась среди язычников и мусульман Волжско-Уральского региона, где распространение православия на родных языках и диалектах обращаемых противополагалось татарско-исламскому влиянию, уничтожающему, как считалось, этническое своеобразие, а с ним и органическую тягу малых «народностей» и «племен» к толерантной русской культуре. К 1870 году в Казани сложится целая миссионерско-образовательная система Н.И. Ильминского[341]. Как показывают недавние исследования, и на Северном Кавказе в 1870-х православные миссионеры во многом руководствовались методом Ильминского, когда, помимо исполнения прямых обязанностей, участвовали в лексикографическом описании и стандартизации языков «слабых» этнических групп[342]. Так что Муравьев в 1856 году, советуя осетинской миссии переводить на понятный потенциальной пастве язык не только скриптурные, но и богослужебные тексты, точно отражал намечавшийся тренд. Требующее солидных лингвистических познаний и педагогического, а не одного лишь проповеднического мастерства, такое миссионерство действительно можно было в чем-то сопоставить с берущей начало в эпоху Тридентского собора поистине профессиональной пропагандой католической веры.

Католицизмом у Муравьева не исчерпывались поучительные для православия сравнения. Не менее, чем успехи православного миссионерства среди мусульман, его занимало противодействие старообрядчеству на Кавказе: старообрядцы составляли на тот момент едва ли не одну шестую линейного казачества[343]. Муравьев обнаружил, что единоверие – существовавшая с начала века форма унии, при которой старообрядцы принимали для совершения таинств синодального священника при сохранении привычного им обряда, – не оправдывает возлагавшихся на него надежд постепенного «растворения» раскольников в гуще коренной паствы господствующей церкви. Так, число прихожан единоверческого храма в Ессентуках сократилось с более чем ста до семи семейств – не иначе как при «лихоимственном попущении» со стороны единоверческого священника, который закрывал глаза на «совращение» большинства паствы в раскол, уход к «антиниконианским» духовным наставникам. Отсюда следовала очередная назидательная рекомендация Муравьева:

При обращении в единоверие не надобно быть строгим в требованиях от раскольников; главное, чтобы они приняли бы нашего священника, который служил бы по их обычаю, со временем же с распространением просвещения и хорошего наблюдения со стороны начальства расколы сами собою уничтожатся. В русском народе есть врожденное стремление к религии; пусть наши священники так же усердно действуют, как уставщики, т. е. занимаются с ними и толкуют писание, то[гда] при содействии начальства и недопущении гражданского своеволия и расколов не будет[344].

Благонамеренно-наивный просвещенческий оптимизм диссонирует в этой сентенции с признанием того, что против авторитета духовных лидеров даже малого вероисповедного сообщества нужно искать духовную же силу.

В 1858 году, будучи уже министром государственных имуществ, Муравьев доказал на практике готовность содействовать реформе православного духовного сословия. Министерство государственных имуществ (МГИ) имело непосредственную причастность к проблеме материального обеспечения православной церкви в западных губерниях: расходы на содержание причтов покрывались доходами с казенных земель, губернские палаты государственных имуществ ведали строительством храмов в селениях государственных крестьян. Поэтому от мнения министра в немалой степени зависел исход начавшейся еще в 1856 году в Синоде дискуссии по всеподданнейшему отчету киевского генерал-губернатора кн. И.И. Васильчикова, который и поднял вопрос о пересмотре злополучного Положения от 20 июля 1842 года. Васильчиков первым из управленцев такого ранга сформулировал мысль, что благое намерение правительства избавить экс-униатское духовенство от необходимости взимания треб с прихожан, заменив их обеспечением от государства, принесло горькие плоды. Отмена треб оказалась пустым звуком, зато фактическая барщина прихожан на землях причта уронила достоинство священника в глазах мирян и сделала его вдобавок уязвимым для дискредитации со стороны помещиков-католиков. По сути дела, речь шла о том, что светская власть крайне неуклюже «внедрилась» во взаимоотношения между клиром и паствой.

Муравьев не только поддержал точку зрения Васильчикова, но и развил его предложение о конверсии барщины в денежную повинность. В отношении обер-прокурору Синода от июня 1858 года он рекомендовал перевести на деньги по умеренным расценкам вообще все натуральные повинности в пользу причта, возложенные на прихожан (строительство и ремонт домов, дровяное снабжение и проч.). Муравьев, не щадя сословного самолюбия синодалов, цитировал донесения своих подчиненных с мест о многочисленных злоупотреблениях приходского духовенства, ничем не отличающихся от помещичьего произвола, о грубом обхождении батюшек с духовными чадами[345]. Логичной в этом контексте была и ссылка на начатую в 1857 году подготовку отмены крепостного права: планы освободительной реформы в помещичьей деревне делали барщину на священника особенно скандальной. Именно Муравьев и предложил учредить для разработки соответствующего проекта специальный комитет из духовных и светских лиц – тот самый, которому спустя полтора года предстояло ознакомиться с еще более вызывающей запиской П.Н. Батюшкова.

И вот, наконец, еще одно свидетельство, позволяющее заглянуть за строки муравьевских служебных докладов. В августе 1858 года, через два месяца после отсылки упомянутого отношения обер-прокурору Синода, Муравьев, ревизовавший летом подведомственные ему учреждения в целом ряде губерний, посетил Минск. По линии МГИ Минская губерния (в начале 1856 года выведенная из подчинения виленскому генерал-губернатору) значилась в числе самых неблагополучных, и проблемы православной церкви занимали видное место среди прочих нестроений. Министр запоминающимся образом выразил свое недовольство. Он пригласил к себе вместе православного архиепископа Минского и Бобруйского Михаила Голубовича (бывшего униата, одного из помощников Иосифа Семашко по делу «воссоединения») и католического епископа Минского Адама Войткевича. Преосвященный Михаил был в приятельских отношениях с католическим коллегой и «соседом», оказывал ему услуги, но то, что сказал им двоим Муравьев, наверняка предпочел бы выслушать не в присутствии Войткевича: «Усадив нас, [Муравьев] сетовал, что православное духовенство небрежно содержит церкви, доводит их до разрушения, а латинское хвалил»[346]. Сцена прямо-таки эмблематическая: светский администратор выступает этаким арбитром над двумя епископами разных конфессий. Рискну предположить, что то мог быть и жест, подчеркивающий духовную силу православия: министерский выговор епископу на глазах у равного ему саном католика словно бы показывал, что господствующее вероисповедание вовсе не находится на иждивении у правительства и должно само наверстать упущенное в соперничестве с католицизмом.

К 1860-м годам изобличение неустройств и косности православной церкви посредством явного или подспудного противопоставления ее иным вероисповеданиям (институтам, социальным практикам или духовным лицам) вошло у правящей и пишущей элиты в широкий риторический обиход. (Оставляю за рамками анализа радикально антицерковный дискурс, который по большей части не изощрялся в такого рода сравнениях.) Важно подчеркнуть, что, хотя зачастую критика исходила от специалистов по вопросам западных губерний, где большинство православных составляли «свои», да не совсем, экс-униаты, разбег бюрократического раздражения экстраполировал претензии на синодальную церковь в целом. Бросим беглый взгляд на фигуру, которая еще много раз появится на этих страницах. Иван Петрович Корнилов, «муравьевец», попечитель Виленского учебного округа в 1864–1868 годах, один из творцов политики деполонизации в Северо-Западном крае после Январского восстания, придавал исключительное значение «укреплению православия» в «исконно русском» крае. Под ним понималось и строительство добротных храмов, и повышение материального благосостояния духовенства, и упор на закон Божий и церковное пение в учебных программах народных школ. Тем не менее за четыре года управления округом он не избавился от недоверия к местному клиру, будь то черному или белому, от мнительности насчет полонофильства бывших униатов и считал большим благом для Северо-Западного края то, что на него не распространялось действие Положения о начальных народных училищах от 14 июля 1864 года, которое требовало заметного представительства православного духовенства в уездных и губернских училищных советах (функции каковых в Виленском учебном округе полностью выполнялись училищными дирекциями, прямо подчиненными попечителю). Через полтора года после отставки и отъезда из Вильны, в конце 1869-го, Корнилов в качестве члена совета министра народного просвещения участвовал в обсуждении представленного попечителем Казанского учебного округа П.Д. Шестаковым проекта «Правил о мерах к образованию инородцев» (будут утверждены в 1870 году), который клал в основу мероприятий по аккультурации крещенных в православие татар, чувашей, марийцев, мордвы, удмуртов миссионерско-педагогический метод Н.И. Ильминского[347].

Корнилову претил не только принцип обучения нерусских на их родных языках, но и вообще целенаправленная забота об образовании православных инородцев как отдельной группы. Он полагал, что просветители инородцев искусственно сужают поле деятельности: «Русские безграмотные крестьяне недалеко от них (инородцев. – М.Д.) ушли. В отношении религиозного образования крещеные инородцы и русские крестьяне отчасти могут стоять рядом». Радеть надо было обо всей массе православного простонародья: «Сравнивая между собою последователей различных вероисповеданий, населяющих Россию, мы должны, к прискорбию, сознаться, что православное население, – несмотря на природные дары свои, – есть самое невежественное в религиозном отношении и самое безграмотное». Вину за этот крах Корнилов возлагал прежде всего на духовенство, от деградации которого одинаково страдали и русские, и инородцы православного исповедания:

[Так как] народ, не удовлетворяемый одною лишь внешнею обрядностию, ищет религиозного назидания и не всегда находит его у своих пастырей, к которым часто не питает ни уважения, ни доверия, то весьма понятно, что крещеные инородцы отпадают от церкви, делаются отступниками… подчиняются религиозному влечению проживающих среди их мусульманских грамотеев и мулл, и что русские крестьяне соблазняются раскольниками и ересеучителями[348].

Солью корниловской критики проекта был следующий пассаж о недопустимом отрыве духовенства от народа:

У евреев духовенство – весь народ, т. е. весь мужеский пол – духовенство. Каждый еврей может быть раввином, каждый еврей может венчать, каждый еврей в синагоге надевает особое облачение и принимает непосредственное участие во всех частях богослужения. …У мусульман, так же как и у лютеран, – нет духовной касты; духовное поприще избирается по наклонности… У католиков и ламаитов духовенство составляет организованную и по-видимому отдельную корпорацию, но как духовенство их безбрачное, то персонал его… постоянно пополняется из народа и, следовательно, находится с ним в родственных, семейных связях. …А потому во всех поименованных церквах нет такого отделения, отчуждения между народами и духовенствами, какое есть в нашей церковной организации. …Православный священник настолько же свой прихожанам, насколько они могут считать своим городничего, исправника, губернатора[349].

Корнилов был человеком скорее практического, нежели теоретического склада ума, но неудивительно, что его размашистый этюд конфессиональной компаративистики[350] остался без дальнейшего развития. Никаких конкретных рекомендаций, которые стоило бы предварять столь безоговорочным, обобщающим вердиктом духовенству своей веры, в записке нет. Слова Корнилова звучали в унисон риторике тех деятелей, духовных и светских, для которых аналогичные отзывы о православном клире были подчас способом возвышающей самоидентификации внутри духовенства или среди вовлеченных в религиозные искания интеллектуалов. Так, в 1866 году филолог и историк панславистского направления, доцент Петербургского университета В.И. Ламанский спешил поделиться радостью с И.С. Аксаковым по случаю назначения ректором Петербургской духовной академии протоиерея И.Л. Янышева, представителя той активной группы в белом духовенстве, которая соперничала за влияние с «ученым монашеством»: «У нас есть одна хорошая новость: Янышев назначен ректором Дух[овной] Ак[адемии] и при вступлении сказал речь весьма решительную и резкую, которая монахов возмутила, а молодежи сильно понравилась. Говорил, что наше духовенство выказывает жизни и деятельности гораздо меньше, чем не только католическое и лютеранское, но даже мусульманское»[351].

«Чисто духовные дела» и дела «духовно-административные»: Попытка разграничения

Педалирование в общественном сознании конца 1850-х – начала 1860-х годов темы несостоятельности православного духовенства, будто бы целиком омертвленного казенщиной, преданного «букве», а не «духу» веры, не обязательно влекло за собой на практике ужесточение защитных запретов и превентивных санкций против неправославных религиозных сообществ. В конфессиональной политике это был период шаткого равновесия между потенциальными векторами развития: последствием актуализации дискурса «внутренней веры» могло стать и благожелательное отступление ведомства иностранных исповеданий от того или иного объекта своей бюрократической юрисдикции, и отстранение нарочито брезгливое, с целью дискредитации инаковерующих и/или их духовных лидеров. Характер этого двусмысленного невмешательства варьировался не только от конфессии к конфессии, но и в зависимости от региональной и этнической специфики какой-либо из них. Если, тем не менее, попытаться привести к общему знаменателю разнородные мероприятия и начинания конфессиональной администрации, то мы получим объединявшее довольно многих бюрократов представление о возможности наново разграничить – по терминологии одного из типичных проектов – «чисто духовные дела», не имеющие «гражданского значения», и дела «духовно-административные»[352]. Иными словами, надлежало словно бы «дистиллировать» спиритуальные отправления веры, отделив от них те предметы, которые в одно и то же время касались и вероисповедания, и буквы светского закона (например, таинства и обряды, знаменовавшие, по воле светской власти, переход индивида в новое гражданское состояние). Идея такой сепарации не была исключительно плодом инвентаризующего чиновничьего ума. В ней отчетливо слышится эхо тогдашних дискуссий о природе взаимоотношений между государством и православной церковью. К примеру, планы восстановления соборного начала в церковном управлении, обсуждавшиеся значительной группой архиереев вплоть до середины 1860-х годов, включали и пожелание распутать наконец клубок церковных и секулярных правомочий, сделать присутствие государства в религиозной жизни православных более предсказуемым и менее произвольным. Один из епископов – сторонников созыва Поместного собора утверждал: «Самый важный артикул на соборе будет определение и мера власти гражданской в делах церковных»[353]. Однако эта аналогия не безоговорочна. Для «чужих вер» определение светскими бюрократами категории «чисто духовных дел» гораздо больше, чем для православия, означало вероятность последующего принижения как раз таки спонтанных проявлений религиозности. Это было так, как если бы прочерченная – при всей ее условности – граница между верой ради веры и верой, востребованной государством для своих управленческих нужд, раздражала самих же творцов конфессиональной политики и провоцировала на приращение второй сферы в ущерб первой.

