Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II Долбилов Михаил

Воздействие властей Российской империи на этнокультурную, религиозную и национальную идентичность еврейского населения активно изучается в историографии последних лет[1570]. Как ясно из новейших работ по теме, при всех колебаниях, срывах и провалах установка властей на включение отдельных групп еврейского населения в сословную и институциональную структуру российского общества («выборочная интеграция», по терминологии Б. Натанса[1571]) представляла собой достаточно обдуманный подход, который находил отклик и в еврейской среде. Увлечение идеалом интеграции в русское общество и даже ассимиляции было этапом, через который прошли многие представители образованного еврейства, не утратившие при этом еврейскости, «возвратившиеся» затем к своему народу с новым пониманием его судеб и будущего. Евреями не переставали быть и наиболее русофильски настроенные маскилы (от «маскилим» – поборники еврейского Просвещения), такие как Л. Леванда, и представители космополитической коммерческой элиты бароны Гинцбурги. Проводимое в этой связи различие между ассимиляцией и аккультурацией евреев вполне себя оправдывает, и надо надеяться, что благодаря растущему исследовательскому интересу к стратегиям сохранения еврейской идентичности в нееврейском окружении[1572] оба феномена получат разностороннее освещение.

Своего пика политика «выборочной интеграции» достигла в 1860-е годы: ни до, ни после этого планы отмены черты оседлости и инкорпорации отдельных групп евреев (но не еврейства в полном составе) в социальную и культурную жизнь России не обсуждались в бюрократии и обществе с такой интенсивностью. Однако именно в ходе этих дебатов выявлялись скрытые связи между проектами преобразования еврейства и устойчивой юдофобией чиновников и публицистов, прорисовывалась та амбивалентная логика, которая в последующие десятилетия будет оправдывать в глазах прежних интеграционистов усиление противоположных, сегрегационистских, тенденций и мотивов. К обусловленным ими реакциям надо отнести не только конкретные меры по ограничению прав евреев на образование и профессиональную деятельность, но и негласное поощрение этнокультурной обособленности евреев, отказ от сотрудничества с реформистски мыслящими представителями еврейства и заинтересованность в опоре на предполагаемый консервативный потенциал его традиционалистской части.

В настоящем исследовании на примере Северо-Западного края анализируются мотивы, движущие силы и культурный механизм эволюции имперской бюрократии от политики «выборочной интеграции» к фактическому потворству изоляции большинства еврейского населения. Ярче всего, на мой взгляд, указанная эволюция проявилась в области пересечения образовательной и конфессиональной политики.

Конфессиональное измерение «еврейского вопроса» в России

Иудаизм в Российской империи XIX века был одной из «терпимых» вер[1573]. Взятый николаевским правительством с 1840-х годах курс на создание нового раввината, согласно логике имперской веротерпимости, ознаменовывал собой неформальное повышение ранга иудаизма в конфессиональной политике. Однако самоё определение иудаизма как конфессии внутри государства (а не одной из мировых религий) является до некоторой степени условностью. В иудаизме – и в России, и за ее пределами – отсутствовали централизованная церковная организация, иерархия духовенства, универсальная и обязательная для всех верующих догматика. Эта специфика принимается в расчет при изучении еврейской религиозности в Европе XIX века[1574]. Те же факторы осложняют исследование государственной политики в отношении евреев как членов единой конфессии, и Российская империя, где государственное регулирование отправления иудейского культа началось сравнительно поздно, представляет особенно трудный для анализа случай.

Не претендуя на обобщающее разрешение этих трудностей, я избрал для изучения религиозного аспекта «еврейской» политики институциональную призму. Это – управление учрежденной в 1844 году государственной (казенной) системы отдельных училищ для евреев, которая работала без радикальных изменений до 1873 года. Эта система строилась, несмотря на попрание ею довольно многих традиционалистских ценностей, на представлении о нерасторжимости образования и веры в еврейской культуре. Религиозные и смежные с ними предметы – Библия, молитвы, духовные кодексы, древнееврейский язык – даже в училищах начальной категории (1-го разряда) имели в программе больший удельный вес, чем, например, православный закон Божий в общеобразовательных заведениях. Талмуд не входил в программу училищ 1-го и 2-го (уровень уездного училища) разрядов, но преподавался в раввинском училище (уровень гимназии). Раввинские училища, учрежденные в Вильне и Житомире, готовили воспитанников по двум специальностям: казенный раввин и учитель начального училища[1575]. Большинство религиозных предметов должно было преподаваться на немецком – как языке Хаскалы (еврейского Просвещения).

Об отдельной системе еврейского образования существует довольно значительная литература. В русско-еврейской историографии начала ХХ века было выработано воззрение на отдельные училища как средство скрытой индоктринации евреев для их последующего обращения в православие[1576]. Убедительную ревизию этого вывода предложил М. Станиславский. Выявив неизвестные его предшественникам грани конфликта, вызванного внутри еврейства учреждением казенных училищ, он доказывает, что высшая бюрократия, и прежде всего министр народного просвещения С.С. Уваров, исходила в этом предприятии не из миссионерских, а скорее просветительско-дидактических мотивов. Ограничиваясь в своем анализе первым десятилетием существования училищ, Станиславский выдвинул тезис о значительном вкладе этих заведений, в первую очередь раввинских училищ, в ментальность и программу русофильски настроенных маскилов[1577].

Оpus magnum Дж. Клира о «еврейском вопросе» в эпоху Александра II разрабатывает тему еврейских училищ в контексте дискуссий в прессе и публицистике. Под этим углом зрения Клиром рассмотрены вопросы о предназначении системы сепаратного образования для евреев, ее роли в подготовке казенных раввинов и распространении русского языка в еврейской среде, о возможностях сочетания сепаратных училищ с общеобразовательными заведениями. Клир показывает, что к середине 1860-х годов в русской и русско-еврейской прессе господствовало мнение о несостоятельности государственного участия в религиозном образовании евреев[1578]. Тема отмены еврейских училищ затрагивается и в главе о политике русификации в Северо-Западном крае после Январского восстания. Рубежом в истории уваровской системы Клир считает 1864 год, когда генерал-губернатор М.Н. Муравьев, озабоченный деполонизацией региона, начал внедрять русский язык в начальное образование нерусских групп населения и, в частности, распорядился об открытии «народных школ», или школ русской грамотности, для евреев. В рамках концепции Клира этот вывод подтверждается ходом дискуссии по тому же вопросу в националистических органах печати, однако утверждение автора, будто Муравьев «попросту захватил казенные еврейские начальные школы и обратил их в “школы русской грамотности”», ошибочно. Преувеличивая брутальность действий Муравьева, нарратив Клира прочерчивает прямую линию от учреждения народных школ к фактической отмене уваровской системы в 1873 году и введению в 1880-х процентных норм (numerus clausus), резко ограничивших доступ евреев в высшие учебные заведения[1579]. В настоящем исследовании я доказываю, что обрисованная Клиром траектория значительно сложнее. Именно в первые годы после подавления Январского восстания местная бюрократия, в первую очередь администрация Виленского учебного округа, предприняла попытку оживить систему еврейского образования для более решительной, чем прежде, переформовки еврейской идентичности.

Отношение государственной власти к еврейской религиозности – одна из центральных проблем в опирающемся на обширный архивный материал исследовании Д.А. Эльяшевича о цензуре еврейской печати. Автор показывает, как принятая в конце 1830-х – начале 1840-х годов правительственная программа образования евреев («казенное Просвещение») повышала подозрительность и недоверие властей к иудейской религиозной литературе. В монографии освещаются обстоятельства целого ряда запретов на издание и распространение книг, проекты «очищения» иудейских текстов, разногласия между ведомствами и отдельными бюрократами по вопросу о критериях «вредности» такой литературы. Ценно наблюдение автора о том, что уже в николаевскую эпоху была осознана опасность спровоцировать подобными ограничениями и изъятиями разложение традиционной религиозности евреев, ассоциируемой с консерватизмом[1580]. Надо, однако, отметить, что исследование Эльяшевича не избежало влияния виктимизирующей традиции еврейской историографии. В рисуемой автором картине преследований и притеснений еврейской литературы, особенно религиозной («Цензура текста становилась… цензурой национального бытия»), враждебность к иудаизму предстает неким имманентным и исключительным свойством имперской государственности, а черты сходства с опытом политики в отношении иудаизма в современной Европе, в особенности Германии, фактически игнорируются. Так, сокращение или даже удаление из иудейской литургии молитв о Мессии и о страданиях народа Израиля в голуте (на чужбине), о чем Эльяшевич повествует как о крайних проявлениях репрессивности цензуры[1581], являлось обычной практикой в реформированном иудаизме за границей[1582]. Другое дело, что там ревизия молитв происходила, в отличие от России, после полной или частичной гражданской эмансипации евреев, но это расхождение делает еще более интересным сравнительный анализ мотивов такой цензуры.

Деятельность чиновников Виленского учебного округа по «еврейскому вопросу» в 1860-х годах подробно обсуждается в недавно вышедшей монографии Д. Сталюнаса. Сталюнас рассматривает происходившие тогда перемены в языковой политике властей по отношению к евреям в Северо-Западном крае, сравнивая их с целями, которые местная администрация преследовала при воздействии на идентичность других этноконфессиональных групп. Такой подход дает автору основание заключить, что попытки внедрить русский язык в начальные учебные заведения для евреев и в религиозную литературу, а также ввести обязательное для еврейских детей посещение начальных школ отразили стремление бюрократов к языковой аккультурации евреев, но отнюдь не к их этнической ассимиляции. Последняя признавалась нереалистичной целью, и даже доказавшие свою лояльность русскоговорящие евреи не переставали вызывать у бюрократов (подчас одним только акцентом, не говоря уже об уклонении от перехода в православие) подозрения и неприязнь[1583].

Я соглашаюсь с выводом Сталюнаса о траектории политики еврейского образования в Северо-Западном крае – от всплеска аккультурационной инициативы к отчуждению от еврейства, но иначе интерпретирую мотивацию разнородных деятелей и групп, стоявших за этим процессом. Сталюнас подчеркивает, что, несмотря на намерение некоторых виленских русификаторов оказать «позитивное воздействие» на иудаизм, приоритетной целью властей оставалось насаждение русскоязычия[1584]. На мой же взгляд, религиозная идентичность евреев оставалась – по крайней мере до 1866 года, а то и дольше – в центре внимания виленских властей и их советников-маскилов, и замыслы «позитивного воздействия» не сводились к удалению из переводимых на русский язык религиозных текстов отдельных «фанатизирующих» идей и пассажей. Более того, не что иное, как интерес к «очищению» еврейской религиозности, понятому в духе новых ценностей эпохи реформ, послужил одним из стимулов к внедрению в еврейскую среду русскоязычного образования. Иными словами, языковые эксперименты имели конфессиональную подоплеку; споры о том, на каком языке должны молиться евреи, имели прямое отношение к самой молитве.