Момент колебания в оценке важности «чисто духовных дел» хорошо просматривается в проекте «уездного управления делами веры евреев», представленном МВД в Государственный совет в 1863 году и обсуждавшемся в течение 1864 года (цитированная выше «формула» сепарации взята именно из него). Чем был вызван этот проект? За годы николаевского правления власть, вдохновляемая просвещенческой ide fixe «исправления» евреев и, отчасти, опытом аккультурации еврейского населения в Западной и Центральной Европе, перепробовала несколько инструментов регулятивного воздействия на иудаизм. В 1826 году на раввинов было возложено ведение метрических записей – обязанность, которую в христианских вероисповедных сообществах выполняло духовенство. Положение о евреях 1835 года закрепило за раввинами, сохраняя их выборность, статус государственных служащих – отсюда ставшее вскоре расхожим выражение «казенный раввин» – и наделило их широким, но туманно описанным кругом полномочий по надзору и толкованию «еврейского закона». В 1844 году под эгидой министра народного просвещения С.С. Уварова, особенно восприимчивого к германской модели еврейского секуляризующего просвещения (Хаскалы), начала создаваться сеть государственных училищ специально для евреев; венчавшие эту постройку два раввинских училища должны были поставлять кандидатов на должность раввина, лояльных престолу и усвоивших хотя бы начатки русской культуры. В 1852 году в Петербурге собрался первый созыв т. н. Раввинской комиссии – совещательного экспертного органа, который был включен в структуру ДДДИИ. Состоявшая из нескольких выборных от еврейских обществ черты оседлости комиссия уполномочивалась разбирать вопросы, поставившие в затруднение местных раввинов, и рассматривать апелляции по раввинским решениям относительно разводов. Наконец, в 1853 году было постановлено, что только те браки и разводы евреев, которые совершены с ведома и в присутствии казенного раввина, считаются законными. В отличие от христианских конфессий, в особенности синодального православия в России[354], иудаистская традиция не препятствовала разводам, и, как видим, бюрократия по-своему считалась с этим, доверяя раввинам то, что у православных мог сделать только Синод[355].

С середины же 1850-х годов все громче заявляет о себе разочарование в попытках создать силами государства подобие духовного сословия у евреев. Несколько позднее М.Н. Катков назовет такое конструирование неподобающей «христианскому правительству» «забот[ой] о религиозных верованиях и религиозном обучении нехристианского населения»[356]. В планах интеграции еврейского населения в российское общество приоритет начинает отдаваться светскому образованию евреев совместно с христианами. Тем не менее и ведомство иностранных исповеданий, и защитники «уваровских» отдельных школ для евреев в Министерстве народного просвещения не теряли надежды на усовершенствование прежней, регулирующей и дисциплинирующей, политики в отношении иудаизма[357]. На этой-то почве и создавался в МВД, при участии членов Раввинской комиссии третьего созыва (1861–1862), проект реформы казенного раввината. Согласно ему, вместо института окружного раввина, который, по замыслу середины 1830-х годов, должен был сосредоточить духовный авторитет в своем лице, вводилась комбинация с элементами коллегиальности. А именно: выборный уездный раввин плюс, в качестве надзорно-распорядительной инстанции, уездное «правление по делам веры евреев», состоявшее из самого раввина и двух членов, которые избирались «обществом из почетных и благонадежных лиц» и утверждались губернатором. Уездному раввину подчинялись все местные раввины, толкователи галахи и все лица, специально причастные к практикам и ритуалам иудаизма, – однако подчинялись лишь в той мере, в какой их специальная деятельность затрагивала обряды, «имеющие гражданское значение» и регистрируемые в метрических книгах. В ответах на замечания, сделанные при обсуждении проекта в Общем собрании Государственного совета, МВД подчеркивало, что реформа вовсе не означает ужесточения государственной регламентации, напротив:

Уездным раввинам не только не предоставляется в пределах своего уезда большего духовного значения, чем ныне предоставлено раввину в своем округе, но даже от них отделяются вовсе те обязанности нынешних местных раввинов, которые имеют чисто духовное, а не административное значение и касаются предметов веры и совести, а не обрядов, подлежащих внесению в метрические книги (как-то: обрезание, браки, разводы и проч.)… Чрез это вовсе не придается уездным раввинам какого-либо чисто духовного или иерархического авторитета[358].

Среди критиков проекта в Государственном совете были и те, кто воспринял проект как продолжающий николаевские эксперименты шаг к созданию у евреев духовного сословия. Это, по их мнению, было недопустимо уже потому, что влекло за собой аналогичные меры по отношению к мусульманам, буддистам и «прочи[м], не исповедующи[м] христианскую религию» (т. е., по этой логике, тем, чья вера недостойна заботы со стороны «христианского правительства»). МВД упрекало критиков не только в неосведомленности насчет того, как до сих пор администрировались в империи неправославные исповедания (ведь не со вчерашнего дня мусульмане и буддисты «в делах веры находятся в заведывании своего духовенства, утвержденного правительством, имеют духовную иерархию и центральные духовные учреждения»), но и в непонимании той новой гибкости конфессиональной политики, которую предлагалось опробовать на евреях:

[Необходимо] даровать [евреям] полную свободу в чисто духовных делах и в совершении обрядов, не имеющих гражданского значения, чем они в настоящее время не пользуются… По существующим законам раввинам было предоставлено толкование закона и исключительное право совершать главные обряды веры. В отмену сего, Министерство предположило предоставить каждому ученому еврею как толкование закона, так и совершение обрядов…

И если обряды, «имеющие гражданское значение», должны и впредь совершаться только с ведома уездного раввина (а расторжение брака – непременно всего состава уездного правления), то все равно это ограничение гораздо менее стеснительно для евреев и более соответствует их религиозным обычаям, чем нынешний закон, вовсе воспрещающий не раввинам совершать обряды, – тогда как раввин часто не умеет даже обрезать младенца, на что нужна ловкость и опытность[359].

За столь, казалось бы, широким определением духовной автономии стоял ближайший и довольно прагматичный расчет. Выиграть от этого должны были поддерживаемые властью кандидаты в раввины из числа просвещенных евреев (маскилов), выпускников специальных казенных училищ для евреев или общеобразовательных высших, средних и даже начальных заведений. К тому времени стало вполне ясно, что молодые евреи, прошедшие подготовку в государственном учебном заведении, имеют мало шансов завоевать признание единоверцев в качестве духовных наставников. Если даже общество избирало их по необходимости на должность казенного раввина, за разрешением споров и сомнений, связанных с галахическими предписаниями, а нередко и за совершением ритуалов люди обращались к т. н. духовным раввинам, которые не имели никакого особого статуса с точки зрения властей[360]. Единоверцы обличали молодых казенных раввинов если не в безбожии и глумлении над иудейским законом, то уж точно в незнании галахи – вопреки тому, что десятилетний курс государственного раввинского училища включал соответствующую подготовку[361]. Вольно или невольно, они оказывались на обочине религиозной жизни общины. Все это и побудило экспертов по иудаизму в МВД попытаться в 1863 году переформулировать компетенцию официальных раввинов:

Присвоение… участия в делах чисто духовных людям, не пользующимся надлежащим духовным авторитетом, часто раздражало евреев и служило главным поводом к разъединению молодых раввинов с обществом и к ослаблению того влияния, которое им гораздо легче было бы приобрести, если бы официальная деятельность их распространялась лишь на дела духовно-административные, ограничиваясь в делахчисто духовных лишь кругом тех лиц, которые сами добровольно стали бы к ним обращаться.

Таким образом, составители проекта надеялись разом достичь двух целей: избавить официальных раввинов от потуг на роль знатоков галахи, «с оставлением чисто духовных дел за талмудистами» (!), и тем самым создать условия для практического применения маскильских гражданских добродетелей: знания русского языка, секулярной образованности и прочих, столь нужных при неуклонном, как казалось тогда многим чиновникам, выходе еврейских общин из традиционалистской изоляции. О том, что «чисто духовным делам» в этой реформе придавалось скромное и, в сущности, бездуховное значение, говорит не только выражение «талмудисты», с его пейоративными коннотациями, но и брошенное мимоходом сочувственное замечание о молодых раввинах, которые, мол, иногда действительно пренебрегают «внешней обрядовой стороной религии и разными мелочами, имеющими в глазах евреев старого века значение неприкосновенных религиозных обычаев»[362]. Получалось так, что сепарация сугубо духовной и религиозно-административной сфер относит первую не к ядру, а к периферии вероисповедания. В таком перераспределении атрибутов внешнего и внутреннего и был ключ к последующей вероятной дискредитации институтов, обрядов, обычаев, первоначально объявленных свободными от административного вмешательства. Дихотомия «духа» и «буквы» вновь представала этаким перевертнем.

Хотя сдвоенный институт уездного раввина и уездного правления по делам веры евреев не был введен[363], проект 1863–1864 годов, по-видимому, укрепил представление бюрократов о том, что государственная регистрация иудейских обрядов, связанных с рождением, браком, разводом и смертью, не вторгается в область спиритуального. Однако практика функционирования старого, введенного еще в 1820-х годах казенного раввината в эпоху после Великих реформ разошлась с этим представлением. С возрастанием бюрократической активности на местах казенный раввин, как агент государственной власти, тонул в пучине все множившихся обязанностей и поручений (составление различных отчетов, разъяснение единоверцам новых законов, участие в судебных расследованиях и полицейских мероприятиях)[364], так что подчас ему ничего не оставалось делать, как, нарушая закон, просить о совершении того или иного обряда кого-либо из неформальных духовных руководителей общины.

Главное же, последствия даже исправной (номинально) службы казенных раввинов постоянно напоминали об отсутствии той резкой линии, которую бюрократам так хотелось прочертить, – грани между делами «чисто духовными» и «духовно-административными». Наглядным отрицанием такой схемы была проблема развода среди евреев, драматически обострившаяся к концу XIX века. Как доказывает автор посвященной этому сюжету монографии ЧаеРан Фриз, сосуществование казенного раввината с духовными раввинами приводило к тому, что все больше браков, заключенных в соответствии с еврейским законом, но почему-либо с нарушением закона государственного (не в присутствии казенного раввина или без своевременной регистрации в метрической книге), затем расторгалось корыстными или безответственными мужьями при фактическом поощрении со стороны казенных раввинов. Перед лицом государства такой брак не имел никакой юридической силы, и духовный раввин, совершивший обряд, не решался настаивать на его законности, дабы не подвергать себя преследованиям за присвоение прерогативы казенного «коллеги». Поэтому муж мог безнаказанно покинуть жену без выдачи ей требуемого еврейским законом подтверждения развода, что закрепляло за женщиной статус неразведенной и, следовательно, делало невозможным для нее новое замужество. Защищаясь от этого манипулирования на противоречиях между Сводом законов и Талмудом, пострадавшие еврейки постепенно прокладывали дорожку в гражданские суды, где при везении можно было найти управу и на бывших мужей, и на попустительствующих им раввинов. В конечном счете метрикация брака – вроде бы не более чем регистраторская, безразличная к глубине и силе религиозных убеждений функция казенного раввина – отозвалась упадком традиционного авторитета раввинов духовных[365].

Яснее всего нацеленность послениколаевской политики невмешательства на дискредитацию вероисповедания прочитывалась в случае ислама, в особенности на Северном Кавказе. Эта тема не так далека от предмета настоящего исследования, как может показаться с первого взгляда, и остается только сожалеть о том, что в историографии еще не появилось систематического сравнительного анализа конфессиональных мероприятий властей на двух стратегически важных окраинах – западной и кавказской. Географическая удаленность и разная культурная маркировка этих окраин («Запад», «Восток») не препятствовали циркуляции между ними управленческого опыта. (Сравнение это тем более уместно, что аннексия земель Речи Посполитой и проникновение империи на Северный Кавказ и в Закавказье не просто происходили более или менее одновременно, но и, взятые вместе, радикально усложнили управление империей как полиэтническим государством[366].) В 1860-х годах в Западном крае и Царстве Польском служило немало администраторов с кавказским опытом за плечами. Противостояние газавату выработало в умах многих из них устойчивый образ «фанатичной», «ложной» религиозности, изначально враждебной имперскому порядку. Сложившийся там набор критериев был востребован и для оценки тех непривычных форм религиозной жизни, будь то католической или еврейской, с которыми этим же людям пришлось вплотную столкнуться на западе империи после 1863 года.

В политике по отношению к самому исламу к середине 1850-х годов окончательно определилась альтернатива, зревшая в течение нескольких предшествовавших десятилетий, екатерининской стратегии узаконения и регламентации. В эпоху Екатерины власти знали «магометанство» преимущественно по сообществам с четко выделенной, урбанизированной духовной элитой, влияние которой на единоверцев обуславливалось связью с древней традицией книжной учености. Таким носителям религиозного авторитета было легче, чем каким-либо «низовым» подвижникам веры, встроиться или хотя бы подстроиться под навязываемый империей иерархический порядок. Иное дело – Дагестан, Чечня и другие области Северного Кавказа в первой половине XIX века. Здесь российская администрация впервые близко познакомилась с обновленческим движением суфийских братств, которое можно с некоторым упрощением назвать «народным исламом». Его отличали не только борьба за утверждение в горских общинах норм шариата и эгалитаристские тенденции, но и того рода спонтанная экспрессия в отправлении публичных обрядов, которая была несовместима с этосом Polizeistaat и очень нервировала имперских бюрократов, в каком бы вероисповедании они ее ни наблюдали[367]. Встреча с суфизмом обозначила предел способности имперской администрации к дифференцирующей трактовке мусульманских религиозных практик. Разумеется, власти в Тифлисе и Петербурге были, в сущности, правы, когда сокрушались о «фанатизирующем» воздействии шейхов братства Накшбандия, в особенности таких, как непримиримый Абдуррахман Согратлинский, на войско Шамиля; используя для характеристики их вероучения ярлык «мюридизм» (первоначальное значение слова «мюрид» – член братства, ученик суфийского шейха), люди империи более или менее точно передавали суть полученной Шамилем духовной санкции на ведение войны против России. Однако выводы эти были абсолютизированы и в дальнейшем автоматически распространялись на любые попадавшие в поле зрения изводы суфизма. Так, в середине века власти не делали никакого различия между проповедовавшими газават вирдами братства Накшбандия и ответвлением братства Кадирия под главенством шейха Кунта-Хаджи, который осуждал войну как помеху смирению и самосовершенствованию и даже навлек на себя гонения в имамате Шамиля. Достаточно было пристрастия кадиритских суфиев к обряду т. н. громкого зикра – коллективной экстатической молитвы с пением и танцами, чтобы увидеть в братстве зародыш нового газавата (громкий зикр, вообще популярный в суфизме, действительно служил в войске Шамиля чем-то вроде боевой песни, что, конечно же, живо запечатлелось в памяти российских современников). Командующий войсками Терской области М.Т. Лорис-Меликов основывал свое заключение о проповеди Кунта-Хаджи на несомненной для имперского слуха неблагонадежности братства – подобно тому, как в те же годы «эксперты» по католицизму в Западном крае опасались, что общее пение церковных гимнов под органную музыку в костеле непременно пропитает крестьян-прихожан сочувствием к «полонизму»: «Учение зикра, направлением своим во многом подходящее газавату, служит теперь лучшим средством народного соединения, ожидающего только благоприятного времени для фанатического пробуждения отдохнувших сил»[368]. Словом, платой за победу в Кавказской войне стала не просто навязчивая исламофобия, но и ослаблявшая аналитический и прогностический потенциал бюрократии недооценка возможности аполитичной религиозной мотивации в коллективных действиях подданных. Любые массовые проявления религиозности брались под подозрение как прикрывающие политический умысел, производные от него или его провоцирующие.