Также я намерен доказать (в настоящей главе и развивающей ее проблематику главе 11), что разногласия внутри бюрократии, в особенности между руководством Министерства народного просвещения и Виленским учебным округом, относительно религиозности и религиозного образования евреев позволили инициативным людям как из числа еврейских реформаторов, так и традиционалистов смелее подсказывать властям свои версии решения проблемы. Происшедший в Вильне к концу 1860-х годов поворот к сегрегационистской политике в «еврейском вопросе» явился результатом сложного процесса, который, как мне представляется, описан в работе Сталюнаса несколько герметично: автор ограничил его довольно узким кружком высших чинов учебного округа[1585]. Чтобы лучше понять, почему такие настроения в виленской бюрократии возобладали, необходимо учесть тесную связь более ранней интеграционистской тенденции с восходящей к Уварову концепцией дисциплинирующего вмешательства государства в дела иудейской веры. Вокруг этой концепции сталкивались интересы конфликтующих групп и течений местного еврейства. Постепенно возраставшая активность традиционалистов, которые критиковали изъяны уваровской системы образования для евреев в новой культурной атмосфере 1860-х годов, способствовала тому, что бюрократы серьезно усомнились в потенциале государственного регулирования иудаизма. Это было разочарование в целой структуре государственного воздействия на одно из «терпимых» вероисповеданий, а не только недовольство тем, что евреи в массе не поддаются обращению в православие, или тем, что знание русского языка распространяется в их среде не так быстро, как хотелось бы. Под таким углом зрения свертывание экспериментов с еврейской идентичностью предстает итогом взаимодействия, вольного и невольного, спланированного и спонтанного, между различными группами в бюрократии и еврействе.

Конфессиональное измерение политики еврейского образования представляется особенно важным с точки зрения заимствования в России европейского опыта. Если в терминах гражданской эмансипации евреев европейские государства (даже империя Габсбургов) существенно опережали Россию, то эксперименты российских властей с еврейской религиозностью теснее соотносились по времени с европейскими аналогами. Во Франции, Пруссии, меньших германских государствах полная или частичная гражданская эмансипация евреев предшествовала постановке вопроса об их правах как религиозного сообщества. Евреи как индивиды могли уже пользоваться широкими гражданскими правами, но их традиционная вера еще оставалась в глазах властей чем-то вроде суеверной секты с неприглядным для христиан культом. Происходила подмена свободы вероисповедания свободой от вероисповедания: еврей был ограничен в публичном соблюдении предписаний своей веры, но был волен их не соблюдать и даже к тому поощряем. В этой ситуации многие европейские евреи обнаруживали себя перед дилеммой: или отказаться от пользования новыми правами, или пожертвовать хотя бы частью требований иудейского закона[1586].

Подавляющее большинство российских евреев в первой половине XIX века жило другими заботами. Однако европейский опыт был вполне актуален для бюрократов и их советников-маскилов, которые в начале 1840-х годов обдумывали проект преобразования российского еврейства посредством образования. В программной записке «Об устройстве еврейского народа в России» (1840) министр государственных имуществ П.Д. Киселев, председательствовавший в специальном Еврейском комитете, писал о создании из раввинов еврейского «духовного сословия» по европейскому образцу[1587]. Еще более показателен пример будущего реформистского раввина М. Лилиенталя, предложившего в 1841 году С.С. Уварову свои услуги в организации системы еврейского образования. Лилиенталь не просто приехал в Россию за удачей из Баварского королевства, но приехал всего через несколько лет после того, как вновь сформированное в Баварии ультрамонтанское правительство, не желавшее повышать статус иудаизма, наотрез отказалось от реализации ранее одобренного плана реформы и потребовало строгого соблюдения иудейского традиционализма в учении и обряде. Отвергнутый план был созвучен модернизации управления духовными делами, которая уже осуществлялась в те годы в нескольких германских государствах. Это означало учреждение раввинских консисторий; сочетание светской науки с теологией в религиозном образовании; ревизию молитв о Мессии, Сионе и карах врагам Израиля; эстетизацию и упорядочение синагогальной службы и убранства; культивацию сдержанной манеры молиться; перевод на немецкий язык части богослужения. Благодаря этому реформированный иудаизм самоутверждался (при активной помощи государства) как конфессия, близкая христианству не столько в вероучении, сколько в смежных с религией гражданских институтах и практиках[1588].

Такой курс представлял собою вариацию на уже знакомую нам тему конфессиональной регламентации и дисциплинирования. Лилиенталь находил (правда, недолгое время) Российскую империю более готовой к подобному эксперименту в «еврейской» политике, чем собственное отечество и более развитую Пруссию. Учрежденная под эгидой С.С. Уварова система отдельных еврейских училищ, несомненно, мыслилась инструментом дисциплинирующего вмешательства в еврейскую религиозность. Как уже отмечалось выше, в языке власти начиная именно с 1830-х годов к иноверным конфессиям – католицизму, иудаизму, мусульманству – часто прилагался термин «фанатизм»[1589]. Главный источник фанатизма в случае иудаизма власть с 1830-х годов усматривала в Талмуде. Если многие маскилы, критикуя раввинистов, выступали не против самого Талмуда, а против его догматизации, то бюрократы, не вникая в такие тонкости, определяли Талмуд в его целости как препону между современными евреями и библейской основой их веры[1590]. Талмуд, заявляло Министерство народного просвещения, «удалившись от почвы Ветхого завета, вводит в заблуждение евреев, подтверждая свои суеверия ссылками на такие места в Библии, которых там вовсе нет»[1591].

Посредством удаления того, что было сочтено посторонним, лишним или вредным, Уваров и его единомышленники в духе рационалистического просветительства надеялись проявить общую «гражданственную» основу христианских и иудейской конфессий. Разница в вероисповедании не исчезала, но открытая надзору властей религиозность подданных различных конфессий нивелировалась, а вероисповедания сближались благодаря общности выполняемой ими секулярной функции взаимодействия с государством[1592]. Преподавание религии в казенных еврейских училищах хорошо иллюстрирует это (субъективно благое) намерение властей. В министерских инструкциях 1844 года предписывалось по мере возможности вводить, по образцу реформ иудаизма в Германии, катехизический метод преподавания иудейского закона вместо традиционных приемов сплошного чтения текстов. Исполнить это на практике оказалось нелегко: немецкоязычное подобие катехизиса появилось в училищах лишь к концу 1850-х и служило недолго, ибо уже через несколько лет сама идея обучения российских евреев на немецком языке была осуждена[1593].

Тем не менее деятели МНП постарались распространить катехизический принцип на руководства и пособия по всем религиозным предметам. Так, в начале 1850-х годов цензор еврейских учебных изданий В.А. Левисон нахваливал подготовленное им совместно с известным маскилом Л.И. Мандельштамом двуязычное (на древнееврейском и немецком) комментированное издание Танаха (Пятикнижия, Пророков и Писания): «По духу и содержанию своему… оно займет среднее место между положительным верованием христианским и утонченным толкованием раввинов». Во всеподданнейшем докладе 1852 года преемник Уварова П.А. Ширинский-Шихматов подчеркивал, что цель закона и дополнительных правил о еврейских училищах 1844 года заключается в «постепенном сближении» евреев «с христианским народонаселением и в искоренении суеверия и вредных предрассудков, внушаемых учением Талмуда. Но ни прежде, ни после не предполагалось стеснять существенного и положительного учения веры еврейской»[1594]. Оборот «положительное верование» подразумевал, что вероучение должно быть изложено в постановляющей, позитивной форме, а «утонченное толкование» таит в себе опасность уклонения от исконной, исторической основы веры.

Приоритет конфессионального дисциплинирования в «еврейской» политике не был поколеблен до середины 1850-х годов. Однако об альтернативной парадигме конфессиональной политики в отношении иудаизма власти прекрасно знали и раньше. Она-то и заставила Лилиенталя покинуть Баварию. Эту модель можно назвать дискредитацией иудаизма или, цитируя М. Мейера, «поощрением распада иудаизма через внутреннее загнивание». Еще более характерным, чем баварская контрреформа 1837 года, примером является последовательное противодействие прусского правительства в 1820–1830-х годах любым реформам иудейского культа, которые могли бы сделать его более притягательным как в эстетическом, так и в духовном отношении. Намеренно отстраняясь от прямой регламентации и держа сторону традиционалистов против реформаторов, прусские власти рассчитывали опорочить иудаизм в глазах своих подданных, не исключая и самих евреев, как отсталую секту с нелепыми обрядами и без признанного государством духовенства. В первой половине XIX века принципу культурной изоляции иудаизма следовали и Габсбурги, в империи которых тогда еще сохранялась и правовая дискриминация евреев[1595].

В российской бюрократии интерес к этой практике обостряется одновременно с разочарованием в уваровской системе еврейского образования. Евреев-традиционалистов не удавалось разубедить в том, что новые школы учреждены для православного миссионерства, а те, кто отдавал все-таки туда своих детей, не были довольны качеством и объемом религиозного обучения. Маскилам же, наоборот, курс религиозных предметов казался избыточным.

Пожалуй, одним из первых переосмысление концепции религиозного образования предложил в начале правления Александра II, в феврале 1857-го, Н.И. Пирогов, занимавший тогда должность попечителя Одесского учебного округа. Педагог-гуманист, Пирогов был юдофилом и одним из убежденных сторонников «сближения» евреев с христианским населением империи[1596], но собственно к иудаизму он не испытывал симпатии. Отвечая на запрос министра народного просвещения А.С. Норова (кстати, едва ли не единственного из высших бюрократов в истории империи, кто был сколько-нибудь знаком с древнееврейским языком) о перспективах обучения евреев в общеобразовательных заведениях, Пирогов «со всею откровенностью» высказался не за прямой, а за косвенный способ борьбы с «укоренившимися нравственно-религиозными предубеждениями [еврейского] народа»:

Оставляем на время все эти предубеждения как бы неприкосновенными и показываем вид, что не обращаем на них никакого внимания, а между тем уничтожаем их постепенно распространением общечеловеческих и научных сведений, в глазах простолюдина не имеющих ни малейшего отношения к его нравственным поверьям и религиозным убеждениям. …Какую бы религию ни исповедовал какой бы то ни было народ, как скоро умственная его деятельность будет обращена на изучение науки, художеств и ремесл, сближающих его с другими, более просвещенными нациями, он непременно делается менее восприимчивым к предрассудкам и предубеждениям, проистекающим нередко… из самых высоких религиозных истин.

Пирогов выводил из этого, что евреев надо поощрять к поступлению в общеобразовательные заведения и преподавать предметы, «по-видимому (т. е. наружно. – М.Д.) не имеющие ни малейшего отношения к народным религиозно-нравственным предрассудкам и предубеждениям». При этом он ссылался на мероприятия прусских властей в Великом княжестве Познанском, где для евреев было введено обязательное обучение в государственных школах, а закон веры предоставлялось осваивать в свободное время у частных учителей[1597].