По мнению авторов новейшего труда по истории Северного Кавказа как одной из имперских окраин, повторному «открытию» ислама в середине XIX века и пересмотру екатерининской стратегии, помимо событий Кавказской войны, немало способствовал союз политиков с учеными и православными миссионерами[369]. Разыскания этнографов и лингвистов породили идею о полезном для России раздроблении мусульманского населения посредством культивирования языковых и культурных различий. В свою очередь, для миссионеров – а выше уже не раз упоминалась роль Н.И. Ильминского в «инородческой» политике империи – поощрение языковой самобытности малых народов было не столько целью, сколько важнейшим инструментом религиозного противоборства с исламом (впрочем, сам Ильминский как раз не был энтузиастом открытого миссионерского наступления на ислам).

На стыке этих интересов и возник в конце 1850-х годов проект наместника Кавказского кн. А.И. Барятинского, известный в историографии, но не рассматривавшийся в общем контексте конфессиональной политики на окраинах. Из этой записки, поданной в Кавказский комитет, высшие сановники государства могли впервые уяснить конкретные выгоды от применения будто бы отвлеченной формулы сепарации «чисто духовных» дел. Исходной посылкой проекта была констатация полной несостоятельности в кавказских условиях попыток сотрудничества с местными мусульманскими лидерами и вылепки из них аналога духовного сословия. Такая протекция, по Барятинскому, облегчила руководителям шариатского движения победу над местной родовой аристократией, союз с которой был бы по-настоящему нужен империи. В результате крайне разнородное, распыленное на мириады горских общин население «слил[ось] в одну духовную национальность» (аристократ Барятинский усваивает язык новой эпохи!), что и дало «возможность одному человеку сделаться светским и духовным властителем целого края»[370]. Но еще не поздно исправить эту ошибку. Восстановление адатов – конечно, приспособленных к базовым требованиям имперского законодательства (схематичная оппозиция шариата и адата была стержнем «кавказоведческих» представлений Барятинского, как и многих его сослуживцев) – должно стать скальпелем, отчленяющим враждебную, порочную религиозность от ткани общественной жизни:

…пределы власти шариатского суда сами собою стеснятся вопросами исключительно духовными, а между тем будем мы в учреждаемые нами народные словесные судилища вносить сколь можно более начал гражданских. Отделяя таким образом эти гражданские начала от начал духовных, легко будет… исподволь вести народ ко всем прочим устройствам нашей гражданственности. С падением светской власти мусульманское духовенство не может не понизиться нравственно, и тем скорее, чем более народ, выходя из-под его влияния, будет уклоняться от различных тягостных податей и приношений, установленных шариатом в пользу духовенства. Утратив свое политическое значение, обедневшее духовенство неминуемо снизойдет с нынешнего высокого своего положения в обществе и, кроме исполнения духовных треб, утратит все прочие права и власти.

В обозримой перспективе Барятинский сулил полную дискредитацию ислама – мусульмане, убедившись в том, что правительство и впредь будет держать их «духовенство» в черном теле, начнут массами отпадать от веры предков, и потому надо загодя позаботиться о том, чтобы они, «теряя свои религиозные верования, имели пред глазами другое, готовое исповедывание, более чистое и более успокоительное для требований разума и совести…». Но для организации такого умиротворенного перехода, предупреждал наместник, понадобится приложить огромные усилия, ибо теперь взгляд колеблющегося мусульманина на наше духовенство был бы в высшей степени для нас неблагоприятен: наши священники, за немногими исключениями, не имеют, к глубокому сожалению, и права на тот почет, который невольно отдается даже нами мусульманскому мулле[371].

Ламентация почти ритуальная; циник мог бы заметить, что от служителей религии, «более успокоительной» «для требований разума и совести», трудно ожидать миссионерского подвижничества.

Инициатива Барятинского не осталась без плодов. Во-первых, в 1860 году в Тифлисе было учреждено Общество для восстановления православного христианства на Кавказе, которое в течение последующих десятилетий, состоя под правительственным патронажем, старалось расширить православное миссионерство на территории наместничества. Идиома «восстановления» закрепляла представление об исламе как чуждом напластовании на ростках чистого христианства, пустивших в кавказских горах корни еще в византийские времена (сходными чертами наделялся римский католицизм в «исконно русском и православном» крае на западе империи)[372]. Во-вторых, внедренная Барятинским в бюрократическое мышление идея отлучения мусульманской духовной элиты от государства позднее получила развитие в виде целой официальной доктрины «игнорирования» ислама. Ее разделяли руководители Военного министерства (Д.А. Милютин до назначения министром служил у Барятинского начальником штаба) и тяготевшие к этому ведомству генерал-губернаторы на восточной периферии империи, в особенности знаменитый своим полновластием в Туркестане К.П. Кауфман, близкий по воззрениям Д.А. Милютину. Им, как правило, оппонировали высшие чины МВД, которые не считали систему регламентации и надзора над исламом полностью изжившей себя. В Кавказском наместничестве после отставки Барятинского в 1862 году, при поддержке его преемника вел. кн. Михаила Николаевича, возобладала линия МВД. В 1872 году были учреждены два новых в империи муфтията – Закавказские магометанские духовные правления для суннитов и шиитов. На Северном Кавказе власти, опасаясь суфизма, не решились ввести полную иерархию мусульманских административно-духовных инстанций, но все-таки лицензировали «духовенство» на низовом, общинном уровне: мечетных имамов, муэдзинов, судей-кади, мударрисов (учителей традиционных школ)[373]. Как и во многих других случаях, бюрократы «конфессионального государства» не видели противоречия между спонсированием православного миссионерства и институционализацией ислама.

Таким образом, куда менее терпимая к исламу альтернатива Барятинского нашла наиболее активных последователей за пределами Кавказского наместничества – в Туркестанском и Оренбургском, а затем Степном генерал-губернаторствах. Выскажу предположение, что одна из причин этого крылась в усилении циркуляции управленческого опыта между имперскими окраинами. В 1860-х годах на бурно прираставшую тогда восточную периферию состоялось назначение ряда высокопоставленных администраторов, еще не успевших остыть от участия в русификации Западного края, где имелся местный аналог «магометанства» – «латинство», римский католицизм. О том, чем до назначения в Ташкент в 1867 году отличился на посту виленского генерал-губернатора (1865–1866) Кауфман, будет немало сказано в последующих главах. Кауфману, впрочем, довелось действовать в только что аннексированном регионе[374], а вот генерал-адъютант Н.А. Крыжановский, накануне Январского восстания занимавший ключевую должность в военной администрации Царства Польского[375], а в 1863–1864 годах служивший помощником Виленского генерал-губернатора М.Н. Муравьева, отправился в 1865 году генерал-губернаторствовать в Оренбург – регион, где существовала насчитывавшая почти уже сто лет традиция взаимодействия государства и мусульманской элиты. Выдвинутые им там проекты могут служить еще одной иллюстрацией стремления, свойственного администраторам конфессий в эпоху Великих реформ, раз и навсегда определить, что же именно в деятельности духовного лица считается «духовным». Ревизия екатерининской модели «исламской» политики фокусировалась в этом регионе на проблеме казахов, или, по тогдашней терминологии, «киргизов». Начиная с 1830-х годов, когда территория казахских жузов окончательно вошла в состав империи, отдельные чиновники (А.И. Левшин) и этнографы (В.В. Григорьев) критиковали режим контроля над исламом, при котором казахские кочевники подчинялись Оренбургскому муфтияту. Первые же впечатления от непосредственного знакомства с традициями и бытом этого почти восьмисоттысячного населения произвели эффект прозрения (как показало время, во многом ошибочного): казахи еще далеко не исламизированы, в их среде еще сильны исконные языческие верования, обычное право превалирует над шариатом, а родовая знать сохраняет те функции, которые, к примеру, у поволжских татар давно принадлежат мусульманскому «духовенству»[376].

С одной стороны, восприятие новоприсоединенных степных просторов как уязвимой периферии империи, с другой – типичное для романтизма увлечение этнокультурным своеобразием дотоле неведомого народа побуждали к тому, чтобы оградить степняков от мусульманских миссионеров из Казани и других центров исламского благочестия. Оживление связей мусульман Поволжья с авторитетными духовными наставниками в Средней Азии причиняло чиновникам беспокойство сродни тому, которое их коллеги испытывали при наблюдении заочных горячих чувств российских католиков к папе римскому. Если в конце XVIII столетия просветительски настроенные власти империи связывали проповедь ислама казахам с цивилизующим вторжением городской культуры в варварский кочевой мир, то спустя полвека эксперты по Степи куда благосклоннее оценивали значение кочевого образа жизни. В нем теперь усматривалось препятствие «фанатизирующей» исламизации из Казани и Бухары, а также фактор, который мог бы способствовать рецепции казахами общеимперских норм светского права. «Остатки» язычества и шаманизма означали уже не варварство, а залог полезной, здоровой секулярности. К 1860-м годам у сторонников такой переориентации политики появился энергичный союзник казахского происхождения – обрусевший выходец из знати Внутренней орды Чокан Валиханов, офицер и этнограф. Он призывал покончить с ложным авторитетом мусульманской веры среди своих соплеменников и приобщить их к началам русской, а стало быть, и европейской гражданственности посредством постепенных реформ, на первой стадии которых казахи получали самоуправление, основанное на проверенных временем и органически близких народу обычноправовых институциях, прежде всего суде старейшин (биев)[377].

Переброшенный с западной окраины, Крыжановский быстро включился в подготовку к наступлению на ислам. В 1866 году он предложил ряд мер, которые под видом упорядочения деятельности мусульманского «духовенства» в Оренбургском муфтияте преследовали цель его дискредитации. Сюда относились постановка всех мусульманских школ под бюрократический контроль, требование от мулл знания русского языка и преподавания «правил Корана» на русском, ведение на русском же метрических книг. Задуманный генерал-губернатором высокий прямой налог на содержание мулл должен был исподволь раздражить население против духовной элиты и тем самым уронить ее достоинство[378]. В отношении казахов предлагался специальный план, напоминающий современные попытки виленских властей оттереть католическое духовенство от начального образования простонародья, в частности литовских крестьян[379]: ввести совместное обучение казахских и русских детей, вместо «правил Корана» обучать лишь молитвам, не выпускать учеников-казахов из класса во время урока православного закона Божьего и др. Министр внутренних дел П.А. Валуев счел конкретные наметки Крыжановского неконструктивными, но утвержденное в 1868 году т. н. «Степное положение», реорганизовавшее управление казахским населением в духе идей Валиханова, давало повод для дальнейшей разработки жесткого курса. В первой половине 1870-х годов Крыжановский выступил с проектом реформы «магометанских духовных учреждений», который предусматривал некое расщепление фигуры муллы на две ипостаси. Надлежало провести четкое различие между «служебными» и «духовными» обязанностями мулл: в «духовные дела» администрация не вмешивалась, зато за «служебные проступки» светское начальство могло привлечь муллу к суду, невзирая на мнение муфтия. При такой постановке вопроса пресловутая грань – и кто ее проводил? – оборачивалась прямо-таки минной полосой. В сущности, проект был нацелен на умаление религиозного влияния муллы и его превращение в суррогат низового светского чиновника – наподобие того, как это происходило в те же самые годы с казенными раввинами в черте оседлости. Реакция преемника Валуева во главе МВД А.Е. Тимашева была примечательной: министр, по всей видимости, разделял ряд соображений оренбургского генерал-губернатора, но не считал возможным оформлять законодательным порядком усиление надзора над муллами как гражданскими лицами, ибо, по его словам, столь неприкрытая ревизия прежнего порядка «может принять в глазах населения вид посягательства на их религию…»[380]. Иначе говоря, пребывая по-прежнему «конфессиональным государством», империя не могла проводить эксперименты по дискредитации носителей религиозного авторитета без деклараций о веротерпимости, которые, в свою очередь, не могли оставаться только камуфляжем и влекли за собой сохранение хотя бы некоторых компонентов государственной поддержки вероисповедания[381].

Новая веротерпимость на практике: Случай католиков

К римскому католицизму применить формулу сепарации духовных и административных дел, чреватую то ли благотворным невмешательством государства во внутреннюю жизнь церкви, то ли дискредитацией духовенства, было труднее, чем к нехристианским исповеданиям. Труднее уже потому, что в неформальной «табели о рангах» иностранных исповеданий католицизм определенно занимал одну из высших ступенек, католические клирики обладали куда более высоким служебным статусом, чем раввины или муллы, и были глубже интегрированы в управленческие структуры империи. Более того, сами представления администраторов конфессий о духовных лицах как агентах или помощниках государственной власти ориентировались во многом на иерархии христианских церквей, и католицизм с его развитой системой канонического права и церковной администрацией являл собою в каком-то смысле образец конфессиональной бюрократии. Такой взгляд на него побудил в свое время Николая I к заключению конкордата со Святым престолом. А конкордат, в сущности, не только не разграничил сферы юрисдикции имперского государства и Римской курии над российскими католиками, но, придав католическому клиру дополнительную респектабельность в качестве партнера «конфессионального государства», еще больше втянул его во взаимодействие, пусть зачастую и невольное, со светской администрацией.