Хотя Пирогов декларативно разграничивал «высокие религиозные истины» иудаизма и «предрассудки», на деле он предлагал тактику усыпления конфессиональной бдительности: просвещаясь, еврей должен незаметно для самого себя ослабевать в приверженности традиции. Спустя полтора года идея о невмешательстве в религиозное образование евреев вошла в программную записку министра народного просвещения Е.П. Ковалевского, представленную в Еврейский комитет: «Непостижима… заботливость о сохранении чистоты еврейского закона, тогда как чем более в нем нечистой примеси и нелепых толков, тем скорее он должен покориться влиянию просвещения». Он ратовал за усиленное «распространение между евреями общечеловеческих сведений», т. е. религиозно нейтрального образования[1598].

В 1858–1859 годах идея о просветительском невмешательстве в духовные дела евреев нашла отражение в распоряжениях МНП и особого Еврейского комитета, где она сочеталась с наследием уваровской системы. Согласно постановлению от мая 1859 года, казенные еврейские училища 2-го разряда упразднялись (в Виленском учебном округе приведено в исполнение в 1861-м); вводилось обязательное обучение детей еврейских купцов и почетных граждан в общеобразовательных заведениях (исполнить оказалось гораздо труднее, чем постановить). Еврейский комитет высказался за то, чтобы предоставить религиозное обучение детей «попечению родителей», но тут же планировал приступить к постепенной замене меламедов – учителей традиционных школ (хедеров) – сертифицированными учителями (постановление осталось на бумаге)[1599].

С середины 1850-х годов политика по «еврейскому вопросу» начала вовлекать в себя новых акторов из центральной и местной бюрократии и из разнородных групп внутри еврейства. Взаимодействие интересов между центром и окраиной, между евреями и неевреями в целом, между течениями в еврействе и ведомственными фракциями в бюрократии в частности образовывало сложные комбинации. По сравнению с николаевскими временами роль местной инициативы значительно повысилась. В Петербурге сравнительно либеральный настрой высших сановников и усилия еврейских штадланов (ходатаев за единоверцев) во главе с Е. Гинцбургом привели, как показал Б. Натанс, к смене объекта политики «выборочной интеграции». Вместо попыток «сформировать (ненаследственную) элиту» – казенный раввинат – бюрократы задумались о «включении экономически “полезных” элементов [еврейского населения] в российскую сословную иерархию»[1600]. Но в Вильне методы решения «еврейского вопроса», основанные на конфессиональной инженерии, имели больше защитников. Кроме того, начатая в 1863 году генерал-губернатором Муравьевым кампания русификации предоставила местным властям большую, чем ранее, свободу действий.

Народные школы для евреев в Виленском учебном округе: ставка на русский язык

Начавшийся с воцарением Александра II пересмотр уваровской системы еврейского образования не сразу затронул ее языковую составляющую. Хотя пожелания переориентации евреев на общеобразовательные заведения подразумевали важность русского языка в учебном деле и признавали за евреями способность быстро овладеть русской речью, принципиальных возражений против немецкоязычного обучения религиозным предметам еще не было слышно.

После того как Уваров в 1847 году отрицательно отозвался о предложении перевести на русский язык один талмудический трактат, МНП неизменно отклоняло ходатайства о публикации любых еврейских религиозных текстов, включая пособия по изучению закона веры, на русском языке[1601]. Этот фактический запрет продолжал действовать и в конце 1850-х. Так, в течение пяти лет, с 1858 по 1863 год, между МНП и Виленским учебным округом шла переписка о подготовке сборника проповедей немецких раввинов (умеренных реформаторов, в частности Г. Саломона из Гамбурга[1602]), который послужил бы руководством отечественным раввинам. В ходе переписки выяснилось, что тематика и стилистика немецких проповедей может быть чужда или даже смешна местным евреям, а потому выбор образцовых текстов следует ограничить минимумом. Первоначальное решение издать сборник в переводе на древнееврейский приняли «по уважению незнания большинством наших раввинов и проповедников немецкого языка». Позднее признали, что «древний еврейский язык… не вполне доступен массе еврейского народа», да к тому же при переводе проповеди «могут отчасти терять свои внутренние качества, обусловливаемые духом нового языка», почему и вышло распоряжение еще сократить издание и уменьшить тираж[1603]. Ни на одном из этапов этой бюрократической дискуссии, завершившейся уже после начала Январского восстания, не заходило и речи о возможности издания проповедей на русском языке.

Между тем на практике русскоязычные проповеди уже произносились, поводом чему служили именно мероприятия в области образования. В начале 1862 года минский казенный раввин З. Минор торжественно зачитал в молитвенном доме текст положения Государственного совета от 27 ноября 1861 года, по которому евреям, окончившим университетский курс, предоставлялись равные с христианскими выпускниками права и преимущества. В произнесенной затем на русском языке страстной проповеди Минор призвал единоверцев оценить достоинства общего, секулярного образования. Закон, который он превозносил, предоставлял права выпускникам исключительно университетов, но не других вузов или раввинских училищ[1604].

Инерция просвещенческого приоритета уваровской программы запечатлелась в милостивом жесте Александра II при посещении им Виленского раввинского училища в сентябре 1858 года. Один из воспитанников училища сочинил к приезду императора стихотворение на немецком языке, а его товарищ изготовил русский перевод. Оригинал и перевод были продекламированы в присутствии Александра, и тот одарил автора золотыми часами, а переводчика – серебряными[1605]. Эпизод, казалось бы, частный, да и поступил император вполне педагогично, но в том именно и дело, что тогда в таком распределении «золота» и «серебра» никто, судя по всему, не увидел символического возвышения немецкого языка в ущерб русскому или побуждения евреев к онемечиванию (хотя о германофильстве императора было многим известно).

В свой следующий приезд в Вильну, в октябре 1860 года, Александр II имел возможность глубже вникнуть в местный еврейский вопрос. Генерал-губернатор Северо-Западного края В.И. Назимов, тремя годами ранее выступивший с важной инициативой по делу освобождения крестьян, представил императору доклад о «мерах поощрения труда и образования между евреями». Хотя нарисованная Назимовым безотрадная картина «обмана», «беззакония» и «тунеядства» в еврейской среде не была оригинальной, некоторые из его предложений предвосхитили направление будущих правительственных дискуссий. По части образования он предлагал слить еврейские училища 1-го и 2-го разряда с приходскими и уездными училищами соответственно, установив при этом раздельное религиозное обучение евреев и христиан. Раввинское же училище, напротив, намечалось обратить в специальную духовную академию. Назимов не предполагал в евреях добровольной тяги к «сближению с христианами» и на этот случай предусматривал меры косвенного принуждения к посещению общих школ: окончание курса начального училища ставилось бы условием записи в купцы, приобретения недвижимости и др. Зато при наличии образовательного ценза разрешалось повсеместное жительство в империи. Министры внутренних дел и народного просвещения увидели в спроектированных Назимовым мерах нарушение последовательности правительственных действий по еврейскому вопросу, и на основе их заключения Еврейский комитет в начале 1861 года отклонил проект. Одно из возражений особенно интересно. Если Назимов опасался упорной неохоты евреев посылать детей в общеобразовательные заведения, то высшие сановники ссылались на вероятность прямо противоположного – массового притока евреев, который может побудить христиан забрать своих детей из школ[1606]. Столкновение двух этих мнений иллюстрирует антиномии имперской «еврейской» политики и гадательность многих умозаключений бюрократов по проблемам управления евреями.

Восстание 1863 года ускорило переосмысление властью задач «еврейской» политики[1607], но Назимов не получил возможности в новых условиях вернуться к прежде выдвинутой им программе. В мае 1863 года он был замещен в должности генерал-губернатора М.Н. Муравьевым, который спустя восемь месяцев пополнил систему еврейского образования т. н. народными школами. Мотивы этого решения стоит обсудить подробнее.

Лично для Муравьева открытие еврейских народных школ, как и вообще политика в области образования евреев, едва ли являлось приоритетом[1608]. И в течение 1863 года, и позднее, когда вооруженное восстание было подавлено и началась кампания русификации, в его докладах императору и в переписке с министрами о евреях почти нет и помину[1609]. Конечно, впечатление, будто генерал-губернатор совсем не замечал еврейское население, чья речь оглашала ближайшие к его дворцу улицы в Вильне, обманчиво. Скорее можно говорить о другом: инициатива местных маскилов играла в создании новых школ столь существенную роль[1610], что обойти ее молчанием в сколько-нибудь подробном рассказе о нововведениях в «еврейской» политике было трудно. Муравьевский же нарратив «русского дела» был слишком прямолинейным, чтобы встроить в него сюжет о тесном сотрудничестве властей с целой группой образованных и деятельных «лиц иудейского исповедания».

Хронология муравьевских распоряжений показывает, что в глазах генерал-губернатора открытие новых школ являлось мерой, подчиненной приоритетам «польской» политики. 1 января 1864 года генерал-губернатор подписал циркуляр нижестоящим инстанциям об исключении польского языка из программы народных школ. Нарушители запрета – например, помещики, заводившие в своих имениях начальные школы, – подвергались штрафу до 600 рублей[1611]. Циркуляру придавалось значение акта, прекратившего наконец отравление «исконно русского» крестьянства ядом «польской пропаганды». Но, помимо крестьянства, в крае проживали и другие группы населения, которые оставались уязвимыми для ассимиляторского воздействия польского образования, столь пугавшего власти. В соседнем Царстве Польском некоторые представители имперской администрации еще до Январского восстания, в пору реформ А. Велёпольского, предупреждали об опасности быстрого ополячивания евреев, в особенности в школах[1612].

И уже 5 января 1864 года на двух языках – русском и «жаргоне» (идише) – было обнародовано распоряжение об открытии в Вильне двух народных двухклассных училищ, или школ грамотности, для евреев. Эти школы заменяли собой существовавшее в Вильне с 1847 года казенное училище первого разряда. В них вводилось бесплатное, в отличие от казенного училища, обучение; предметами были русский язык, русское чистописание и арифметика. Муравьев объявил обучение русской грамоте обязательным для всех еврейских мальчиков от 8 до 17 лет. Выбрать можно было между казенным учебным заведением (подразумевалось как специальное училище для евреев, так и совместное с христианами обучение в приходском училище, частном пансионе и др.), новоучрежденной народной школой или домашним учителем, имеющим «законное свидетельство» на право преподавания. Родители, не отдававшие детей в обучение, штрафовались на сумму от 8 до 15 рублей[1613].