Выразительным в этом отношении эпизодом была упомянутая выше история с трезвенным движением в конце 1850-х – начале 1860-х годов, которое в своей католической версии (в аналогичном порыве крестьян в Великороссии, как кажется, православное духовенство не принимало подобного участия) наиболее активно разворачивалось в Ковенской и Виленской губерниях – Тельшевской и Виленской католических епархиях соответственно. Умножение числа давших обет было стремительным: в начале 1859 года таковых насчитывалось в Виленской губернии около тысячи; в марте викарный ксендз кафедрального костела в Вильне, популярный проповедник Э. Тупальский обратился к пастве с воззванием бросить пьянство; и к середине того же года более 300 тысяч католиков, т. е. свыше половины католического населения Виленской губернии, дало клятву не употреблять водки[382]. Как государство должно было смотреть на католических священников, которые не скрываясь направили все усилия на организацию среди прихожан братств трезвости, посвященных Деве Марии и благословленных папой Пием IX? Эту деятельность, особенно учитывая ее связь с возрождением массовых форм католической религиозности, происходившим и в других европейских странах[383], можно было счесть «чисто духовной». В то же время она поддавалась другому истолкованию – Уставы духовных дел иностранных исповеданий возлагали на католическое духовенство обязанность печься о воспитании добропорядочных верноподданных, так что забота о трезвости, а тем самым о здоровье и трудоспособности паствы чуть ли не ставила ксендзов в ряды реформаторов, готовивших освобождение крестьян и другие социальные преобразования. Любопытно, что первые местные противники братств трезвости упирали на неубедительность столь смелого самообмирщения ксендзов, которые все как один прониклись вниманием к прозе крестьянской жизни. Одним из таких критиков был управляющий акцизным сбором Витебской губернии и виленский помещик, католик Анзельм Буржинский. Хотя исходный мотив записки, составленной им в 1859 году, вероятно, для кого-то из жандармского начальства, был вполне меркантильным – акцизным чиновникам вместе с откупщиками не приходилось радоваться народной экономии на водке, – Буржинский постарался «прослоить» прагматические аргументы («Неужели есть такие восторженные умы, чтоб воображать возможным искоренить пьянство и даже вовсе употребление вина?»; «Едва ли возможно вечному труженику, при скудной пище, всех переменах погоды обойтись для поддержки сил и здоровья без чарки хлебной водки…») рассуждениями о роли духовенства в обществе. Он советовал произвести критический разбор, в какой степени проявляется влияние нравственного чувства убеждений, особенно в католическом населении? какое место оно занимает при составлении обществ и есть ли тут свобода совести и воли?[384]

Обеспечивая самим фактом своевременного сигнала наверх, так сказать, алиби своим польским имени и фамилии, Буржинский давал понять, что трезвенное движение расчищает дорогу войне за независимость Польши. А возможным такой исход делает, в частности, растяжимое понятие католического клира о своих духовных обязанностях:

Общества трезвости начались в то же время в странах фанатического католицизма и стали подвигаться к центру России, теряя первоначальный образ составления только между православными. …Кто не знает, что католическое духовенство век полно слепого энтузиазма… Воодушевляемые деканами[385], а может, и [папской] буллою, надеясь на защиту и поддержку панов, они [священники] грянули огневыми речами – против пьянства; не было ли еще что говорено – нельзя знать, только проповеди фанатически читались с кафедры не цензурованные… и кто мог контролировать, когда слышали одни католики? Только разнеслось в народе, что ксендзы грозили проклятием, отчуждениями от церкви, лишением погребения и тому подобное, кто будет не только пьянствовать, но просто брать в рот водку (почему же можно пить и напиваться пивом, ромом, шампанским?). Испуганный этими духовными угрозами слеповерующий народ раболепно давал клятву, целовал крест и за дверями церкви встречал грозного пана с золотою книгою для вписывания обращенных и с пуками розог и плетей для окончательного убеждения. …Какова была сила убеждений? Конечно, велика: духовная власть и власть полицейская заодно легли на загнатый (sic! – М.Д.), фанатический народ! …Не следует ли вглядеться, не может ли из этого опыта покорности выйти чего-нибудь поважнее? Если ксендзы и паны, убедясь опытом в силе своего влияния на массы и в мере повиновения им народа, задумали бы проповедовать что-нибудь другое? Нельзя забывать, что настоящая война за восстановление народности – за восстановление народности, конечно, итальянской, да ведь будущее в руках Божиих[386].

Как ни нагнетал бдительный Буржинский чувство тревоги, если не паники[387], местные ответственные лица до поры до времени отказывались признать за «огневыми речами» ксендзов ту степень «фанатизации», что, например, мнилась покорителям Кавказа в зикре. Циркуляр виленского губернатора от марта 1859 года, изданный по поручению генерал-губернатора В.И. Назимова – которого, в свою очередь, просил об этом министр финансов – и предписывавший городской и сельской полиции не допускать учреждения братств на основании 164-й и 169-й статей Устава о предупреждении и пресечении преступлений[388], остался на бумаге. Тревоги финансового ведомства не встретили понимания у других влиятельных администраторов. Жандармский штаб-офицер по Ковенской губернии И.Н. Скворцов относил такого рода алармизм акцизных чиновников, среди которых было немало поляков, на счет их корысти или «панского» гнева против крестьян, осмелившихся действовать от собственного имени. Жандармский начальник полагал, что католические священники исправно выполняют то, чего от них требуют и церковь, и государство. В одном частном письме он с удовлетворением отмечал, что, хотя крестьяне-литовцы «по образованию и умственным способностям далеко ниже уроженцев Великой России», «религиозный фанатизм» (редкий случай, когда это понятие используется без пейоративной нагрузки) делает их послушными прихожанами, восприимчивыми к проповеди нравственного образа жизни; не то в православной Великороссии, где «сельские попы» – «сами первые пьяницы». Скворцов гордился тем, что он лично «горячо отстаивал [католическое] духовенство» от нападок откупщиков, корчмарей и акцизников. Он не сомневался в осознанном отношении крестьян к цели трезвенных братств: «Прежде считалось предосудительным для порядочного крестьянина не быть пьяным в воскресенье или праздник. Это означало его нищету или недостаток средств; теперь напротив: пьяный подвергается общему презрению и насмешкам»[389]. Благожелательно, хотя без особых дифирамбов католическому духовенству, описывается трезвенное движение и в томах, посвященных Виленской и Ковенской губерниям, «Материалов для географии и статистики России», которые составлялись в конце 1850-х – начале 1860-х годов офицерами Генерального штаба[390]. Даже подполковник П. Бобровский, готовивший том «Материалов…» по Гродненской губернии, член Русского географического общества и корреспондент славянофильской газеты «День», сочетавший интерес к белорусскому фольклору и обычаям с апологией православия как веры единого русского народа, не скрывал своего мнения о завидном для православных авторитете католического духовенства: «Воссоединение униатов воскресило в этой стране подавленное было првославие, но народные убеждения воссоединенных еще не вполне очистились; православные неохотно посещают православные церкви, нередко предпочитая им костелы, к которым приучила их униятская церковь… Католики усердны к вере, и храмы их всегда полны… Они, по мановению своего ксендза, могут, без особенного напряжения, воздвигать и украшать храмы»[391]. Факт таких признаний тем важнее зафиксировать, что спустя всего несколько лет местные власти, заново открыв для себя братства и им подобные объединения в католических приходах, сочтут их крамольными и наложат на них официальный запрет, как и советовал сделать в 1859 году Буржинский[392]; тот же Скворцов, продвинутый М.Н. Муравьевым на должность гродненского губернатора, стал одним из тех крайних католикофобов, которым не давала покоя мысль об ускользающих от надзора способах самоорганизации католического населения (см. подробнее гл. 5 наст. изд.).

Послениколаевская усталость от вмешательства в духовные дела католиков несколько смягчила в конце 1850-х годов подход имперской администрации даже к проблеме «совращения» православных в католицизм. Наиболее показательным было разногласие между виленским генерал-губернатором В.И. Назимовым и митрополитом Литовским Иосифом Семашко по поводу массового отпадения в селении государственных крестьян Порозово Волковыского уезда Гродненской губернии, где с 1844 года велся т. н. разбор паствы между православным и католическим духовенством. В середине 1850-х годов порозовский разбор считался удачей православного клира: к тому времени в этом селении осталось лишь девятнадцать бывших униатов (двое мужчин и семнадцать женщин), настаивавших на законности исповедания ими католической веры и отказывавшихся признавать себя православными. Однако в 1857 году еще примерно шестьдесят порозовцев, числившихся православными, объявили о том, что в действительности они привержены католичеству[393]. Увещания местных священников, а затем и викария митрополита, епископа Брестского Игнатия пропали втуне; епископу, как явствует из его донесения, «совратившиеся» в ответ на вопрос о двигавших ими мотивах поведали, что в католической церкви «не требуется денег на наем квартиры (для священника. – М.Д.), на обработку земли и на дрова для отопления помещений причта, что у римлян гораздо меньшее число праздников; а некоторые объяснялись, что будто бы родители их, умирая, обязали перейти в римский обряд…». Митрополит Иосиф увидел в порозовском происшествии не столько следствие раздора между православным клиром и мирянами, сколько симптом вздымающейся агрессии католицизма вкупе с «полонизмом» (под таковым имелись в виду и чиновники польского происхождения в генерал-губернаторском аппарате) в масштабе всего края. Он опасался, что ближайшей причиной отпадения стали злоумышленно распространяемые слухи, будто «теперь дозволен переход в Римский обряд, кто сего пожелает, и что Православные не могут сего воспретить желающим, ни заставить перешедших возвратиться в прежнее Православное исповедание». Иными словами, Иосиф намекал на то, что верховная власть переборщила с демонстрацией веротерпимости и дала слишком много поводов думать о себе как религиозно индифферентной: «По-видимому, [католики] уверены в безнаказанности, и уверенность эта тем более виновна, что есть употребление во зло милости Государя Императора. Их осмеливают несколько частных примеров отеческого снисхождения, оказанного Высочайше в последнее время некоторым совращенным»[394].

Возмущение Иосифа достигло апогея, когда весной 1859 года Назимов с разрешения императора распорядился закрыть все следственные дела о «совращении» в Порозово, запретил гражданским властям принимать в подобной ситуации «меры судебно-полицейской расправы» (полиции следовало содействовать духовенству лишь технически, например «доставляя» лиц, подлежащих религиозному увещанию, причем священникам особо вменялось в обязанность увещевать «кротко») и уволил чиновника Гродненской палаты государственных имуществ, который наказывал порозовских «латинизантов». Митрополит не остановился перед тем, чтобы оспорить распоряжения, утвержденные императором, и упрекнуть генерал-губернатора за ложный гуманизм, подрывающий основу взаимосвязи православной церкви и Российского государства: «…отступничество от Православия преследуется законом и судится как уголовное преступление. …Предписание ваше примется здешними гражданскими властями в таком смысле, как бы этот закон для здешней страны не существует. И не будет ли это для преобладающего в здешней стране римско-католического элемента сигналом к совращению Православных?»[395]

Назимов не остался в долгу. Его ответное отношение от 20 апреля 1859 года, выдержанное в язвительном тоне (оно, конечно, укрепило подозрения Иосифа насчет засилья в генерал-губернаторской канцелярии глумливых поляков, которые того и гляди примутся фабриковать бумаги за подписью начальника), строилось на риторической оппозиции внутренней мощи православия и косности пастырей, привыкших злоупотреблять правительственной поддержкой. Генерал-губернатор не соглашался с митрополитом в том, что священник Порозовского православного прихода Станкевич, уволенный в 1858 году самим Иосифом за буйство в консистории, был лишь «случайной», второстепенной причиной отпадения прихожан, – напротив, поведение этого священника, а равно и массовый характер отпадения отразили пастырскую несостоятельность его самого и его предшественников на приходе. Отклоняя замечание Иосифа о том, что местный католический священник открыл приходскую школу «в подрыв» уже существующему казенному училищу, где преподавался православный закон Божий, Назимов снова поддевал митрополита, который, как ему казалось, пасовал перед энергией и предприимчивостью соперников-католиков: «И почему бы сие последнее училище… не могло проявить своего влияния на латинских прихожан, из соревнования на пользу общую христианскую?» Главное же, ответ Назимова артикулировал высшее политическое значение невмешательства в духовные дела «чужой» веры. Звучащий едва ли не оскорбительно в обращении мирянина к архиерею, заключительный пассаж наставлял преосвященного Иосифа, помимо прочего, в искусстве угадывания августейшей воли:

В делах веры необходим закон Божественный. Гражданские законы, определяя возмездие за дела, не согласуются с правилами беспредельной Евангельской кротости, любви и смирения, посему и полицейские меры, как и вообще телесные наказания, невозможно употребить вместе с духовными увещаниями – невозможно по естественному влечению человеческой природы, что без духовного убеждения, чем настойчивее выказалось бы требование гражданской власти, тем противудействие было бы сильнее, и, наконец, невозможно и потому еще, что такие наказания гражданского начальства не отвечали бы желаниям милосердого и чадолюбивого сердца Государя Императора и были бы противны самым догматам церкви Православной[396].

В соответствии с сутью генерал-губернаторских претензий к митрополиту государево «милосердое» сердце (ляпсус велеречия) предшествует православным догматам, скорее, даже вбирает их в себя: веротерпимость превозносилась как компонент обновленного имиджа монархии. Подтекст, вероятно, был таков: язык александровского царствования понятен Назимову, который сблизился с Александром II еще в бытность того юным наследником (и уже успел помочь ему как императору в инициировании освобождения крестьян), но чужд архиерею николаевской закалки.

Другой нашумевший в конце 1850-х годов случай массового отпадения в католицизм завершился для отпавших не столь благополучно, как порозовское дело[397], но и он в конечном счете актуализировал тему сердца царя применительно к вероисповедной распре. Случай этот произошел в 1857–1858 годах в Витебской губернии, которая тогда уже несколько лет как перестала быть частью одноименного генерал-губернаторства (с его упразднением) и управлялась на общих с внутренними губерниями началах (а вот через пять лет, после вспышки Январского восстания, она снова перейдет в генерал-губернаторское подчинение, на сей раз в составе «большого» Северо-Западного края). В помещичьем селении Дзерновицы (Дзерновичи) Дрисненского уезда, еще в 1798 году перешедшем в полном составе из унии в католицизм, по итогам разбора 1840-х годов более 1700 человек были признаны «долженствующими принадлежать к православию» и причислены к православному приходу. В начале 1858 года пятеро номинально православных жителей Дзерновиц – один фельдшер и четверо крестьян – подали от имени односельчан всеподданнейшее прошение о дозволении им исповедовать католическую веру; вскоре целая деревня отказалась явиться на исповедь и причастие в православный храм. В отличие от властей в соседнем Виленском генерал-губернаторстве, витебские бюрократы довольствовались прежними методами «увещания» колеблющихся в вере – просители были немедленно посажены под арест как подстрекатели к «совращению». Вскоре, однако, их жены и сестры обратились с жалобой через дворянского предводителя Дрисненского уезда, католика по вероисповеданию, к митрополиту Римско-католических церквей в империи, архиепископу Могилевскому Венцеславу Жилинскому, проехавшему пышной процессией – по убеждению расследовавших жалобу чиновников, не случайно – мимо Дзерновиц.

На этом этапе власти в Петербурге встревожились не на шутку: прошение касалось значительной массы населения, «присоединенного» к православной церкви на том, в сущности, казуистическом основании, что их предки или они сами являлись униатами полвека (!) назад. Разобраться в этой коллизии было поручено сенатору М.П. Щербинину (впоследствии председателю Московского цензурного комитета), ревизовавшему летом 1858 года Витебскую губернию. Отмена в Витебске в 1856 году института генерал-губернатора при сохранявшейся, вероятно, оглядке управленцев губернского звена на вышестоящих бюрократов – посредников между центром и периферией – развязала руки Щербинину[398]. Он сразу усмотрел в деле все признаки «латинской пропаганды»: близость монастыря Доминиканского ордена, подозрительную активность местных помещиков-католиков (совпавшую с открытием губернского дворянского комитета по «устройству быта» крепостных крестьян). Менее всего сенатор был готов искать объяснение случившемуся в устойчивой католической самоидентификации жителей Дзерновиц. Щербинину нельзя было отказать в целеустремленности и, в некотором смысле, изобретательности. Он сурово напомнил помещикам – владельцам (пока еще владельцам) православных крепостных душ – об их ответственности за «утверждение подвластных им крестьян православного исповедания в выполнении треб по этому обряду» и, по некоторым сведениям, сообщил уездному предводителю дворянства «по секрету», дабы слух поскорее разнесся, о будто бы имевшемся у правительства намерении выслать из окрестностей Дзерновиц всех католических священников[399].