Первоначально муравьевская реформа еврейского образования шла довольно успешно, по крайней мере если судить по количественным показателям. Вскоре к первым двум народным школам, открытым в еврейских кварталах центральной части Вильны, добавились еще две, в Заречье и предместье Антоколь. К 1865 году при некоторых школах ввели смены для девочек. К концу 1866 года в Вильне существовали шесть народных школ – пять двухклассных и одна одноклассная. Средства на их содержание поступали по-прежнему из сумм т. н. свечного сбора, т. е. в конечном счете еврейское население само обеспечивало функционирование бесплатных школ. Согласно рапорту директора Виленского раввинского училища, в этих школах на ноябрь 1865 года насчитывалось 522 ученика и 114 учениц[1614].

В общеимперском контексте распоряжение о народных школах для евреев выделяется двумя важными чертами. Во-первых, принцип обязательного посещения школы распространялся на многочисленную этноконфессиональную группу (ее мужскую часть) в полном составе. (Оставим пока в стороне вопрос о том, как этот принцип реализовывался на практике и в какой мере он связан с концепциями всеобщего образования.) До того времени в Российской империи еще не было подобного прецедента. По всей видимости, инициаторы этой меры учитывали опыт Пруссии, где обязательное посещение начальной школы ввели еще в конце XVIII века для детей всех конфессий (раньше, чем в Англии и Франции), причем широко применялось полицейское штрафование родителей за нарушение этого правила[1615].

Во-вторых, из программы преподавания в этих школах были начисто исключены религиозные предметы. Иудейский закон веры не преподавался в школах даже в форме катехизиса. В объявленном в Вильне 16 января 1864 года постановлении о требованиях к подготовке лиц, претендующих на вакансии учителей во вновь открытых школах, недвусмысленно говорилось: «От испытания по еврейским предметам свободны»[1616].

В империи той эпохи это едва ли не единственный пример учебного заведения вовсе без религиозных предметов в программе обучения. Немного забегая вперед, приведу для иллюстрации этого тезиса цитату из записки о еврейском образовании, поданной в 1865 году вновь назначенному виленскому генерал-губернатору К.П. Кауфману тогдашним директором Виленского раввинского училища П.А. Бессоновым. Бессонов доказывал, что школы грамотности нельзя отнести к категории отдельных еврейских учебных заведений, и подтверждал эту мысль сравнением с т. н. «смешанными» русско-татарскими школами в Казанском учебном округе, в которых велись раздельные уроки закона Божия – для православных и мусульман (напомню, что предшественник Муравьева Назимов в 1860 году предлагал ввести похожие русско-еврейские школы)[1617]. В отличие от смешанных, в еврейских школах грамотности «вовсе не преподается закона Божия и ничего специально еврейского… Стало быть, они еще прямее и ближе примыкают к русскому общему образованию, чем смешанные русско-татарские…»[1618]. В данном случае под «русским общим образованием» имелся в виду не конкретный тип учебного заведения, а совокупность светских предметов начального образования и приемов обучения, призванных втягивать «инородцев» в российское культурное поле.

Взятые сами по себе, новые народные школы отвечали требованиям невмешательства в духовные дела евреев. Однако, если взглянуть на них в перспективе ближайших целей местной администрации, возникает вопрос: так ли уж они отделялись в замыслах Муравьева и его сотрудников от традиционных еврейских заведений религиозного образования? Даже короткий текст объявления от 5 января позволяет предположить, что едва ли. Генерал-губернатор не просто мирился с существованием института меламедов, но и намеревался поставить меламедов на службу светского образования. Они обязывались представлять раввину, как агенту администрации, списки своих учеников с указанием, где именно и у кого дети обучаются русской грамоте. За укрывательство или ложные сведения они подвергались штрафу. Содержателям же ешив (высших талмудических школ, которые по-русски назывались тогда «ешиботами», от оригинальной формы множественного числа слова «ешива») надлежало ввести в свои заведения «правильное преподавание русской грамоты и арифметики» или посылать учеников для занятий этими предметами в народные школы[1619].

Как показали ближайшие события, расчет на содействие меламедов властям был химерой. Муравьев недооценивал «технические» трудности столь плотного надзора за еврейским населением. Между тем виленские маскилы не желали упускать счастливый, как им казалось, шанс просветить массу единоверцев, а потому, видимо, не останавливались и перед самыми опрометчивыми обещаниями властям. Как бы то ни было, Муравьев не отрывал дело народных школ от проблемы религиозного обучения евреев и не вдохновлялся идеалом секуляризации образования.

И вскоре реализация задуманной меры прямо поставила перед властями вопрос о религиозном образовании евреев. Полный демонтаж старого казенного училища, с появлением вместо него нескольких народных школ, удался только в Вильне. Распоряжение от 5 января 1864 года не предрешало дальнейшую судьбу остальных почти сорока казенных училищ в Северо-Западном крае. Первое отклонение от опробованной в Вильне схемы произошло уже в феврале – марте 1864 года в Ковно. В тамошнем казенном училище первого разряда в начале 1864 года числилось не более сорока учащихся. Первоначально Муравьев распорядился о его безотлагательном закрытии и замене школой грамотности. Уже через неделю директор Ковенской гимназии (и по должности глава местной дирекции училищ) И.Я. Шульгин в осторожной форме, ссылаясь на отзыв «всех здешних почетнейших евреев», доложил, что при введении обязательного обучения русской грамоте «в городе Ковно с слободою наберется еврейских детей, способных к обучению, до 600»[1620]. Для этого требовалась не одна, а три школы. На такое переустройство средств не отыскалось, и в марте 1864 года вновь учрежденный совет еврейских народных училищ в Вильне подготовил проект постановления о компромиссном варианте реформы казенных училищ.

Согласно проекту, опубликованному в «Виленских губернских ведомостях» (1864, № 14), разрешалось не упразднять старые казенные училища, а открывать при них дополнительные смены русской грамотности. Такая смена являлась фактически народной школой «муравьевского» типа внутри училища: ученики занимались в ней только русским языком, чистописанием и арифметикой. Обучение, правда, было платным. Параллельный же, и тоже платный, казенно-училищный курс оставался, но подлежал перестройке. Из курса еврейских предметов, установленного программой МНП от 31 декабря 1852 года, исключались сборник ритуальных предписаний Хае-Адам, сочинения Маймонида и еврейские молитвы, изучавшиеся с использованием немецкого перевода. Преподавание древнееврейского языка и иудейской Библии, а также немецкого языка сохранялось в прежнем объеме. Высвободившееся за счет сокращения еврейских предметов время отводилось на добавочные уроки русской грамоты и арифметики[1621].

Сначала виленские власти, ожидая откликов на опубликованный проект, расценивали сохранение казенных училищ на описанных условиях как шаг, продиктованный прежде всего нехваткой денежных средств, нужных для открытия сети народных школ. Этот взгляд изменился осенью 1864 года. Своего рода подсказка, поступившая из Минска, причем от самих представителей еврейского общества, помогла осмыслить вынужденный компромисс в более широком контексте.

В Минске с начала 1840-х годов заметную роль в организации еврейских школ, сочетавших светское обучение с еврейской традицией, играло богатое маскильское семейство Лурия[1622]. В 1860-х годах один из его членов, Соломон Лурия, являлся почетным блюстителем казенного училища. Возражая в августе 1864-го против его закрытия, он не только представил записку от своего имени, но и организовал прошение группы минских евреев-мещан. Он подчеркивал функциональную связь еврейского училища с учебными заведениями более высокой ступени, не исключая и общих:

Ученики, окончившие курс в казенном еврейском училище, вступают обыкновенно продолжать свое учение в гимназию или в раввинское училище, между тем как из народных училищ они не в состоянии будут поступать ни в то, ни в другое заведение, по причине незнания немецкого языка и еврейских предметов[1623].

Усилия минских сторонников казенного училища не пропали даром. В октябре 1864 года отвечавший за еврейские учебные заведения инспектор ВУО Г.Э. Траутфеттер (один из немногих немцев, кто остался в администрации округа после решительного поворота к обрусению его штата) подготовил записку попечителю, на основе которой был представлен доклад генерал-губернатору, а затем и составлен генерал-губернаторский циркуляр минскому, могилевскому и витебскому губернаторам. Переустройство казенного училища в Ковно, с введением смены русской грамотности, предлагалось взять за образец впредь до окончательного распоряжения МНП. Что касается еврейских предметов, то теперь акцент переносился с сокращения курса на возможное его усовершенствование: следовало поддерживать «и впредь существование казенных еврейских училищ 1-го разряда как единственное средство улучшения системы преподавания еврейских предметов».

В феврале 1865 года в Вильне получили ответ из МНП. Министр А.В. Головнин извещал попечителя о том, что окончательного решения по делу казенных училищ принято быть не может, пока в Петербурге не обсужден вопрос о сохранении свечного сбора. Поэтому предложенная реформа казенных училищ одобрялась в качестве временной меры, с ограниченным финансированием из бюджета (1000 рублей). В марте 1865 года попечитель ВУО разослал по округу соответствующий циркуляр, который фиксировал программу обучения и распределение уроков в казенно-училищном курсе и народной смене между смотрителем и учителями[1624].

Оптимистические отчеты виленских властей уравновешиваются другими документами официального характера, живописующими препятствия на пути реформы казенных училищ. Показателен в этом отношении рапорт смотрителя казенного еврейского училища 1-го разряда в местечке Мереч (Трокский уезд Виленской губернии) М. Эпштейна от ноября 1866 года. Рапорт, написанный убежденным маскилом столь же страстно, сколь и, по всей видимости, пристрастно, дает представление о столкновении различных интересов вокруг проблемы образования. Училище было переведено из Гродно в Мереч в 1858 году по инициативе двух меречских евреев-купцов, но, как уверял Эпштейн, «не ради того, чтобы дать детям своим первоначальное образование», а прежде всего для выгодного им оживления торговли. Независимо от мотивов этих ходатаев перевод училища вызвал негодование среди «фанатиков и меламедов», которые не встретили сопротивления со стороны верхушки общины. Зажиточные евреи местечка «стали отдавать детей самых беднейших родителей в училище, думая… этими жертвами защищать своих детей от училища…». (Метафора жертвоприношения, описывающая участь детей из низшего слоя общины, весьма красноречива; вообще же такая практика могла иметь и благие последствия для этих учеников.) Эта уловка помогла обойти в 1864 году и распоряжение генерал-губернатора об обязательном обучении русской грамоте: имущие евреи стали нанимать для посещения училища детей и подростков, приезжавших из других мест для обучения в меречской клаузе (иудейской школе ступенью ниже ешивы); платой за наем служило обещание этим ученикам льготы при поступлении впоследствии в ешиву. Положение училища стало совсем несносным, когда разнесся слух о его перемещении:

Меламды, фанатики и мальчики окружных местечек, узнав, что Меречское училище больше не существует, нахлынули целыми сотнями в Мереч, думая найти себе здесь приют и тень от луча образования между евреями. …Меламды целыми десятками стали бродить по улицам и завербовать всех мальчиков в своих хедерах с зако[п]телыми окнами, где бывает страшное давление воздуха, где постоянно шум, крик и стон, где на деревянной скамейке, устланной лохмотьями, восседает во всем своем грязном величии реби или меламед…[1625]

Слух оказался ложным, училище уцелело, и Эпштейну предстояло и дальше бороться с носителями «грязного величия». Помимо сугубо принудительных и полицейских мер – например, приостановить обучение в хедерах и ешиве до тех пор, пока все мальчики не будут посещать казенное училище, – он предлагал включить в училищную программу «первоначальное обучение еврейских предметов». (По всей видимости, в Меречском училище, учрежденном уже в период пересмотра уваровской концепции еврейского образования, еврейские предметы изначально не преподавались даже в урезанном виде.) Рапорт завершался рассуждением о будущности отдельных еврейских училищ: «Существование еврейских училищ еще весьма нужно. Они служат чистилищами фанатизма евреев, ибо училище очищает мальчика от фанатизма и суеверия, после чего он сам чувствует необходимость образования, и тогда переход в общее заведение делается для мальчика возможным. …Чтобы они [еврейские дети] посещали общие [учебные заведения], это довольно сомнительно, ибо в казенном еврейском училище мальчик все-таки получает религиозное образование»[1626]. Мы видим, что через три года после начала реформы училищ даже рьяному маскилу, просившему употребить власть военного начальника уезда для сгона детей из хедеров в училище, полная секуляризация начального образования евреев представлялась ошибкой.