Сенатор не уклонился от личной встречи со сходом крестьян-«латинизантов», где во всеуслышание объявил (причем текст был повторен представителем владельца имения на «белорусском наречии»), «чтобы те, которые были записаны в 1845 году в книги православных прихожан, и не смели думать о переходе в католическую веру». В своих мемуарах, воспроизводящих целыми фрагментами составленный сразу по завершении дела доклад, Щербинин изображал собеседование с крестьянами этаким сеансом интенсивного миссионерства, чуть ли не экзорцизма, лишь глухо упоминая о том, что «закоренелым фанатикам» пришлось пригрозить мерами более чем осязаемого воздействия:

С изумительною покорностию эти жертвы римско-католической агитации выслушали мои слова; но, пропитанные учением доминиканцев… они с воплями и рыданиями умоляли меня оставить их в католическом вероисповедании, изъявляя готовность подвергнуться всяким истязаниям для спасения душевного и достижения царствия небесного. «Тела наши принадлежат вам», говорили они, «а души наши Богу». …В течение нескольких часов мне пришлось бороться с их фанатизмом…

Убедившись (как казалось убеждавшему) в том, что молва о царском разрешении переходить в католицизм – это вымысел подстрекателей, крестьяне «постепенно стали изъявлять раскаяние», а затем и «все до единого восчувствовали раскаяние»[400].

Дзерновицкое дело вызвало резонанс в католической Европе; различные органы печати резко осуждали имперскую администрацию за насилие над религиозной совестью людей, приверженных в поколениях католической церкви[401]. Но даже этот хор протестов с враждебного Запада не заставил русских националистов-католикофобов безусловно солидаризироваться с действиями властей против застрельщиков отпадения. Мнения разошлись даже в сравнительно узком кружке аксаковской газеты «День», немало писавшей об истории, специфике и задачах православия в Западном крае. Выходец из среды униатского духовенства Гродненщины, историк и этнограф М.О. Коялович, во многих других случаях опасавшийся «великорусского» чиновничьего произвола над народом «Западной России» и расходившийся – по крайней мере в начале 1860-х годов – с официальной трактовкой «воссоединения» униатов 1839 года[402], хвалил в 1863-м Щербинина за решительный удар по проискам «латинской пропаганды», которые могли бы после успеха в большом витебском селении охватить целые местности в Белоруссии. Словом, эпидемический характер опасности оправдывал брутальность противодействия ей[403]. Напротив, И.С. Аксаков, ознакомившись с присланной ему самим автором копией щербининского доклада министру внутренних дел, был удручен саморазоблачительным «добродушием», с которым сенатор повествовал о приемах «увещания»:

Рассказывая о том, что «Господь Бог помог ему обратить упорных в Православие», он сам же говорит, что мужики – главные зачинщики, – посидев года со два в тюрьме, – «восчувствовали раскаяние наконец» – и присоединились. Он не понимает всей трагической иронии этой фразы – «восчувствовал раскаяние»[404].

Сам Щербинин в позднейшей мемуарной версии рассказа о Дзерновицком деле постарался закрепить за собою репутацию миротворца, так что по описанию его мотивов, взятому отдельно, можно было бы вообразить, что он добивался не безоговорочного возвращения «совратившихся», а, подобно Назимову в те же годы, высочайшей санкции на игнорирование светской властью хотя бы части путаных узлов межконфессиональных отношений:

Таким образом… полным успехом увенчалось дело несомненной важности как в религиозном, так и политическом отношении… Результат этот достигнут мерами кроткими, терпением, устранением всякого насилия, столь несовместного ни с достоинством религии, ни с благодушием нашего Монарха[405].

В конце 1859 года к определению параметров невмешательства в духовные дела католиков подключился вплотную ДДДИИ. Опираясь на консультации с В.И. Назимовым (чьи советы уже проверялись практикой в подведомственном ему крае) и киевским генерал-губернатором И.И. Васильчиковым, директор ДДДИИ Э.К. Сиверс подготовил доклад министру внутренних дел С.С. Ланскому по все той же проблеме «латинизантов». В нем сдержанной, но принципиальной критике подвергался работавший с начала 1840-х годов механизм судебно-административного принуждения к переходу в православие тех бывших униатов и их детей, которые уже исповедовали католицизм на момент «воссоединения» 1839 года. Демонстративно отказываясь от анализа причин, побудивших николаевское правительство столь расширительно толковать смысл «воссоединения», Сиверс выражал свое мнение об изначальной ошибочности этого курса витиеватой фразой о том, что МВД не берется сейчас рассуждать, была ли в то время мера сия вызвана необходимостию для успеха общей меры воссоединения униатов, была ли она последствием опасения, что под предлогом давнего уже перехода к католическому обряду многие тогдашние униаты пытались бы избегнуть воссоединения с православием, или не было бы ли для самого успеха всей меры воссоединения… несравненно лучше и удобнее ограничить воссоединение только бывшими тогда действительно униатами… избегая сим множество дел самых затруднительных и нареканий…

В докладе подчеркивалось, что за минувшие двадцать лет в разных правительственных учреждениях накопился обескураживающий, но потому и поучительный опыт по части «перевоспитания» католиков, чью принадлежность к католицизму априори отрицали светские нормативные акты:

С одной стороны, уведомления Святейшего Синода об упорстве лиц, подвергшихся увещаниям, доказывали всю слабость этой меры, а с другой, поступавшие в Министерство внутренних дел от увещаемых просьбы обнаруживали… взгляд их на сию меру как на несправедливое притеснение, делаемое им со стороны православного духовенства, как на противоречие духу религиозной терпимости… наконец, как гонение их веры[406].

Пожалуй, впервые столь высокопоставленный администратор конфессий предлагал при разрешении сомнений о принадлежности верующего к православию или католичеству руководствоваться прежде всего конфессиональным самосознанием данного лица. При этом, конечно, не стоит переоценивать готовность Сиверса отказаться от аскриптивных (приписываемых) категорий идентификации: обосновываемая им льгота не распространялась на тех католиков, которые по правилам разбора паствы от 17 апреля 1842 года уже были внесены в число «подлежащих возвращению в православие» и не могли доказать, что окатоличились еще до 1839 года. Иначе говоря, от предложенной меры выигрывали те бывшие униаты или их потомки, которые по давности своего перехода в католицизм пока не попались в сети православного духовенства, поощряемого властью к умножению паствы, но еще могли очутиться в поле его зрения при ужесточении критериев поиска или случайной находке метрической записи о крещении их предков в униатской церкви.

Доклад Сиверса был положен в основу проекта, датированного январем 1860 года, всеподданнейшего доклада министра внутренних дел. Этот документ напоминал о том, что МВД, руководствуясь духом веротерпимости, уже создало в последние годы несколько прецедентов ходатайства перед императором о прекращении преследований тех бывших униатов, которые обратились в католичество до 1839 года. Но правомочием возбуждать такие дела в судебном порядке обладал и Синод, и вот синодалов-то и требовалось пронять высочайшим повелением. Министр рекомендовал обязать Синод сделать негласное предписание главам епархий – «не возбуждать и прекратить производство о требовании в православие» упомянутых католиков, ибо, как ни производи такие расследования и увещания, они ныне не только не приносят пользы и не содействуют к утверждению и упрочению общей государственной меры воссоединения, но, порождая ропот и беспокойство, могут только приносить вред, воскрешая в памяти народной некоторые стеснительные стороны означенной меры[407].

(Как видим из последних слов, предложенная льгота влекла за собой и некоторое приглушение апологетики «воссоединения» 1839 года как такового.)

Из изученных мною архивных материалов нельзя заключить, был ли спроектированный в ДДДИИ доклад Ланского официально представлен императору[408]. Но, судя по тому, что вплоть до взмыва русификаторской кампании в 1864 году розыск «долженствующих принадлежать» явно глохнет[409], позиция МВД получила по крайней мере неформальное одобрение монарха. А о том, как возобновилась в 1864 году православная «охота» на экс-униатов и их потомство, речь еще впереди.

Несмотря на эти попытки сузить секулярное присутствие в религиозной жизни католиков, поза государственного невмешательства оставалась амбивалентной – одновременно и индифферентно-благожелательной, и угрожающе-пренебрежительной. В свою очередь, кризис управления западными окраинами империи, очевидный к началу 1860-х годов, поместил католицизм в центр внимания властей, но не упростил выбор между стратегиями репрессии и конфессионального регулирования. Здесь уместно, забежав вперед, рассмотреть еще один примечательный проект, составленный Э.К. Сиверсом в разгар правительственных занятий «католическим вопросом». Он служит иллюстрацией того, как непросто было бюрократии конфессионального государства удержаться в режиме отстраненного, снисходительного контроля над католицизмом, – и того, с какой неожиданной стороны, словно с черного хода, в смягчившуюся было политику возвращались и концепция, и механика иозефинистского дисциплинирования. В ноябре 1866 года специальный высший комитет по католическим делам в Петербурге обсуждал последствия разрыва дипломатических отношений между Российской империей и Святым престолом. Разногласия между императором и папой, рокоча все громче, неуклонно нарастали с момента первых волнений в Царстве Польском в 1861 году, и происшедшая в декабре 1865 года скандальная публичная перебранка российского поверенного в делах Ф.К. Мейендорфа с Пием IX (папа в ярости накинулся на дипломата, дерзко заявившего ему в лицо, что Римская курия поддерживает польских националистов) довершила этот процесс. Тем не менее закрытие представительства российского Министерства иностранных дел при Римской курии не означало отмены всех статей конкордата 1847 года: основные обязательства имперской власти по удовлетворению духовных потребностей ее католических подданных должны были исполняться независимо от состояния дипломатических отношений с Ватиканом. И хотя в 1866–1867 годах среди чиновников в Вильне, где борьба с католицизмом поощрялась тогда генерал-губернаторской администрацией, имелись горячие головы, уверенные в том, что в скором времени проблема духовных связей католиков со Святым престолом отпадет вместе с исключением самой конфессии из числа терпимых государством или с обращением массы католического простонародья в белорусских губерниях в православие, – члены названного комитета в большинстве не были настроены столь кровожадно. Они намеревались сохранить для российских католиков в том или ином виде возможность общения с их высшей духовной властью.

Предложение, которое Сиверс подготовил, вероятно, для своего начальника – министра внутренних дел П.А. Валуева, противника жесткой антикатолической политики, на первый взгляд решительно порывало с освященной именем Екатерины II традицией запрета на прямые сношения католического клира империи со Святым престолом. По мнению Сиверса, порядок, при котором епископы для разрешения канонических затруднений, предоставления им дополнительных духовных полномочий или дарования диспенсаций, превышающих их власть[410], должны обращаться к папе или в соответствующие конгрегации не иначе как через канонически нелегитимную духовную коллегию в Петербурге и Министерство внутренних дел, – этот порядок только роняет достоинство императорского правительства, не принося никакой существенной пользы:

…мы… всякий раз, что принимается какая-либо мера, не одобряемая Римом, отправляли туда представления епископов о снабжении их духовными властями (перевод лат. facultates, т. е. правомочия. – М.Д.), необходимыми им по каноническому праву при исполнении предписанных нашим Правительством распоряжений, и, ходатайствуя о разрешении таковых представлений епископов от имени нашего Правительства, – при естественном недоброжелательстве к нам Римского двора – подвергались отказу, который лишь усложняет затруднения, ибо отказ этот на наше представление, присланный нам, не может оставаться без последствия… для нас, и епископы, представляя чрез нас о духовных властях, могут всегда отговариваться неполучением нужных духовных властей…[411]

Этот порядок следовало изменить так, чтобы признание автономии высшего клира в определенной области церковного управления окупалось бы для правительства новыми возможностями воздействия на католическое духовенство в его качестве государственных служащих:

…при предоставлении им [епископам] непосредственных сношений …нет сомнения, что Рим, несмотря на все неудовольствие мерами нашего Правительства, не оставит епископов без духовных властей… [В этом случае] наше Правительство имело бы полное право не обращать никакого внимания и не допускать вовсе возражения со стороны епископов, что для исполнения распоряжений нашего Правительства не имеют надлежащих духовных властей, и было бы совершенно развязано в своих действиях[412].

Иными словами, Сиверс полагал, что, несколько ослабив свое регламентирующее присутствие в сфере внутрицерковного общения[413], государство поспособствует повышению духовного авторитета епископов, а через них и приходского клира (в противоположность тому, что в ту же пору ожидалось от ухода государства из религиозной жизни мусульман). Выгоду же от этого возросшего авторитета можно будет разделить с духовенством, припугнув его подсудностью за правонарушения, общей с гражданскими лицами. Но чтобы было с чего снять эти пенки, предупреждал Сиверс, нельзя будет ограничивать круг духовных вопросов, по которым епископам дозволяется обращаться непосредственно в Рим, лишь прошениями о разрешении на брак и расторжение брака и о диспенсациях в делах личной совести (dispensatio in foro interno). Сюда должны были войти и более крупные казусы толкования и применения канона. Призывая не мелочиться со льготой католикам, глава ведомства иностранных исповеданий заверял, что дать эту льготу можно, и не создавая впечатления уступки:

…на предлагаемую меру не следует вовсе смотреть как на уступку, а, напротив того, как на меру, посредством которой мы отвергаем от себя всякое ходатайство и посредничество наше пред Римом по делам духовным, не считая такового нужным для приведения в исполнение предписаний и распоряжений наших[414].

Такое заключение записки, ратующей, как-никак, за восстановление важнейшей канонической нормы, лишний раз свидетельствует о взаимообратимости принципов дисциплинирования и дискредитации в конфессиональной политике: мы уйдем отсюда, чтобы вы лучше соблюдали ваши же каноны, но еще и затем, чтобы вы помнили, что мы всегда можем вернуться!

Проект Сиверса не был принят. Епископы не получили права прямого сношения со Святым престолом, соответственно, не была осуществлена и идея усиления их подотчетности светской власти пропорционально возросшим духовным полномочиям. Но, хотя и далеко не так изысканно, как предлагал Сиверс, вопрос о новых требованиях к гражданской лояльности католического клира был все-таки поставлен в те же годы в ходе деполонизаторских мероприятий в Северо-Западном крае.

Наметившаяся в первые годы правления Александра II тенденция к ослаблению государственного вмешательства в религиозную жизнь вызвала волну своеобразной православной самокритики. В духе традиционной антитезы благочестия и фарисейства, веры внутренней и веры показной симбиоз между светской властью и синодальной церковью, сложившийся к тому времени, начал расцениваться многими как слабость, а не сила православия. Сравнение с другими признанными государством конфессиями все чаще оказывается не в пользу православия. Меньшая включенность их институтов и религиозных практик в зону действия светской власти воспринимается теперь с точки зрения не отсутствия привилегии казенной поддержки, а возможностей сохранения духовной автономии. Риторика сожаления об «апатии» православного духовенства и косной церковной администрации становится не просто данью чутких бюрократов прогрессистской моде, но и реальным фактором конфессиональной политики.

Укоризны православным священникам и похвалы духовным лидерам иных вероисповедных сообществ, конечно, не обязывали светских чиновников щедро награждать ксендзов, пасторов, мулл и раввинов, не говоря уж о старообрядческих уставщиках, за заботу о душах единоверцев. Еще менее это побуждало начинать радикальный пересмотр законодательства о конфессиях, где за православием был закреплен статус «господствующего» и «первенствующего» исповедания. В общих чертах такая риторика укладывалась в архетип «уважаемого врага». Признание достоинств и успехов иных вероисповеданий стимулировалось не столько пониманием их самоценности и искренней симпатией, сколько потребностью драматически выразить ощущение слабостей собственной конфессии[415]. С этой точки зрения «иностранные» конфессии продолжали оставаться в воображении многих православных действительно «чужими верами» – воплощением тех качеств и свойств, наличие или, напротив, отсутствие которых в вере или церкви собственной почему-либо беспокоило. Так что и достоинства этих религий оказывались сомнительными: духовность слишком отрешенной от мирского (и в то же время позволяющей клиру наживаться на доверчивости паствы), набожность – неумеренно пылкой, духовная элита – чересчур замысловатой в своей разносторонней активности.

В практической плоскости конфессиональной политики эта новая веротерпимость и реабилитация неподнадзорной спиритуальности заявили о себе попытками отмежевать сферу «чистой» религии от области, по тогдашнему выражению, «духовно-административной», где религия служила посредником в отношениях светской власти с подданными. Идея о том, чтобы очертить сферу религиозности, свободную (или якобы свободную) от государственного присутствия, вовсе не обязательно предвосхищала торжество начал свободы совести и отделения церкви от государства. Скорее это было способом по-новому решить прежнюю задачу имперской конфессиональной инженерии: добиться дисциплинирующего воздействия государства на религиозность подданных, сохраняя при этом культурную дистанцию от духовных элит (в особенности «чужой веры») и манипулируя негативными образами данного вероисповедания как «фанатичного», потворствующего «суевериям», меркантильно обмирщенного и т. д.

Вообще, интерес властей к «локализации» некоей непосредственной спиритуальности подданных был связан с репрезентацией раннего александровского царствования: «дух» веры, отрешенный от «буквы», мог представляться аналогом сердечной, эмоциональной преданности молодому и благодетельному монарху – в противоположность николаевскому стандарту казенной лояльности. Конкретная же цель демаркации «чисто духовного» и «духовно-административного» не была одинаковой применительно к различным конфессиям. Если в отношении ислама она уже в конце 1850-х годов четко формулировалась в терминах дискредитирующего пренебрежения государства к предметам веры мусульман, то предложения насчет умеренных уступок каноническому строю римско-католической церкви были менее определенны. В них можно было прочитать и предупреждение о намерении лишить католицизм статуса терпимой государством (и в силу этого опекаемой) конфессии, и действительную надежду на то, что католический клир, избавленный от ряда неприятных иозефинистских обязанностей, возвысит свой авторитет в глазах паствы. С усилением в начале 1860-х годов стереотипа «латинства» как исключительно польской веры, как религии «полонизма» эта амбивалентность уступает место решительным попыткам дискредитации католицизма в Западном крае империи. Чтобы понять в деталях, как это происходило, необходимо проанализировать перемены в представлениях властей об этнической неоднородности региона.

Вызревание официальной программы деполонизации в первые годы александровского правления[416]

К середине 1850-х годов в националистически чувствительной части российского общества уже сложилось достаточно определенное представление о западных губерниях не просто как древнем достоянии России (в смысле, так сказать, «вотчины», исторического наследия династии и трона), но и как земли, населенной преимущественно соотечественниками, составной части территории нации, или, используя популярные тогда биологические метафоры, одного из органов единого национального тела, связанного с остальными плотью и кровью. С большим энтузиазмом это воззрение отстаивали, например, славянофилы. Имперская же власть при Николае I не всегда старалась акцентировать «единоверность» и «единоплеменность» крестьянского населения западных губерний. Показательно, что по инерции, восходящей к временам разделов Речи Посполитой, западные губернии в обиходной речи нередко именовали «возвращенными от Польши», «так называемыми польскими»[417]. В устах российских правителей это, конечно, не означало признания прав поляков на Юго-Западный и Северо-Западный края (хотя поляки легко могли истолковать данное словоупотребление именно в таком духе). Скорее это было свидетельством относительного равнодушия к национальным аспектам развития этой периферии.

Всплеск интереса Николая к делам Западного края пришелся на последние недели его жизни. Поводом к тому, по всей очевидности, послужило бьющее тревогу и спекулирующее на вызванных Крымской войной страхах «секретное и конфиденциальное» письмо митрополита Литовского Иосифа Семашко обер-прокурору Синода Н.А. Протасову от 10 января 1855 года. Семашко (который, судя по всему, воспринял заключение в 1847 году конкордата с Ватиканом как знак недоверия к бывшим униатам и принижение его собственной славы «воссоединителя») раскрывал властям глаза на самоочевидное для него существование в северо-западных губерниях целой «латино-польской партии». Он приводил неутешительные данные о численности католиков (этнической категоризации, если не считать удвоенную характеристику всей «партии», он избегал) в разных звеньях и на разных уровнях чиновничьего аппарата. Так, из 25 губернских и уездных почтмейстеров в Виленской и Гродненской губерниях лишь шестеро были православными, почти все остальные – католиками. Последние безраздельно преобладали и среди «старших чиновников» губернских палат государственных имуществ. Хуже того, католики составляли абсолютное большинство и среди 22 чиновников канцелярии самого генерал-губернатора. Приводились аналогичные сведения по губернским правлениям, казенным палатам, судебным учреждениям. По подсчету митрополита, из всего состава «старших чиновников» по Виленской и Гродненской губерниям на 140 православных приходилось 723 иноверца, из которых ⁹/₁₀ исповедовали католицизм. Семашко был вполне готов доказывать недопустимость такого положения вещей в националистическом духе, представляя Западный край в целом и упомянутые губернии в частности «исконно русской» землей («Мне случилось слышать, будто поддерживающие латино-польскую партию указывают на Финляндию и Остзейские губернии. И смешно, и больно!» – «смешно и больно» потому, что никакого сравнения с этими «нерусскими» окраинами быть, по его мнению, не должно). Но он предпочел бить наверняка – так, чтобы пробудить наихудшие опасения императора: «Теперь дело не о Православии, не о народности Западных губерний, но о настоящем политическом положении Государства… В случае движения на Россию всего Запада не приготовлено ли в здешней стране для врагов самое благоприятное управление»[418].

Пущенная Семашко стрела попала в цель. 2 февраля 1855 года император отдал повеление, сообщенное министру внутренних дел Д.Г. Бибикову председателем Государственного совета кн. А.И. Чернышевым. В историографии это повеление обоснованно рассматривается в одном контексте с предыдущими мерами Николая, направленными на «перевоспитание» поляков (или тех, кого власть считала «поляками») государственной службой во внутренней России. Еще в 1837 году положением Комитета министров предписывалось, чтобы все «уроженцы западных губерний» католического вероисповедания, получившие образование в гимназии или университете за казенный счет, первые пять лет своей служебной карьеры проводили в великорусских губерниях. Изданный в том же году указ дополнял эту норму: никто из «уроженцев западных губерний» католической веры не мог поступить на службу в министерства и главные управления, не прослужив до этого пяти лет в Великороссии. В 1852 году, фактически в нарушение Жалованной грамоты дворянству, издается серия нормативных актов, делающих обязательным для достигших 18-летнего возраста детей «неправославных помещиков» западных губерний (за исключением Витебской и Могилевской) зачисление в армию[419]. Повеление 2 февраля 1855 года ужесточало эту линию: теперь никто из неправославных уроженцев западных губерний не мог быть определен на службу в этом крае, если прежде того не прослужил целых десять лет в Великороссии или в войсках в офицерских чинах, «да и тогда тех только переводить, которые оказались совершенно благонадежными».

Главный же пункт императорского распоряжения, подлежащий, по идее, скорейшему исполнению, касался тех самых уже состоящих на службе в Западном крае католиков, которые так беспокоили митрополита Литовского. Согласно ему, генерал-губернаторы западных губерний (виленский, киевский, витебский) должны были озаботиться тем, чтобы «все должности» по земской и городской полиции и по ведомству государственных имуществ «были непременно замещены чиновниками из русских; если же таковых не будет, то лицами, им вполне известными и за благонадежность коих они должны отвечать». Речь, как видим, шла о чиновниках, которые по роду своей службы находились в частых разъездах по городам и весям и соприкасались с множеством людей из непривилегированных сословий. После этой первой волны замен местному начальству надлежало приступить к замещению и прочих должностей «русскими» и к «переводу туземцев в великороссийские губернии»[420].

И в содержании, и в риторике николаевского повеления кроется глубокое противоречие. Столь спешно поставленная задача замещения нескольких сотен чиновников-католиков была косвенным признанием того, что предпринимавшиеся в течение четверти века после восстания 1830–1831 годов попытки «перевоспитания» поляков службой, включая предшествующие указы касательно регламентации места и срока службы, не привели к успеху. За все эти годы в западных губерниях так и не появилось хотя бы тонкого слоя чиновников – «местных уроженцев», на кого, с точки зрения верховной власти, можно было бы безбоязненно положиться в военную, да и, пожалуй, в мирную пору. Между тем никакого нового способа внушения полякам чувств лояльности и преданности престолу, кроме еще более продолжительной обязательной службы в Великороссии, у Николая не отыскивалось. Наконец, показательно, что, несмотря на ужесточение ограничений в отношении тех, кого в частном порядке Николай называл, конечно, «поляками», не стесняясь и в выборе ругательных эпитетов, и несмотря на требование их замены именно русскими, в официальной риторике сохраняются этнически нейтральные категории «уроженцы местных губерний» и «туземцы».

Хотя это распоряжение имело высочайшую санкцию, генерал-губернаторы восприняли его как исходящее непосредственно от министра внутренних дел и позволили себе высказать на этот счет собственные мнения. Веские соображения о необходимости скорректировать предписанную меру изложил генерал-губернатор Виленской, Ковенской, Гродненской и Минской губерний И.Г. Бибиков, родной брат министра внутренних дел. К 1855 году Бибиков, совмещавший с генерал-губернаторской и должность попечителя Виленского учебного округа, зарекомендовал себя бюрократом, сравнительно толерантным к местной польскоязычной элите. Так, в 1852 году он воспротивился инициированному Министерством народного просвещения проекту отделения литовцев от поляков в средних учебных заведениях Ковенской губернии, сославшись на то, что враждебность литовцев – и шляхты, и крестьян – к российской власти вовсе не перенята у поляков, а порожается в их собственной среде. В 1854–1855 годах Бибиков подчеркнуто не усердствовал в применении на практике утвержденных в 1853 году правил т. н. инвентаризации помещичьих имений[421], невыгодных для помещиков и аналогичных той инвентарной реформе, которую его брат Дмитрий в бытность киевским генерал-губернатором весьма жестко проводил в Юго-Западном крае в конце 1840-х годов[422]. Митрополит Иосиф Семашко еще в 1851 году в письме обер-прокурору Синода Н.А. Протасову припечатал Бибикова как «отдавшегося» «польской партии»[423], что, разумеется, было сильным преувеличением.

19 февраля 1855 года (день спустя после смерти Николая I, известие о которой, впрочем, в Вильну тогда еще не пришло) Илья Бибиков направил своему брату Дмитрию, в его качестве министра внутренних дел, пространное – разумеется, официальное – отношение, где доказывал и несправедливость, и практическую неисполнимость распоряжения о «неотложном замещении» столь значительного числа должностей. Он полагал, что местные жители, в особенности дворяне, сделавшие «много пожертвований в видах Правительства», «не заслужили такой меры, которая доказывает столь явно совершенное недоверие к ним и не была даже сочтена нужною после мятежа 1831 года». Генерал-губернатор напоминал министру, что для увольнения служащих, не уличенных ни в каких конкретных провинностях, придется изыскивать предлоги; что «огромную массу» уволенных чиновников не так легко пристроить где-нибудь в великорусской провинции; что без специальных материальных поощрений опытные и благонадежные русские чиновники не пожелают «переселяться на службу в незнакомый для них край, где должны будут найти столько чуждого для себя»[424]. Бибиков признавал, что, за исключением земских исправников и городничих, все остальные должности по земской и городской полиции во вверенных ему губерниях заняты «уроженцами края». И здесь-то он вполне откровенно высказывал свой едва ли не главный аргумент против отказа от услуг местных уроженцев:

Если даже и предположить, что можно было бы теперь же приискать и определить здесь в полицейские должности чиновников из русских, сколько должно будет пройти времени, пока они, изучив язык польский и обычаи края, ознакомясь с местными обстоятельствами и жителями… будут в состоянии действовать с пользою[425].

Слова «язык польский» в подлиннике отношения, полученного из Вильны, не случайно были подчеркнуты или самим министром Бибиковым, или кем-то из его ближайших сотрудников. В МВД хорошо понимали, что, объявляя владение польским языком важнейшим критерием профессиональной пригодности к службе в западных губерниях, местная власть ставит центральную перед необходимостью сформулировать более четкую позицию по вопросу о русскости края, нежели подразумевалось этнически размытым противопоставлением «русских» – «местным уроженцам» / «туземцам». (Заметим, что в буквальном прочтении слово «туземцы» намекало на сохранение за русскими статуса пришельцев.)

Обсуждение намеченной меры в кругу высшей бюрократии продолжалось в течение двух лет после смерти Николая I. В апреле 1855 года Комитет министров, заслушав записку И.Г. Бибикова, косвенно согласился хотя бы с частью его доводов. Сановники постановили, что чиновников из местных уроженцев замещать надо, но делать это следует постепенно: мол, в высочайшем повелении не сказано, чтобы замещение это было произведено «вдруг или даже вскорости»[426] (это некоторая передержка, ибо Николай, судя по всему, имел в виду как раз довольно энергичные действия). В начале 1856 года дискуссия получила новый импульс благодаря предложению киевского генерал-губернатора кн. И.И. Васильчикова. Сменивший на этом посту Дмитрия Бибикова в 1852 году, Васильчиков в первые годы своего управления Юго-Западным краем, как и Илья Бибиков – в Вильне, примирительно относился к местной польской элите[427]. Впоследствии, однако, он – во многом под влиянием событий, связанных с подготовкой освобождения крестьян, – начал проектировать меры по усилению «русского элемента» в крае, включая колонизацию Киевщины, Волыни и Подолии силами русских землевладельцев[428]. Записка Васильчикова, поданная в январе 1856 года вновь назначенному министру внутренних дел С.С. Ланскому, фиксирует самый момент поворота киевского генерал-губернатора к деполонизаторской (хотя и не в крайней версии) политике. В частности, он предложил для ускорения предписанной Николаем I замены чиновников ввести в крае исключительный режим карьерного роста: «не стесняться в замещении должностей чинами и классами, сообразуясь лишь с способностью и степенью благонадежности служащих», и награждать отличившихся чиновников вне очереди. Это должно было привлечь в дотоле непривлекательный для службы край множество молодых и не испорченных рутиной чиновников из Великороссии[429].