Проблема участия властей в религиозном образовании евреев была связана и с другим современным предметом дискуссий в бюрократии и прессе – с введением русского языка в богослужение и учебные заведения неправославных конфессий. М.Н. Муравьев, вопреки своей репутации русификатора-экстремиста, не форсировал переход с польского на русский в обучении римско-католическому закону Божию в начальных школах, как не поощрял и массового распространения католических катехизисов на русском языке, опасаясь «латинского» прозелитизма в России[1627]. Прямых свидетельств о том, что на русскоязычный иудаизм он смотрел благожелательнее, не имеется.

Подвижки в выработке более ясного воззрения на то, как религиозное обучение евреев можно использовать в целях русификации, связаны с назначением в начале 1864 года нового попечителя ВУО – И.П. Корнилова. Корнилов был одним из наиболее националистически и популистски настроенных деятелей Виленской администрации в 1864–1868 годах. Он не давал себе труда сколько-нибудь глубоко вникнуть в еврейский вопрос (так, слово «хасиды» обозначало в его речи «фанатики» и прилагалось как к самим хасидам, так и к их противникам – миснагедам); заботы о просвещении еврейского населения отнюдь не являлись его любимым занятием, и завершал он свое поприще в Вильне записным юдофобом. Тем не менее в первые два года деятельности Корнилова в Вильне его установка на расширение сферы русскоязычного образования привнесла динамизм в «еврейскую» политику.

Религиозное образование евреев довольно быстро попало в поле зрения нового попечителя. Приведу лишь одно свидетельство. Летом 1864 года ближайший сотрудник и единомышленник Корнилова, окружной инспектор В.П. Кулин посетил в Вильне частные женские училища, включая пансион Шрейбера для девиц иудейской веры. Посетовав на то, что русский язык девочки заучивают, при всех их стараниях, лишь механически и не понимают разговорной речи, Кулин указывал на один из способов помочь этой беде – обучать «главнейшим молитвам» на русском языке. «…Составление и издание небольшой молитвенной книжки не представило бы затруднений: на немецком языке материалов есть довольно, стоит только выбрать и перевести те молитвы, которые не заключают в себе ничего противного учению господствующей церкви»[1628]. Кулин полагал, что женское учебное заведение наиболее подходит для внедрения такого новшества, как религиозное обучение на русском языке. Общим местом в умозаключениях русских чиновников о еврейской жизни было то, что иудейский «фанатизм» проистекает из Талмуда. По этой логике, одним из проводников «дефанатизации» могло стать юное женское поколение – домашнее образование девочек не включало в себя Талмуд. Перевод молитв на русский язык, как мнилось Кулину, да и не ему одному, позволял сочетать языковую интеграцию с другой важной задачей, восходящей к концепции Уварова, – «очищением» иудаизма: «…русская речь начала бы мало-помалу распространяться в еврейских семействах, способствуя искоренению в них многих предрассудков»[1629]. Описанную схему можно было при желании распространить также на мужское образование. Эта тенденция и отразилась в наметившейся к концу 1864 года линии ВУО на сохранение религиозных предметов в казенных училищах.

Однако руководство ВУО не было совершенно автономным субъектом образовательной политики на территории Северо-Западного края. Весной 1864 года А.В. Головнин поручил члену совета министра НП А.Ф. Постельсу совершить инспекцию казенных и частных еврейских учебных заведений по четырем учебным округам – Одесскому, Киевскому, Виленскому и Дерптскому. Для принимавших Постельса чиновников не являлось секретом, что ревизия предпринята для выработки рекомендаций о дальнейшей судьбе всей системы еврейского образования. Представленный им в начале 1865 года итоговый отчет был вскоре опубликован экстренным приложением к «Журналу Министерства народного просвещения» и вызвал оживленную полемику в прессе[1630]. А внутри учебного ведомства выводы, к которым пришел Постельс, стали известны раньше[1631]. Ниже я рассмотрю те из его заключений и предложений, которые прямо или косвенно касаются реформы казенных училищ в Северо-Западном крае.

В своей общей оценке положения дел в казенных училищах Постельс (успевший лично осмотреть 55 училищ из 99) выступал приверженцем пироговской идеи о невмешательстве власти в религиозное образование евреев. Глубинной причиной неудач казенного еврейского образования он считал именно «преобладание в учебной программе религиозного элемента» и «несоответствие способа преподавания закона веры (в форме катехизиса. – М.Д.) способу, которому следуют всегда меламды»[1632]. Приведенные Постельсом примеры того, как недоверие «фанатиков» подрывает учебный процесс в училищах, относились именно к Северо-Западному краю. Так, в Могилевской и Витебской губерниях, где «особенно сильно преобладает хасидизм», большинство учеников «не является на уроки еврейских предметов, а занимается только общими»[1633].

В то же время Постельс не отрицал заслуг казенных училищ в распространении среди еврейского юношества знания русского языка, в подготовке учащихся к поступлению в учебные заведения следующей ступени – раввинские училища, общеобразовательные гимназии и уездные училища. Он отмечал, что делать вывод о бесповоротном провале училищ пока рано, ибо в общие начальные учебные заведения, такие как приходские училища, масса еврейского населения посылает детей еще неохотнее[1634]. Словом, казенные еврейские училища следовало не упразднять, а преобразовывать.

Преобразованию предпосылалось разделение местностей с еврейским населением на ту зону, где «фанатизм еще сильно господствует», и ту, где «еврейское население более свободно от предубеждений против училищ». «Для искоренения у евреев-фанатиков всякой мысли о посягательстве на их религию» в первой зоне следовало вовсе исключить из программы еврейские предметы и немецкий язык, «которым фанатики пренебрегают», а преподавать русский язык, арифметику и чистописание. В местностях второй зоны надлежало изъять из программы – как это уже сделало управление ВУО в Ковно – Хае-Адам, сочинения Маймонида и молитвы, удержав Библию и древнееврейский язык. Высвободившиеся уроки отводились на общие предметы, включая новые – географию и начала естествознания. Училища и той и другой категории оставались двухклассными[1635].

Указывая на те или иные недостатки в системе еврейских училищ, Постельс не сделал ни одного критического замечания по адресу руководителей учебного дела в Северо-Западном крае. Он одобрил кампанию по учреждению народных школ, ссылаясь на нее в подтверждение своего тезиса о минимизации религиозного обучения евреев. И тем не менее отчет не во всем совпадал с виленской концепцией русификации посредством образования. Если Постельс допускал сохранение кое-какого религиозного элемента в программе училищ Одессы, Херсона, Керчи, Курляндской губернии – т. е. местностей с меньшей долей ортодоксов в еврействе[1636], – то виленские русификаторы приостановились с упразднением религиозных предметов как раз в Ковно и Минске, где влияние традиционалистов было весьма значительным. Мысль Постельса о том, что «фанатизм» не искоренить прямым воздействием на религиозность населения, явно не нашла у деятелей ВУО поддержки.

Между ВУО и Постельсом имелось расхождение и более общего характера. Хотя Постельс посетил западные губернии сразу после подавления Январского восстания, в его отчете не чувствуется того русификаторского пыла, который отличал ведущих бюрократов ВУО. Он вел речь не столько о языковой аккультурации евреев, сколько о втягивании их в цивилизационное поле России в ее качестве европейского государства. Но особенно спорным с точки зрения ВУО было предложение Постельса касательно раввинских училищ. Отозвавшись с похвалой и о Виленском, и о Житомирском училищах, подчеркнув прилежание и любознательность учеников, их «непринужденность и вежливость» в общении с наставниками (печать европеизации!), инспектор высказывался за дальнейшее приближение этих заведений к стандартам общего образования. Предлагалось ввести в программу латинский и французский языки, занятия по педагогике и дидактике. Что касается еврейских предметов, Постельс – несомненно, реагируя на уже наметившуюся тенденцию – предостерегал против перехода к обучению им исключительно на русском языке: «Хотя для наших евреев отечественным языком должен быть русский, но не менее того в раввинских училищах и немецкий язык должен считаться важным предметом учения, так как вся еврейская ученость сосредоточена в Германии…»[1637]. В 1865 году, когда отчет Постельса был опубликован, в ВУО господствовал совершенно иной взгляд на взаимосвязь немецкого языка и еврейской образованности. Переоценку прежнего языкового приоритета ускорила деятельность, которую развил на посту директора Виленского раввинского училища (даром что занимал его совсем недолго – с февраля до сентября 1865 года) Петр Алексеевич Бессонов. Самое время обратиться к этому сюжету.

П.А. Бессонов в Вильне: Опасения германизации российских евреев

Назначение в феврале 1865 года П.А. Бессонова директором раввинского училища вместо поляка К. Павловского явилось, в сущности, ответом виленских властей на ревизию Постельса. Бессонов, служивший до перевода в Вильну секретарем Московской синодальной типографии, был к тому времени довольно известным этнографом, специалистом по славянским народам[1638]. Его близкое знакомство с ведущими славянофилами, включая члена Учредительного комитета Царства Польского В.А. Черкасского (см. гл. 4 наст. изд.), заметное положение в кругу московской националистически настроенной интеллигенции служили для попечителя ВУО И.П. Корнилова внушительной рекомендацией.

Переговоры с Бессоновым о переходе в Вильну начались еще весной 1864 года, и с самого начала Корнилов прочил его на должность председателя Виленской археографической комиссии, требовавшую проведения исследовательской работы[1639]. Несколько позднее возник замысел поручить Бессонову и директорство одновременно в Виленской гимназии и раввинском училище. В начале февраля 1865 года Корнилов просил товарища министра народного просвещения И.Д. Делянова ускорить процедуру назначения своего протеже в раввинское училище:

Бессонов будет великолепным директором этого училища. Он явится в круг еврейских ученых с авторитетом неоспоримой учености. Это польстит еврейскому самолюбию. Еврейская молодежь еще более увлечется к изучению русских предметов, и партия так называемых русских евреев усилится, а это необходимо, чтобы поколебать изуверный, безобразный хасидизм, противящийся всякому успеху современного образования и деспотически удерживающий массы в суевериях Талмуда[1640].

Под прикрытием бессоновского «авторитета неоспоримой учености» введение обучения на русском языке в раввинском училище – вразрез с рекомендациями Постельса – было поставлено в повестку дня пунктом номер один. Для лучшего понимания тех новшеств, которые Бессонов немедленно принялся внедрять в училище, проанализируем чуть более ранний документ – журнал заседания педагогического совета училища от 30 ноября 1864 года, где председательствовал тогдашний директор Павловский. Предметом обсуждения стал переход на русский язык в преподавании иудейской Библии и истории еврейского народа. Хотя тон дискуссии был задан молодыми маскилами Ильей Шерешевским и Ашером Волем, тесно сотрудничавшими с администрацией, педагогический совет решился высказаться за замену немецкого русским лишь для второго предмета. В журнале отмечено, что ни один из немецкоязычных учебников истории еврейского народа, включая одобренные МНП, не годится по тем или иным причинам (уклон в философию, позитивизм, излишняя детальность изложения и др.) для курса раввинского училища. Независимо от качества учебников обучение на немецком как таковое признавалось несостоятельным: «Вступает ли он (выпускник училища. – М.Д.) потом в университет, делается ли в качестве раввина проповедником какого-нибудь общества, интересуется ли он, как публицист, еврейским вопросом в нашем отечестве, словом, везде и всюду, где только может пригодиться ему история на практике, приходится говорить и писать по-русски. Германцы приготовили материалы, выставили образцы, но не поработили, не поглотили нас всецело»[1641].

Иначе, по мнению совета, обстояло дело с преподаванием иудейской Библии. Педагоги не были готовы принести в жертву русской речи религиозность своих единоверцев: «Раввинское училище, как еврейско-духовное заведение, должно руководствоваться при переводе Библии… буквальным переводом с еврейского языка и сохранением всех преданий синагоги и Масоры, на чем и основывается еврейская догматика». Совет ссылался на заключение авторитетных еврейских экспертов, согласно которому в опубликованном с санкции МНП еврейско-немецком издании иудейской Библии «нет ничего такого, что было бы несогласно с преданиями отцов синагоги». На современном же русском (а не церковнославянском) языке текст некоторых книг Ветхого Завета лишь незадолго до этого стал доступен в переводах ученых из православных духовных академий. Переводы эти выполнялись по древнееврейскому оригиналу, но с обильными заимствованиями из греческого текста (Септуагинты) и включением тех мест, которые отсутствуют в Танахе[1642]. В журнале заседания перечислены основные типы несоответствий между текстами Септуагинты и Танаха. Вывод совета достаточно категоричен: «Дать такой перевод не окрепшему еще в вере еврейскому мальчику значит воспитать его не в строгом духе еврейской веры, что и было бы противно цели нашего заботливого Правительства, желающего воспитать в раввинском училище еврейское молодое поколение в истинно-религиозном благочестии…»[1643]. Тем самым педагоги апеллировали к уваровской парадигме «очищения» иудаизма и его возвращения к библейским истокам.

Бессонов стремился сочетать оба приоритета – языковую русификацию евреев и выработку приемлемых для власти форм иудейской религиозности. Через две недели после приезда в Вильну, 23 февраля 1865 года, он провел заседание педагогического совета раввинского училища. Бессонов открыто выразил недовольство тем, что «нашел по еврейским предметам у еврейских учителей исключительно преподавание на языке немецком, реже на жаргоне и только у одного Г. Лебенсона на древнееврейском» – и это несмотря на то, что ученики просят о введении русского языка. Новый директор безусловно подтвердил принятое в ноябре постановление о скорейшем введении русского языка в преподавание еврейской истории. Выдвинутые тогда же доводы в пользу сохранения немецкого языка в изучении иудейской Библии он отверг: «…ничто не мешает вести длинные комментарии текста на языке русском…»[1644]. Вскоре для библиотеки училища был заказан русский перевод книг христианского Ветхого Завета, от использования которого незадолго до приезда Бессонова предостерегал педагогический совет[1645]. Ошибочно полагать, что за этим стояло прямое намерение подтолкнуть еврейскую молодежь к обращению в православие. Гораздо более важным представлялось, что иудеи и православные почти одновременно получают доступ к общему для них (за вычетом того, что в этом ракурсе казалось частностями) библейскому тексту на общеупотребительном в государстве языке. По этой логике, евреи должны были быть польщены дарованием перевода Библии, которого даже члены господствующей конфессии ожидали так долго[1646], и это способствовало бы гражданской, надконфессиональной интеграции[1647].

На заседании 23 февраля Бессонов поставил проблему отказа от немецкого языка существенно острее, чем это сделала группа маскилов на педагогическом совете в ноябре 1864 года. Он четко дал понять, что это вопрос прежде всего национально-политический. По его словам, рутинное следование требованиям старой (министерской!) программы превращает учителя, «как относительно мысли, так и привычного слова, в близкого сродника немецкой нации». Привычка к немецкому языку «обрекает еврея относительно мысли и слова, знания и науки на всегдашнее рабство пред иностранным просвещением, мешает создать что-либо самостоятельное, стать на свои ноги и явить плоды самостоятельного труда, а вместе по мере того препятствует сближению с русскими…»[1648].

Решительность Бессонова в этих нововведениях обуславливалась его общей концепцией русско-еврейского сближения на западных окраинах империи. Душевное переживание и даже эмоциональный шок, которыми сопровождалось его собственное «открытие» еврейства в 1865 году, имели отношение не только к еврейской культурной инакости, но и к представлению о месте интеллигенции в кампании русификации.

Еще в период переговоров с варшавскими и виленскими администраторами о переходе на службу в Царство Польское или Западный край Бессонов упирал на принципиальное отличие между «внешней» и «внутренней» русификацией. Первая, вполне по-славянофильски, отождествлялась с бюрократией и усматривалась в переустройстве на общеимперский лад управленческих, образовательных и проч. институтов. Пользы этого Бессонов не отрицал, но предупреждал об узком радиусе действия таких мер и риске административного произвола[1649]. Внутреннюю же «борьбу противу ложной польской цивилизации» могло повести только русское образованное общество, единственно способное создать в крае альтернативные польским центры тяготения культурных, литературных, научных интересов. Вот как высказывался Бессонов в письме своему приятелю Н.Н. Новикову, который в качестве вновь назначенного окружного инспектора ВУО занимался организацией народных школ для литовцев и убеждал Бессонова поскорее присоединиться к делу обрусения: «…во всех письмах из вашего края жалуются… на совершенное отсутствие общества…Итак, у вас нет еще сферы, где бы могли действовать общественные силы, мирная наука и живое слово. …Серьезные деятели другой сферы будут у вас теперь лишь охать и мешать вам самим»[1650].

Дав-таки себя уговорить, Бессонов прибыл в Вильну с сознанием уникальности своей миссии – человека науки среди военных и бюрократов, посланца той самой «внутренней силы» в крае, обделенном общественной инициативой и самодеятельностью. Конечно, трудно предположить, чтобы он, отправляясь к новому месту службы, не имел никакого понятия о численном преобладании евреев в Вильне и многих других городах края. Но, видимо, статистика не была достаточно красноречива. Еврейство при первом же непосредственном знакомстве поразило Бессонова именно потому, что он увидел в нем сложный, сотрясаемый внутренними противоречиями, но целостный и динамичный социальный организм, само существование которого бросало вызов административным претензиям на всеохватный контроль и надзор в крае. Как приверженца славянофильского учения, Бессонова не могло оставить равнодушным то, что просвещенная еврейская элита не порывала связей с простонародьем и в большинстве своем не впадала в религиозный индифферентизм. Иными словами, евреи имели «общество», которого в Западном крае не было у русских и которое имперская власть старалась уничтожить у поляков.

Подробные письма, которые Бессонов писал в феврале – июне 1865 года И.С. Аксакову, преисполнены не только реформаторского пыла (впрочем, то и дело остужаемого сомнениями в достижимости намеченного), но и почти первопроходческой гордости[1651]. Первые же впечатления от раввинского училища Бессонов излагал в жанре откровения:

Приготовительные классы, полный гимназический курс, затем четыре высших аудитории… Скромный, почти черный вид заведения, душные комнатки, столы наших старых семинарий, незнание учителей, учеников, училища, незнание – почти полное – русского общества и народа, полнейшее незнание наше об этом обществе и народе – вот что только заслоняет глубокое значение самого дела. Эти ученики опередят русских студентов, училище давно выросло в университет, учителя живут жизнью немецких профессоров, в переписке с ними, многие учились за границей, многие говорят на 4-х – 5-ти языках, каждый имеет специальную отличную библиотеку… В самом училище синагога с одушевленными речами, три библиотеки, лучших в городе…[1652]

Из одной этой цитаты ясно, что восприятие Бессоновым еврейской образованности не могло уместиться в готовую формулу из тех, что можно было найти тогда в аксаковском «Дне» – проповеднике «религиозной юдофобии» (Дж. Клир)[1653].

Похоже, Бессонов специально ставил перед собой задачу: нерастраченным, во всей остроте донести до Аксакова ощущение еврейского «сверхприсутствия», испытываемое им в Вильне. Аксаков к тому времени уже напечатал ряд статей, где проводил тезис о духовной несовместимости христианства и иудаизма. Бессонов, соглашаясь с ним в принципе, ссылкой на индивидуальный опыт фактически ставил под сомнение воззрение на еврейство как некий исторический реликт. Его непосредственные наблюдения преподнесены в калейдоскопической манере, которая подчеркивала витальность еврейского «племени»:

На каждом шагу синагоги, люстры, свечи, книги, еврейские надписи. Посты, заковывающие все движенье города, праздники то Эсфири, то Амана, то новомесячья, покрывающие каждую улицу массою цветных наколок, безобразнейших лиц и поразительных восточных красавиц, пестротою жаргона, дикими воплями или живым хохотом и смехом. Вот та Вильна, которая собственно есть, непризнанная растет, несомненно будет, та Вильна, о которой я еще нескоро буду у Вас печатать, но к которой весь прикован вниманием настоящей минуты. Я только зритель и слушатель, но настолько внимательный, что слежу за каждым взглядом и словом, ибо всё для меня ново и совершенно неведомо нашей Руси…[1654]

Бессоновские эскизы не настолько спонтанны, как может показаться при первом прочтении. Даже разражаясь многословными описаниями частных неприятностей, он заключает их обобщающей сентенцией. Вот, например, пассаж об обонятельном соприкосновении с еврейским бытом:

Что это за нестерпимый запах! …Не будьте день в комнате, оставьте не убранным хлеб, масло, воду – и после нельзя подойти, всё напиталось и вас воротит от всякой пищи. Это далеко не одна грязь и нечистоты, не последствия ужасающей бедности и тесноты жизни, это прямой, реальный, физический симптом семитизма, иного, восточного, племени, жидовской плоти. …Горит голова, чувствуется лихорадка, пока последует перелом и организм славянский переможет семитическую сферу, по крайности перетерпит и уживется. …Квартира, семья, стол русского, поляка и иностранца – только оплоты, бойницы, загородки, редкие очаги, немногие костры среди господствующего и подавляющего царства[1655].