Предложения Васильчикова, ставившие под вопрос и букву Табели о рангах, и привычный многим порядок управления окраиной с опорой на местную элиту, были оспорены министерствами финансов и государственных имуществ. Так, глава последнего ведомства гр. П.Д. Киселев – совсем незадолго до перемещения с этой должности на пост посла во Франции – отмечал в своем отзыве:

Искусственное привлечение русских в Западный край едва ли достигнет цели: действительно хорошие чиновники не оставят своих мест (в Великороссии. – М.Д.)… Прочное управление обширным краем нельзя устроить без преданности туземцев… Опыт повсюду доказывает, что лица, принадлежавшие к враждебным сословиям, благоразумно избранные Правительством и ему вполне предавшиеся, делаются потом самыми ревностными его поборниками[430].

После того как в августе 1856 года Александр II в рамках коронационных милостей отменил указы и постановления 1837 и 1852 годов касательно продолжительности и места службы уроженцев Западного края[431], секретное повеление Николая I от 2 февраля 1855 года стало еще труднее применить на практике. Согласно николаевскому видению «польского вопроса», перевоспитание поляков (пусть даже официально именуемых иначе) службой в Великороссии и приток «русского элемента» в Западный край составляли двуединую программу. Теперь, когда уроженцы края получили право определяться на службу согласно общим правилам, т. е. могли служить у себя на родине без предшествующего «великороссийского» стажа, механизм вытеснения их русскими требовал серьезной переналадки, не входившей, как вскоре выяснилось, в планы властей в первые годы царствования Александра II. Предвидел или нет Александр такое последствие отмены упомянутых особых правил 1837 и 1852 годов, но в апреле 1857-го он утвердил положение Комитета министров, признавшее ненужным дальнейшее обсуждение новых правил замещения должностей русскими. Резолюция императора передает типичное для него двойственное отношение к наследию отца: «Согласен, но привлечение русских благонадежных чиновников для службы в сих губерниях считаю весьма полезным и теперь»[432]. По сравнению с тем, как задача деполонизации местного чиновничества будет заявлена спустя шесть лет, после Январского восстания (а некоторыми бюрократами – и за какое-то время до него), процитированное царское напутствие звучит прямо-таки деликатно.

О том, что молодой император не был готов к действительному переосмыслению стратегии его отца в отношении Западного края, имеется немало свидетельств. Вот еще один частный, но показательный пример. Вскоре после воцарения, изучая поданный ему проект реформ в военном управлении, Александр выразил сожаление по поводу чрезмерного распространения болезней в «нашей прекрасной гвардии» и назвал место ее дислокации во время Крымской войны «злосчастными польскими губерниями» («malheureux gouvernements polonais»)[433]. В этой брошенной мимоходом фразе ярко отразилось отсутствие у императора действительной эмоциональной привязанности, душевного расположения к этой части империи.

В первые годы своего правления Александр попытался применить к этому региону уже испытанную модель распределения полномочий между центром и окраинной элитой. Казалось, это позволит избавиться от ненужного бремени управленческих забот. Но для реализации такой стратегии требовалось продемонстрировать монаршее доверие и милость к местной знати, в подавляющем большинстве польскоязычной и приверженной культурному наследию Речи Посполитой, – подобная репрезентация, при всей ее условности, была одной из опор имперского строя. Сделать это в данном случае было особенно нелегко: в отличие от эпохи Александра I, власть уже не соглашалась признавать, хотя бы и молчаливо, «польскость» дворянства западных губерний легитимным свойством целой корпорации (вспомним беспокойство руководителей МВД по поводу прямо высказанного И.Г. Бибиковым тезиса о знании польского языка как необходимом условии службы в крае). Иными словами, уступки надо было сделать людям, которых считали поляками, но так, чтобы не показать слишком откровенно, что их считают таковыми.

Первым жестом монаршего дружелюбия стало назначение в конце 1855 года нового генерал-губернатора Виленской, Ковенской и Гродненской губерний – Северо-Западного края. Им стал давний приближенный Александра, один из его военных наставников в молодые годы генерал-адъютант В.И. Назимов[434]. Назимов уже имел во вверенном ему крае благоприятную репутацию: еще в 1840 году, будучи послан Николаем I в Вильну для политического дознания о будто бы обнаруженном тогдашним генерал-губернатором Ф.Я. Мирковичем обширном заговоре (т. н. дело «последователей Ш. Конарского»), Назимов не дал хода выдвинутым обвинениям. Прибытие его в Вильну в феврале 1856 года было обставлено как возвращение долгожданного друга: «Поцелуи генерал-губернатора с представлявшимися дворянами повторялись очень часто, так как оказалось, что между ними было множество старых его знакомых»[435].

В первое время Назимов сумел установить между своими ближайшими военными и гражданскими сотрудниками и местной аристократией те отношения личной приязни и симпатии, которые были почти забыты при его предшественниках. В этом смысле он несколько походил на генерал-губернаторов окраин времен Екатерины II и Александра I – харизматичных вельмож, которые, как доказывает Д. Ле Донн, смотрели на управляемый ими регион как на зону влияния собственного семейного клана[436]. Балы, приемы, обеды с участием самых блестящих дам польского высшего общества (за одной из них при Назимове даже закрепилось светское прозвище «krlowa litewska» – литовская королева[437]) создавали атмосферу взаимного доверия и укрепляли в местном дворянстве представление о себе как партнере администрации в управлении краем. Благодаря Назимову региональный неформальный центр западноокраинной политики смещается из Киева, где после ухода генерал-губернатора Д.Г. Бибикова административной энергии существенно убавилось, в Вильну.

Одним из крупных административных успехов Назимова стало побуждение виленского, ковенского и гродненского дворянства к выступлению с инициативой отмены крепостного права. Неформальная кампания по внушению дворянам их ответственности за это, как вскоре стали его называть, «святое» дело началась уже летом 1856 года, после беседы Назимова с Александром II в Бресте. Власть полагала, что местные дворяне, в силу соседства с Пруссией, Царством Польским и остзейскими губерниями, окажутся гораздо восприимчивее к самой идее модернизации аграрного строя, чем великорусские собратья по сословию. Инспирируя дворянскую активность, Назимов проявил изобретательность и понимание социальной психологии польского шляхтича. В конфиденциальной корреспонденции генерал-губернатора по крестьянскому вопросу (прежде всего в циркулярах губернаторам и губернским предводителям дворянства) в 1857 году выделяются слова, явно выполнявшие функцию символического кода: «откровенность» и «доверие». Так, губернаторам предписывалось «помогать» ходу дела, «вызывая доверием к себе откровенные и неофициальные совещания с дворянством». При частных собеседованиях с местной знатью Назимов не боялся затрагивать чувствительные струны польской исторической памяти, не исключая преданий о Т. Костюшко и его плане освобождения крестьян[438]. Для открывшихся в середине 1857 года особых дворянских комитетов (затем их сменили официально учрежденные губернские комитеты для устройства быта крестьян) Назимов выхлопотал разрешение заказать запрещенные цензурой заграничные издания на польском языке, посвященные решению крестьянского вопроса в землях бывшей Речи Посполитой, в том числе Познани.

В официальных контактах с Петербургом Назимов, конечно, не афишировал национальные отзвуки в развернутой им кампании. Однако взаимосвязь дела крестьянского освобождения с польской проблемой не ускользнула от внимания заинтересованных наблюдателей в России. Уже на торжествах по случаю коронации Александра II в Москве в августе – сентябре 1856 года некоторые предводители дворянства из Великороссии заявляли гостям из Литовского края, что считают их «опасными поджигателями в крестьянском вопросе», а полтавский губернский предводитель Л.В. Кочубей (малоросс по происхождению) произнес недвусмысленный тост: «…за здравие не немецкого, не польского дворянства, а… за здравие и честь дворянства великороссийского», – объяснив затем такую дискриминацию тем, что «поляки хотят освободить крестьян»[439]. Представители высшей администрации в Петербурге не выражали своих тревог столь прямолинейно, но старались косвенными средствами, не ставя пока полякам на вид их «польскость», приглушить националистические тенденции в деятельности назимовских комитетов.

Дальнейший ход подготовки крестьянской реформы послужил к усилению тревог власти за положение в Западном крае. Помещики в трех северо-западных губерниях по-разному представляли себе пореформенное будущее своих хозяйств, но почти единодушно отвергали навязываемую правительством перспективу обязательной продажи крестьянам той или иной доли обрабатываемой ими земли по регламентированным государством ценам. Освобождение непременно с землей отвергалось как мероприятие, продиктованное российским уравнительным порядком землепользования и не соответствующее экономическим потребностям более развитого региона, где существовало подворное или участковое пользование землей. Формулируя экономические требования в губернских комитетах в 1858 году, помещики лишний раз подчеркивали обособленность западных губерний от внутренней России. Они предлагали такие способы устройства земельных отношений в имении, которые облегчали сдачу земли в аренду состоятельным крестьянам-дворохозяевам или (прежде всего в Ковенском комитете) мобилизацию батраков в качестве вольнонаемной рабочей силы в помещичьих латифундиях. Вне рамок официальной программы, на заседаниях комитетов велись толки о возвращении польского языка в администрацию и суд, об открытии Виленского университета и других злободневных для шляхты вопросах[440].

Реформаторы в Редакционных комиссиях 1859–1860 годов во главе с Н.А. Милютиным настороженно отнеслись к проектам дворянства Северо-Западного края. Однако до поры до времени они старались не обнаруживать своих подозрений, что за помещичьей корыстью стоят еще и «польские» интересы. Правительство, инспирировавшее, а в чем-то даже «суфлировавшее» ходатайство дворян северо-западных губерний об открытии комитетов по крестьянскому делу, должно было поддерживать их эмансипаторскую репутацию. Один из ведущих участниковподготовки реформы 1861 года Я.А. Соловьев признавался позднее в своем «лирическом» отношении к дворянским комитетам под началом Назимова, объясняя его тем, что он, Соловьев, «имел о польском вопросе весьма неясные и сбивчивые понятия, как почти все русские того времени». Сам Александр II, совершивший летом 1858 года поездку по ряду губерний и в речах к представителям местного дворянства недвусмысленно критиковавший проявления помещичьей односторонности в работах комитетов, в Вильне был подчеркнуто любезен и милостив: «Вы первые показали пример, и вся Империя за вами последовала. …Мне приятно видеть себя окруженным вами»[441]. Эта благодарность словно нарочно оттеняла царское неудовольствие, всего неделей раньше обращенное к московскому дворянству, между тем как большой разницы в достигнутых результатах законотворчества между московским и виленским комитетами не было.

Учитывая экономическую специфику, реформаторы в Редакционных комиссиях составляли отдельный проект Положения о поземельном устройстве крестьян для Виленской, Гродненской, Ковенской губерний и инфляндских уездов (т. н. польские Инфлянты) Витебской губернии (в принятом в 1861 году законе этот порядок был распространен также на Минскую губернию). В делопроизводстве и законотворческих документах Редакционных комиссий к этим губерниям прилагалось наименование «литовские», но не «западные», в чем некоторые местные помещики видели еще одно, пусть и косвенное, признание исторической обособленности края.

Именно разработка Литовского проекта вплотную поставила законотворцев перед одной из важнейших долгосрочных задач реформы – вступлением бюрократии в прямой контакт с крестьянством, в его социальной и хозяйственной разнородности, и модернизацией на этой основе самих методов аграрной политики. В великорусских губерниях новое земельное устройство еще могло быть спроектировано в рамках традиционных «усредненных» представлений о крестьянстве: Редакционные комиссии назначали нормы надела и повинностей на ревизскую душу, которые к каждому крестьянскому двору прилагались при опосредовании внутриобщинной раскладки. В литовской же деревне, с ее подворным пользованием, «мир» не имел касательства к перераспределению земли и установлению повинностей. С другой стороны, инвентарное положение в северо-западных губерниях, задуманное еще в 1840-х годах, так и не было введено, и, в отличие от губерний Правобережной Украины, в них не прижилась более или менее четкая система соответствия земельных участков определенного типа (тяглых, пеших и проч.) фиксированному размеру повинности. Следовательно, освобождение крестьян в северо-западных губерниях требовало от власти наиболее глубокого проникновения в сферу аграрных отношений, вплоть до решения на местах вопроса о соразмерении конкретных надельных участков с повинностями.

Редакционные комиссии сделали лишь первый шаг в этом направлении. Творцы законодательства предписали закрепить за каждым крестьянским двором тот надел, который был в его пользовании на момент освобождения, и, следуя инвентарным правилам, обозначили максимальный размер повинности, оброчной и барщинной, за десятину земли. Точное исчисление надела и повинностей должно было произойти при составлении уставных грамот. Предвидя сложность этой задачи, Редакционные комиссии спроектировали учреждение в каждом уезде т. н. поверочных комиссий, которые в течение шести лет после утверждения уставных грамот должны были разрешить основные разногласия и споры между помещиками и крестьянами. В Великороссии аналога таким комиссиям (не путать их с мировыми посредниками) не предусматривалось. Наиболее знаменательная особенность комиссий состояла в предоставлении «в них действительного участия крестьянскому сословию» в лице «лучших домохозяев каждой деревни или старожилов соседних деревень»[442]. Хотя в 1863 году, уже после начала восстания, поверочные комиссии были учреждены в иных составе и форме, замысел прямого крестьянского участия в реализации реформы предвосхитил уже в начале 1860 года позднейшую идеологему крестьянства, освобожденного из-под польского «ига».

Националистические ноты откровенно зазвучали в высказываниях творцов крестьянской реформы по адресу дворянства западных губерний ближе к концу 1860 года. Накануне дебатов по крестьянскому делу в Государственном совете дворянство Виленской и Ковенской губерний обратилось через своих предводителей в МВД с ходатайством – подвергнуть скорейшей ревизии проекты Редакционных комиссий для Литовского края, будто бы угрожавшие местным помещикам полным разорением. Это обращение имело резонанс еще и потому, что его, пусть и с некоторыми оговорками, поддержал В.И. Назимов. Лидер реформаторов Н.А. Милютин на сей раз без экивоков связал инициативу дворян не столько с помещичьей корыстью вообще, сколько с польским сепаратизмом. Реформа открыто признавалась чем-то вроде перспективной инвестиции в лояльность народной массы, противопоставленной неблагонадежности шляхты. Лишь наделение землей, по словам Милютина, «может обеспечить литовских крестьян, сделать их не только по закону, но на самом деле вышедшими из крепостной зависимости от польских помещиков, что в то же время привяжет их чувством благодарности к правительству… Это обстоятельство весьма важно в настоящее время, при заметном политическом возбуждении умов в польском дворянстве»[443]. Позднее, уже в 1862 году, ближайший единомышленник и коллега Милютина по Редакционным комиссиям, высокопоставленный чиновник Государственного совета А.П. Заблоцкий-Десятовский выступил с важной запиской о деполонизации Западного края путем поощрения культурной и языковой самобытности местного крестьянского населения (подробнее см. ниже в наст. гл.).