Несмотря на риторику расового различия («…организм славянский переможет семитическую сферу…»), Бессонов отнюдь не выступал за сегрегацию евреев. Инакость еврейства для него – не столько предмет самодовлеющей обсессии, сколько средство аргументации. Он прибегал к сильным риторическим приемам именно для того, чтобы перестроить уже устоявшуюся в сознании властей и общества иерархию угроз на западной периферии империи. Он хотел разубедить читателя – Аксакова, а затем, как он надеялся, и целую аудиторию – в том, что самый опасный сепаратизм в западных губерниях – польский:

…вместо безмозглых поляков выступило даровитое, глубоко умное племя, вместо расточителей – скупое; вместо разоренья – цепкая финансовая операция, вместо банды плотная корпорация; вместо союза с далекими французами теснейший союз с друзьями, коим можно протянуть из Вильны обе руки – правую к остзейцам, левую к пруссакам. …Что будет, ведает Господь, но побережье от финнов до Померании сольется, и цементом будут евреи. …Будь проклята вражда двух славянских племен, мятежем одной (sic. – М.Д.), уступчивостью и слабостью другой предавшая дивный край отвратительному царству еврея!

Признавая голословность деклараций о торжестве «русских начал» в Северо-Западном крае и указывая на размытость идентичности местных жителей, официально аттестуемых как русские, Бессонов сокрушался: «Здесь одно лишь не фраза: еврейство, его сила и царство»[1656].

Бессонов и не думал приводить доказательств того, что процесс германизации идет полным ходом (а именно это подразумевалось его паническим тоном), или того, что именно маскилы-германофилы способны повести за собой еврейский народ. Он раз за разом предается почти апокалиптическим видениям, в которых погибель нависает уже и над самой Россией:

П.В. Киреевский говаривал, что судьба прочих славян, покоренных немцами, ждет и Россию. Я это понимал лишь со стороны нравственной, умственной в смысле немецкой цивилизации. Теперь я вижу исполнению этого дела явных материальных представителей в жизни, материке (sic. – М.Д.), политике. От Померании до финнов, от Ковны и Вильны до Каменец-Подольска и Украины все это одно немецкое царство реформированных евреев, посредников между пруссаками и русскими. Затем их эмансипация, затем движение внутрь России, капиталами, корпорацией, нигилизмом, атеизмом. История оправдает мои опасения, если вовремя не примем мер[1657].

Даже рассказывая о пополнении местного музея и публичной библиотеки свидетельствами «русского прошлого» этих земель, чем он занимался в качестве директора Археографической комиссии, Бессонов не удерживается от черного юмора: «Нужно поднять эту летаргию края, чтобы воскресить, показать Руси, чт было и чт могло быть, а потом, как мертвеца, снова уложить в гроб под еврейскую крышку. Здесь и христианские гробы делаются евреями»[1658].

Конкретная же информация исчерпывалась указаниями на тех или иных официальных лиц немецкого происхождения, предположительно симпатизирующих евреям и направляющих в нужную им сторону правительственную политику, – например, Постельса в Петербурге и Траутфеттера в Вильне[1659]. Даже предубежденному против евреев Аксакову, наверное, трудно было увидеть в этих чиновниках учебного ведомства центр немецко-еврейского заговора.

В бессоновском дискурсе о «еврейском вопросе» явственно проступают черты мегаломании[1660]. Ему хотелось выставить себя застрельщиком борьбы с новой, доселе не распознанной угрозой на западных окраинах империи. Евреи в его изображении создают опасность, для противодействия которой требуются куда более тонкие, интеллигентные методы, чем примененные и применяемые против поляков. В действительности Бессонов не был бесспорным пионером темы, которую он с таким надрывом разрабатывал в серии посланий Аксакову, с явным расчетом на резонанс. Так, в «Московских ведомостях» М.Н. Каткова именно в феврале 1865 года, когда Бессонов вступил в должность директора раввинского училища, появилась передовица, где подчеркивалась важность усвоения евреями русского языка вместо немецкого. Катков не пугал читателей кошмаром нового сепаратизма, но тем не менее ясно давал понять масштабность проблемы[1661].

Задачей Бессонова было доказать, что его положение местного руководителя еврейского образования, тесные контакты с еврейской интеллигенцией делают его идеальным экспертом по этой проблеме. Аксаков являлся не единственным адресатом его взываний. Всего через месяц с небольшим после приезда Бессонова в Вильну, в апреле 1865-го, М.Н. Муравьев получил отставку с должности генерал-губернатора, довольно неожиданно для него самого и его подчиненных (см. гл. 5 наст. изд.). Однако Бессонов успел встретиться с ним специально для беседы о еврейских делах. Если верить чуть более позднему рассказу Бессонова в письме Аксакову, он попытался представить усмирителю польского «мятежа» факты неудержимого разрастания «еврейского царства» и вроде бы имел успех[1662]. Факт личной беседы с Муравьевым подтверждается и письмом, с которым Бессонов обратился к тому 5 июня 1865 года, прося еще сохранявшего влияние отставного сановника содействовать ознакомлению властей с его, Бессонова, новыми предложениями[1663]. В письме утверждалось, что распоряжения Муравьева об усилении полицейского контроля над посещаемостью народных школ, обуздании «произвола в частных еврейских воспитательных заведениях» и предоставлении Бессонову права надзора за выходившей в Вильне еврейской (на древнееврейском языке с русским приложением) газетой «Га-Кармель» остаются без исполнения: «Отъезд Вашего Сиятельства… оставил край накануне замыслов о преобразовании еврейства, которые конечно были бы приведены в исполнение с свойственною Вам неотвратимою энергиею»[1664].

Вскоре после ухода Муравьева с должности Бессонов заявил о своих тревогах помощнику генерал-губернатора А.Л. Потапову. Потапов ожидал тогда своего назначения генерал-губернатором и готовил программную записку об управлении Северо-Западным краем, в которой прежняя политика подвергалась серьезной критике. В свою записку, представленную министру внутренних дел 19 мая 1865 года, Потапов включил целый раздел по «еврейскому вопросу»[1665]. Именно Бессонову Потапов был обязан разработкой этой темы. Бессонов сообщал Аксакову в начале июня 1865 года, что помощник генерал-губернатора «читал письма, к Вам посланные… В три дня я ему набросал посылаемое Вам теперь, благодарность его, кажется, была искренняя».

Как видно из цитаты, самому Аксакову эти материалы также были отосланы. «Вы поймете важность бумаг, Вам посылаемых… Это сотая доля из того, что я записал и написал по разным случаям, двухсотая того, что имею под рукою, тысячная того, что узнал и знаю», – внушал ему Бессонов. Речь, вероятно, шла не только об аналитической записке, уже прочитанной Потаповым, но и о копиях некоторых распоряжений и циркуляров виленских властей касательно еврейского образования. Копию записки получил от Бессонова и Ф.И. Тютчев. Через двух этих адресатов (а также, возможно, и Муравьева) Бессонов надеялся дотянуться и до М.Н. Каткова, на содействие которого очень рассчитывал, но к которому не мог обратиться напрямую из-за соперничества между аксаковским «Днем» и «Московскими ведомостями». Не желая искать контактов с Катковым через голову Аксакова, Бессонов побуждал признанного лидера славянофильской публицистики принять на себя инициативу сближения: «Вас разделяет с Катковымпропасть: знаю, и не посылаю ему. Но знаю, что слово его очень веско, особенно для Петербурга. Предоставляю Вам устроить отношение моего дела к нему…»[1666]. «Еврейский вопрос» должен был стать мостиком через «пропасть» между двумя направлениями московской националистической журналистики[1667]. Наконец, согласно позднейшему мемуарному свидетельству Бессонова, при составлении одной записки он с пользой для дела консультировался с соратником по славянофильскому кружку В.А. Черкасским, проводившим под эгидой Н.А. Милютина гражданские реформы в Царстве Польском, объектом которых являлось и тамошнее еврейское народонаселение[1668].

Итак, Бессонов стучался разом в несколько дверей, чтобы не просто распространить свое мнение, но и поставить его в повестку дня правительственных дискуссий. К его разочарованию, потенциальные патроны в администрации и пишущей элите оказались не готовы обсуждать полученные предложения в терминах ни много ни мало «преобразования еврейства», и в течение года, минувшего после рассылки упомянутых материалов, Бессонов не раз жаловался на отсутствие откликов, которых с нетерпением ждал[1669]. В марте 1866 года, уже незадолго до своего отъезда из Вильны, он в письме еще одному московскому знакомцу, П.И. Бартеневу, спросив об Аксакове, попутно сообщал любопытные сведения: «Послал я ему кучу бумаг по еврейскому вопросу: канули без следа. Нельзя ли их достать и пустить в дело, хоть бы в издании Погодина: разумеется, с введением Ив[ана] Серг[еевича] или твоим, иначе, я боюсь, Погодин ляпнет целиком, и мне тогда придется отсюда бежать от евреев. А они так со мною хороши, что носят на руках: К.П. Кауфман в шутку зовет меня еврейским северо-западным раввином»[1670].

Однако по части специальных мер в Вильне относительно еврейского образования Бессонову грех было роптать на недостаток внимания к своей экспертизе. Прозвище «северо-западный раввин» – шуточное лишь отчасти. Явное расположение к Бессонову молодых педагогов, активистов введения русского языка в еврейские школы, до поры до времени побуждало местную администрацию, включая попечителя округа Корнилова, ценить его. Он действительно быстро завоевал симпатию к себе со стороны маскилов русофильской ориентации. Один из них, М. Плунгянский, писал чуть позднее в «Виленском вестнике», что «Бессонов пользуется такою же популярностью между здешними евреями, как и Пирогов», – оба сумели преодолеть силу «ходячих мнений» о евреях. По его словам, многие из образованных евреев были частыми гостями в доме Бессонова в Вильне, «где впервые завязывалось нечто вроде дружбы между христианами и евреями»[1671].

«Очищение» иудаизма: Новые задачи отдельной системы еврейского образования

Бессонов выступил одним из самых принципиальных защитников отдельной системы еврейских казенных училищ. В этой связи он с особой враждебностью относился к Постельсу, в котором видел координатора еврейско-немецкого сближения. Вот как отзывался он об отчете Постельса в письме Аксакову в июне 1865 года: «…немецкое мошенничество; все лучшее выписал из наших журналов совета (педагогического в раввинском училище. – М.Д.); всё замазал, чтобы воротить на старую дорогу; продолжает в Петербурге отделывать подробности, заодно с тамошними евреями, дабы закрыть специальные и сделать общие заведения, куда никто не пошлет детей, откуда выйдут пошляки, но при кагалах расцветет фанатическое самовоспитание и зависимость от немецкой науки»[1672]. Как видим, главная претензия к министерскому ревизору состояла в том, что он под благовидным просветительским предлогом будто бы подталкивает власти, с одной стороны, к деструктивной для России секуляризации части евреев («…выйдут пошляки», т. е. прежде всего безразличные к религии люди), а с другой – к сохранению культурной изоляции массы еврейского населения; и все это вместе распахивает дорогу к германизации.

Не имея возможности выразить то же самое в официальных бумагах, Бессонов выстраивал некоторые из самых первых своих мероприятий как опровержение рекомендаций этого влиятельного в МНП чиновника. Постельс, к примеру, отвергал пользу каких бы то ни было мер принуждения еврейских родителей к отдаче детей в начальные училища, указывая среди прочих аргументов на то, что обязательное начальное образование не введено и для «коренных жителей Империи»[1673]. Бессонов же, который по должности директора раввинского училища получил в свое заведование все еврейские учебные заведения города Вильны, попытался буквально исполнить распоряжение Муравьева от 5 января 1864 года об обязательной присылке еврейских мальчиков в народные школы. Уже весной 1865 года он ввел по каждой еврейской школе грамотности еженедельное составление списка учеников, не посещающих занятия. В мае 1865-го он передал виленскому губернатору С.Ф. Панютину такие списки за несколько последних недель и просил оказать «содействие к понуждению евреев, чтобы они посылали детей своих» в школы[1674]. Панютин и Бессонов симпатизировали друг другу, и губернатор постарался исполнить просьбу. Результат превзошел ожидания. Через две недели Бессонов доносил попечителю Корнилову, что в одной из народных школ число учеников так возросло «вследствие последних распоряжений полиции, что превышает помещение двадцатью тремя мальчиками, кои вынуждены стоять посредине». Нельзя было не опасаться «еще большего прилива». Корнилов распорядился прекратить прием в эту школу, а «излишних учеников» «уволить от посещения»[1675].

Вскоре в письме Аксакову Бессонов объяснял случившееся бестолковым усердием губернатора и полицейским произволом: «[Панютин] начал учеников сгонять в школы через полицию, ловили, хватали, жиденки бросались в окна и т. д., пока я вынужден был уже громко протестовать противу такого педагогического приема». Но даже переложив на Панютина всю ответственность за эту облаву, Бессонов приходил к заключению, которое оправдывало применение жестких мер и впредь:

Боишься насилия, чувствуешь, что ведь это жизнь, своеобразная, со своими правами; убеждаешься, что ничего нельзя с ней сделать, если не строго переламывать; не всегда уверен в пользе переламывать; убежден, если многого не переломить, пострадает христианское население края, вся Русь[1676].

А.Л. Потапов в упомянутой выше записке от 19 мая 1865 года, «еврейский» раздел которой в значительной степени отразил воззрения Бессонова, ратовал за «переламывание», за вмешательство государства в дела образования евреев. Хотя об угрозе германизации евреев прямо в ней не упоминается, тезис о недооценке важности «еврейского вопроса» в предшествующую эпоху сформулирован четко: «Нельзя так легко и поверхностно, как это было до сих пор, смотреть на народ, составляющий ¹/₁₀ часть общего населения края и почти половину… городского населения, народ, почти исключительно захвативший в свои руки всю торговлю, значительные промыслы и ремесла». Стоит здесь упомянуть, что, согласно частному свидетельству Бессонова, Потапов – противник популистских тенденций в русификаторской политике – видел в евреях «противувес пугающей будущей силы крестьян», т. е. костяк городского предпринимательского класса[1677].

Сохранение отдельной государственной системы еврейского образования Бессонов обосновал – наиболее развернуто и разносторонне, в контексте образовательной политики на разных окраинах империи – в специальной пространной записке (август 1865 года)[1678]. Поводом для нее послужил другой меморандум, который преемник Муравьева К.П. Кауфман в июне передал на отзыв попечителю ВУО И.П. Корнилову. Автором записки выступил К.А. Бух, товарищ Кауфмана по его прежней должности начальника Инженерного училища в Петербурге. То ли по просьбе Кауфмана, то ли по собственной инициативе Бух, имевший опыт службы в восточном «инородческом» регионе – в Оренбургской и Уфимской губерниях – и потому, видимо, сочтенный достаточно компетентным для дискуссии об «инородцах» Западного края, представил рассуждение о необходимости упразднения отдельной системы еврейского образования[1679]. Не исключено, что для Бессонова это явилось лишним подтверждением «немецкого мошенничества» в политике еврейского образования.

Центральный вопрос, обсуждавшийся в записке Бессонова, сформулирован следующим образом: «Следует ли с точки зрения племенных, вероисповедных, общественных и бытовых отличий евреев предоставить им полное право пользования общими учебными заведениями или назначить какие-либо разграничения между училищами еврейскими и всех других вероисповеданий»[1680]. Решение поставленного вопроса Бессонов основывал на различении двух понятий – «верный русский подданный» и «русский по сердцу»: «Первое истекает из второго, но второе не всегда следует из первого». Автор пояснял, что «“русским по сердцу” может быть только истый русский, то есть русский по племени, языку и народу… по православному вероисповеданию…». А «верным русским подданным может быть всякий инородец… соблюдающий верно присягу подданства и, вместе с тем, не отделяющийся от русского, признаваемого властию, общественного развития». В политике образования инородцев должна быть найдена золотая середина между их побуждением к участию «в общественном русском развитии» и сохранением этнокультурной и, в особенности, религиозной самобытности:

Чтобы нивелировать сии отношения до безразличной плоскости… на это никогда Русское Правительство не выражало притязаний… Если для государства гибелен сепаратизм, то для разнообразия общественной жизни не менее опасен также индифферентизм[1681].

Этот тезис Бессонова отсылает нас к формировавшейся в тот период в учебном ведомстве и педагогической среде концепции взаимоотношений русского народа и «инородческих» меньшинств. Наиболее последовательно ее высказывал Н.И. Ильминский, руководивший в Казанском учебном округе обучением крещенных в православие «инородцев» – татар, чувашей и др. – на их родных языках. По Ильминскому, забота о языковой и культурной самобытности «инородцев» не только не противоречит укреплению русскости, но и делает ее более жизнеспособной, полнокровной, уподобляя русских и «инородцев» старшему и младшему поколениям в патриархальной семье[1682]. Очевидно, впрочем, что отмеченное сходство с воззрением Ильминского было далеко не полным: применение такой модели к евреям натолкнулось бы на проблему вероисповедания. Бессонов не только не заводил речи об обращении иудеев в православие, но подчеркивал значение традиционной религии для превращения «инородцев» в «верных русских подданных». Именно терпимостью к их вере государство расположит их к себе. Таким образом, «индифферентизм», угрожавший «разнообразию общественной жизни», означал, в понимании Бессонова, и обезличенную однородность населения (недостижимую в принципе), и безразличие подданных к своей исконной вере.

Помещая вопрос о еврейском образовании в контекст «инородческой» политики, Бессонов желал показать, что во многих отношениях евреи – самые инородные из «инородцев», отличные от русских вплоть до «последних мелочей пищи и одежды». Глубину их культурной обособленности он доказывал сопоставлением с мусульманами (Бух, с которым он вел полемику, приводил пример смешанных русско-татарских школ): евреи «не имеют почти ничего общего, ни даже сходства с другими инородцами России, преимущественно магометанами, например, татарами и башкирами. Сии последние… не имеют такой древней, важной и самобытной истории, начинающей собою летописи целого человечества, как евреи, и… лишены по той же причине своего особого, специального, непрерывно-исторического образования». У иудеев же традиционное образование было как раз «непрерывно-историческим»: они, «от низших до высших степеней, от хедер и клауз с меламдами до эшиботов и синагог с раввинами, имеют искони свое самобытное, оригинальное… упорное, неуступчивое самовоспитание и самообразование…»[1683].

В этих словах смешаны уважение ученого, может быть и невольное, к древней традиции и недовольство бюрократа преградами к воздействию на ее носителей. На практике, в своей директорской деятельности, Бессонов стремился ослабить авторитет традиционных школ иудейского закона веры, особенно высших, таких как Воложинская ешива[1684]. Слово «самовоспитание» применительно к евреям приобрело в его речи коннотацию осуждения. Но эта враждебность вызывалась не неприятием иудаизма как такового, а попыткой сосредоточить религиозное воспитание и образование евреев в государственных учебных заведениях.

Этому и посвящена вторая часть записки – апология реформированной отдельной системы еврейского образования. Оставаясь верным началу дисциплинирования иудаизма (меры Уварова названы в записке «гениальными»[1685]), Бессонов учитывал и позднейшую тенденцию к невмешательству государства в духовно-религиозную сферу еврейской жизни. В своей оценке иудаизма как жизнеспособной и восприимчивой к переменам религии, вполне совместимой с гражданским прогрессом, он был близок публицисту, а затем чиновнику МНП А.И. Георгиевскому, снискавшему известность своими смелыми статьями по «еврейскому вопросу»[1686]. Бессонов не отождествлял подлежащие «очищению» элементы иудаизма с Талмудом в его целости и признавал за последним позитивный вклад в еврейскую религиозность. Что касается государства, то оно должно было не отказываться от прямого воздействия на эту религиозность через образование, но воздействовать на нее внерелигиозным способом. Описывая благотворное сочетание еврейских и общих предметов в казенных училищах, Бессонов утверждал:

…последними (т. е. общими предметами. – М.Д.) постепенно пополняются и выясняются первые до их истинного значения… На еврейский язык древний здесь действует со всею силою русский, жаргон же совершенно уступает русскому говору. …Религиозность еврейская не нарушается, не исчезает: она очищается, облагораживается и возвышается… Мальчик, воспользовавшись данными ему приемами науки, поставит в тупик всякого меламда и самовоспитанного раввина, все равно в еврейском ли древнем языке, в понимании ли Библии или в толковании Талмуда[1687].

Приведенная цитата хорошо показывает, что в мотивации Бессонова националистические побуждения сплетались с просветительскими: модерная установка на языковую аккультурацию соседствует с верой в универсальную силу «приемов науки».