Деполонизаторская программа, начавшая формироваться в конце 1850-х годов, в частности, в милютинском кружке бюрократов и интеллектуалов, имела и свою подчеркнуто либеральную версию. Ее выразителем стал близкий приятель Милютина, уже тогда весьма известный правовед и историк Б.Н. Чичерин. В записке, подготовленной осенью 1859 года, вероятно по заказу великой княгини Елены Павловны (покровительницы Милютина и его товарищей по Редакционным комиссиям), Чичерин затронул проблему деполонизации западных губерний в широком контексте внешнеполитических задач империи и внутренних реформ. Задача вполне четко формулировалась в духе современного национализма: «Поляки составляют здесь верхний слой народонаселения. В противодействие ему надобно поднять низшие классы, к чему лучшим средством служит совершающееся ныне освобождение крестьян». Успех деполонизации связывался, с одной стороны, с превращением Царства Польского в независимую монархию – младшего партнера России, «под скипетром одного из младших сыновей» российского императора. На западных губерниях это должно было отозваться благотворно, так как побудило бы польских помещиков переселяться «в обновленную Польшу, куда их будет влечь национальное чувство». (Всего через пару лет возникнут проекты принуждения к такому же выселению.) С другой стороны, намечалась перспектива реколонизации края соединенными усилиями разных категорий непольского населения: «…русские владельцы взамен того [т. е. покинувших край поляков] в большом числе водворятся в западном крае; если правительство опять же дарованием льгот будет способствовать переселению в Литву крестьян великороссийских, если оно сумеет привлечь к себе евреев, составляющих столь важную часть этих областей, то результат будет еще успешнее»[444]. Чичерин не высказывал тезиса об исключительной русскости Западного края; скорее, как видно из цитаты, он даже склонялся к идее нации как надэтнического сообщества граждан. Тем не менее характерные популистские обертоны русского национализма («поднять низшие классы») и здесь явственно различимы.

То, что именно подготовка крестьянской реформы явилась катализатором усиления национализма во взглядах правящей и пишущей элиты на Западный край, далеко не было случайностью или только лишь ответом на «происки» польской шляхты. Программа реформы 19 февраля 1861 года изначально несла в себе мощный националистический заряд и подразумевала постановку новых русификаторских целей. Не имевшая в Европе прецедентов одновременность освобождения и наделения землей огромной крестьянской массы, дотоле почти полностью выключенной из сферы гражданских отношений, создавала эффект встречи власти с пробуждающимся от «векового сна» народом. Образ крестьянства, восстающего к новой жизни, который активно использовался в официальной риторике, заострял и драматизировал и без того актуальные вопросы о новых способах коммуникации власти с теми слоями населения, что ранее были отгорожены от нее высшими сословиями. Если русский язык, которым писались царские манифесты, не всегда был понятен даже великорусскому крестьянину, то чего можно было ожидать от сельского люда окраин империи?

Не меньшее значение для национализма имперской элиты имела официальная, выдержанная в историцистском духе пропаганда превращения крестьян в земельных собственников. Хотя этот новый правовой статус, как известно, не влек за собой действительной свободы распоряжения землей, на сознание правящих кругов (в большей степени, чем самих крестьян) оказывала воздействие идея воссоединения крестьянства с землей предков. Широко употреблявшееся для обозначения крестьянских наделов понятие «оседлость», в сочетании с образом пробуждающейся крестьянской массы, приобретало смысловой оттенок автохтонности. «Оседлый» крестьянин выступал не просто «исконным» земледельцем, но и жителем этой земли, укорененным в ней, по праву первопоселенца, глубже всех других. Эта тема автохтонности, подспудно связанная с решением земельного вопроса в ходе реформы (именно она порождала смутные, но, возможно, самые навязчивые страхи дворянства), была особенно значима для осмысления ситуации в западных губерниях[445].

Националистический дискурс по проблеме Западного края, активизировавшийся к началу 1860-х годов, был связан не только с подготовкой крестьянской реформы. Отчаянный призыв к деполонизации края прозвучал в 1859 году из уст митрополита Литовского Иосифа Семашко, спустя четыре года после его упомянутого выше письма Протасову. Уже не оправдывая свои тревоги чрезвычайными обстоятельствами военного времени и определяя «латино-польскую партию» не как орудие Франции и Англии, а как самостоятельного, внутреннего врага России, Семашко в письме на имя Александра II в драматических тонах описал угрозу ассимиляторской экспансии польского меньшинства в массу населения края. Риторика этого документа предвосхитила тот наступательный тон, который националистически настроенная бюрократия усвоит после 1863 года[446]. (Причем сам Семашко, как мы увидим ниже, с началом практических мер по деполонизации края в 1863 году не воспылал симпатией к виленским «ястребам» вроде тех чиновников, которые занялись массовыми обращениями католиков в православие: человек имперского пограничья, привыкший к несхожести говоров, лиц, верований, обычаев, явно не записной ксенофоб, он, видимо, не верил в возможность столь быстрого «уединоображивания».)

В течение 1861–1862 годов имперская администрация в западных губерниях и, в особенности, В.И. Назимов в Виленском генерал-губернаторстве вырабатывали взгляд на активизировавшееся польское движение и способы противодействия ему, который заметно отличался от программы великого князя Константина и маркиза А. Велёпольского в Варшаве[447]. Первые же открытые проявления сочувствия польской шляхты Западного края к идеалу Польши в границах 1772 года покончили с еще остававшимися у местной высшей бюрократии полонофильскими тенденциями. «Роман» Назимова с местной шляхтой резко оборвался. Уже весной 1861 года виленский уездный предводитель дворянства граф И. Тышкевич, организовавший несколько манифестаций по случаю варшавских событий, был немедленно снят с должности по инициативе генерал-губернатора.

В то же время лидеры дворянства западных губерний прилагали усилия к тому, чтобы внушить властям представление о себе как консервативном, просвещенном и благонадежном слое. Тому в некоторой степени способствовал разлад отношений между Назимовым и Министерством внутренних дел, которое в начале 1861 года возглавил П.А. Валуев. Разлад был вызван не только разногласиями по «польскому» вопросу, но и укорененным в системе российской администрации противоречием между министерским и территориальным принципами управления. В Валуеве традиционное недоверие главы ключевого ведомства к правителю целой провинции было особенно устойчивым. Оно усугубилось тем, что военное положение в августе 1861 года Назимов объявил без ведома МВД, по согласованию лично с самим Александром II, и исполнял его на практике весьма непоследовательно. Валуев критиковал виленскую администрацию за самоуправство, произвол и отсутствие координации действий с центральными ведомствами, т. е. за своего рода административный сепаратизм.

На этой почве наметилось некоторое сближение главы МВД с рядом дворянских деятелей из Западного края, среди которых выделялись гродненский и минский губернские предводители – граф В. Старжинский и А. Лаппа. В сентябре 1861 года они в неформальном порядке изложили Валуеву воззрения местного дворянства на положение в крае и перспективы его развития. Указывая на притеснения польского языка и культуры в крае, они особенно резко осуждали местную администрацию за преднамеренное, по их мнению, разжигание вражды крестьян против помещиков. Предлагалось восстановить действие основных норм Литовского статута, реформировать судопроизводство с введением в него польского языка, восстановить шляхетские сеймики, укрепить связь Западного края с Царством Польским. Центральный пункт программы составляло открытие вновь Виленского университета с преподаванием на польском языке. Один из аргументов был продуман достаточно тонко: новоучрежденный университет должен был спасти местную молодежь от революционной пропаганды, проникшей в российские высшие учебные заведения, стать неким оплотом консервативного по духу образования. (Между тем российские бюрократы видели источник беспорядков в университетах как раз в польском подстрекательстве – еще один пример «зеркальности» русско-польского взаимовосприятия.) В целом Старжинский и Лаппа не скрывали своего убеждения в том, что Западный край – органическая часть польской цивилизации. Неслучайно Валуев отметил, что его собеседники говорили о потребностях края «так, как никогда прежде не смели об них отзываться»[448]. Перевод Царства Польского на военное положение осложнил дальнейшие переговоры.

В 1862 году, после назначения Велёпольского главой гражданской администрации Царства Польского, попытки Старжинского заключить аналогичный альянс между имперским правительством и местной элитой в Западном крае возобновились с новой силой. Почти демонстративно игнорируя Назимова в Вильне, он отправился в Варшаву и был там принят великим князем Константином, а затем, с разрешения Константина, желавшего добиться признания своей политики в кругах консервативной польской эмиграции, совершил поездку в Париж, где обсуждал свой план с деятелями круга кн. А. Чарторыйского. В октябре 1862 года в Москве Старжинский, протежируемый Валуевым и шефом III Отделения В.А. Долгоруковым, удостоился аудиенции у Александра II, представив новую записку. В ней необходимость большего доверия власти к польскому дворянству Западного края обосновывалась, в числе прочего, панславистским доводом: если Россия являлась носителем цивилизации в Азии, то западным славянам, подвластным династии Романовых, принадлежала роль заслона перед экспансией германского мира на восток. Сформулированные Старжинским конкретные предложения (помимо уже перечисленных – призыв выборных представителей края в высшие законосовещательные инстанции Империи) отвечали идее автономии исторической Литвы в сфере образования, культуры, самоуправления[449].

Большинство предложений Старжинского не встретило одобрения Александра II, который полагал, что разрабатывавшиеся земская и судебная реформы устраняют нужду в отдельных институциях для западных губерний. Но некое взаимопонимание и приязнь между Старжинским и Александром, не говоря уже о Константине, возникли. Старжинскому удавалось говорить о польскости исторической Литвы ненавязчиво и невызывающе, задевая те самые струны аристократических симпатий Романовых, на которых играл Велёпольский.

Однако в 1862 году Старжинский уже не мог считаться авторитетным выразителем мнения «белых» в своем крае. Верность идеалу воскрешения Речи Посполитой побуждала шляхту идти дальше его «угодовой» (согласительной) программы. На осень 1862 года пришлись два дворянских выступления, которые шокировали власть своей «дерзостью». Сначала дворянское собрание Подольской, а затем Минской губернии подписали всеподданнейшие адреса с просьбой об административном присоединении этих губерний к Царству Польскому (было ясно, что речь идет обо всем Западном крае, т. к. ни та, ни другая губерния не имела с Царством общей границы). В отличие от Старжинского, дворянство с пафосом ходатайствовало о содействии свободному развитию края от имени «всего народа», тем самым отрицая политический «догмат» о русскости местного крестьянства. Резкость реакции властей легче понять, приняв во внимание крайне негативное отношение Александра II и партии Милютина к корпоративным формам общественной самодеятельности дворянства как таковым. Еще в годы подготовки крестьянской реформы император проникся сугубым недоверием к любым «непрошеным» дворянским адресам, за которыми ему неизменно мерещились конституционные притязания. В данном случае общеимперская забота верховной власти накладывалась на специфическую проблему управления окраиной. Как было заведено и во внутренних губерниях, инициаторы адресов подверглись административным репрессиям и взысканиям, впрочем, более суровым.

Активность местного дворянства заставила виленскую администрацию поспешить с выдвижением более четкой концепции русскости Западного края. Первым делом были поставлены новые задачи в области народного образования. Уже в сентябре 1861 года попечитель Виленского учебного округа князь А.П. Ширинский-Шихматов представил в Министерство народного просвещения доклад, в котором призывал «воскресить древнюю, коренную русскую народность, подавленную долголетним гнетом пришлого польского населения». Он предлагал увеличить число гимназий и приходских школ и формировать преподавательский штат из уроженцев великорусских губерний[450].

Спустя несколько месяцев Назимов выступил в Петербурге с идеей об учреждении в Вильне университета. В противоположность предложениям Старжинского, а также и подготовленному в Министерстве народного просвещения проекту открытия в Вильне институтов, предназначенных для «очищения» внутренней России от польской молодежи (что косвенно служило бы признанию Северо-Западного края польским), речь шла об университете, где не только профессура, но и большинство студенчества были бы русскими. После того как в мае 1862 года А. Лаппа обратился в Министерство народного просвещения с прошением о том, чтобы поручить поместному дворянству надзор за системой образования в крае, а в особенности за организацией начальных школ для сельского люда, с обучением на польском языке, полемика приняла ожесточенный характер. В ответ Назимов летом 1862 года представил записку, которая вместе с его же докладом от 17 октября об адресе минских дворян может считаться первым серьезным опытом социальной радикализации «полонофобного» дискурса власти в связи с проблемой Западного края.

В чем именно состояло это новшество? Двадцатью годами ранее киевский генерал-губернатор Д.Г. Бибиков столь же эмоционально толковал об угнетении православного крестьянства поляками-католиками. Но никогда до отмены крепостничества в 1861 году власть не противопоставляла польскоязычное дворянство крестьянству как пробуждающейся народной массе, обретающей сознание своих прав и интересов: «…для чего же до настоящей минуты дворянство не думало о своих обязанностях в отношении меньших братьев и, дозволяя им коснеть в невежестве до тех пор, пока само правительство не вызвало их к жизни разумной, сознательной, теперь вдруг с такою горячностью заявило права свои на образование этих братьев, которых в течение трех веков довело до потери и религиозных убеждений, и народности, и родного языка, и ясного человеческого познания». Назимов описывал полонизацию «народа» в терминах изувечения живого организма: «…польское дворянство… при помощи [католического] духовенства впилось, так сказать, в тело и кровь украинского, литовского и белорусского населения». Несмотря на кажущуюся крайность этих органицистских метафор, они вовсе не исключали трезвого понимания того, как работают ассимиляционные механизмы в среде населения без откристаллизовавшейся этнокультурной идентичности. Назимов потому и восставал так горячо против передачи в руки шляхте начальных школ, что предвидел вероятность успешного для «полонизаторов» результата культуртрегерских усилий, который выглядел бы впоследствии естественным плодом исторического развития: «…оно [польское дворянство] могло бы впоследствии, опираясь на повсеместное укоренение польского языка… с большею законностью заявлять права свои на этот народ». В записке, представленной в феврале 1863 года министру народного просвещения, Назимов нарисовал образ похищения и утилизации поляками народного тела с особой экспрессией: «Если со стороны Правительства не будут приняты меры к ограждению русской народности в Западном крае от такого незаконного посягательства, то надлежит ожидать, что чуждое этому краю польское направление вопьется в плоть и кровь здешнего русского народа и со временем устами его заговорит в пользу польского дела»[451].

Важно подчеркнуть, что усвоенное Назимовым представление о крестьянстве Западного края как объекте ассимиляционной стратегии польской шляхты отражало воззрения самих деятелей польского движения. Многие из поляков, глубоко преданных идеалу Речи Посполитой в границах 1772 года, отнюдь не закрывали глаза на этническую инакость простонародья в «забранном крае», не спешили объявить его «исконно польским». Имеет смысл процитировать фрагмент записки, которую в декабре 1862 года капитан Генерального штаба, а в скором будущем предводитель одного из крупнейших повстанческих отрядов в Литве З. Сераковский подал военному министру Д.А. Милютину. Если Старжинский в те же месяцы осторожно пропагандировал автономию для Западного края, то Сераковский, представлявший левое крыло «белых», выдвинул идею переустройства отношений между русскими и поляками на федеративных началах, предлагая допустить в Западном крае языковое равноправие по швейцарской модели. Чтобы опровергнуть тезис о русскости Западного края, он пускал в ход следующие аргументы: