Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II Долбилов Михаил

Исследователя этноконфессиональных проблем в Российской империи вряд ли удивит утверждение, что поддержка имперскими властями православного миссионерства редко диктовалась сочувствием к прозелитизму как таковому. Участвуя в распространении православной веры, светская администрация стремилась укрепить политическую лояльность нерусских или не вполне обрусевших подданных, прочнее встроить их в социоэкономические структуры или глубже втянуть в цивилизационное пространство России[1074]. Разделяя постулат о преимущественно внерелигиозной мотивации имперской политики обращений, настоящая глава трактует тот случай, когда секулярность проявилась не просто в отсутствии у бюрократов интереса к духовной стороне обращения в православие, а еще и в намерении посредством конверсии умалить религиозную составляющую в самоидентификации подданных.

Последовавшая за подавлением Январского восстания кампания массовых обращений католиков в православие в нескольких губерниях Северо-Западного края составила отдельное направление в русификаторской деятельности местной администрации. Пожалуй, как никакая другая ее акция, эти обращения свидетельствовали о резко возросшей при К.П. Кауфмане роли низовых агентов власти, о переходе к ним на какое-то время инициативы в политике «русского дела». В течение 1863–1868 годов усилиями чиновников и военных в «господствующую веру» было переведено, согласно официальной статистике, более 70 тысяч человек – большей частью крестьян-белорусов, но также мелкой шляхты и мещан, проживавших в основном в Минской, Виленской и Гродненской губерниях. На западе империи это было наиболее крупным мероприятием по приращению православной паствы, осуществленным в период между обращением примерно 100 тысяч латышей и эстонцев в Остзейском крае в 1840-х годах[1075] и ликвидацией униатской церкви в Царстве Польском в 1875-м[1076].

До недавних публикаций Д. Сталюнаса массовые обращения 1860-х годов в Северо-Западном крае фактически не становились предметом специального анализа в историографии. Сталюнас изучил административный механизм конверсии, описал способы официальной репрезентации обращений как добровольного «возвращения в веру предков», коснулся вопроса о соотношении поощрения и принуждения в организации переходов в православие. Он заключил, что при устройстве обращений бюрократы руководствовались ассимиляторским приоритетом и определением русскости через православие: новый конфессиональный статус был призван устранить угрозу полонизации, нависшую, как считалось, над католиками-белорусами[1077]. В противоположность белорусским крестьянам, переходившие в православие отдельные поляки не вызывали у русификаторов большого доверия, тогда как литовцы – в подавляющем большинстве, подобно белорусам, крестьяне – виделись слишком уж «фанатично» преданными католицизму, чтобы пробовать увлечь их в православие. Таким образом, по своей нацеленности на консолидацию русской национальной идентичности (белорусы как ветвь русского народа) обращения католиков в Северо-Западном крае могут быть сопоставлены скорее с «воссоединением» униатов в тех же губерниях в 1839 году, осуществленным немиссионерским путем, нежели, например, с деятельностью учрежденного в 1860-м Общества восстановления православного христианства на Кавказе[1078].

В данной главе феномен чиновничьего миссионерства рассматривается в более широком контексте конфессиональной политики империи. Кампания обращений в Северо-Западном крае отразила современные противоречия во взглядах светской бюрократии и православного духовенства на феномен перехода в другую веру. С 1840-х годов в умах элиты укрепляется концепция религиозного обращения, ставящая внутренние убеждения индивида выше внешних проявлений религиозности. В эпоху Великих реформ данная концепция получила дальнейшее развитие. Согласно ей, успех миссионерства оценивался не по числу «присоединенных» к православию людей, степени покорности властям или таким внешним признакам конфессионализации, как посещение службы и регулярность исповеди, а по критерию искренности и прочности усвоения вероучения. Прежние приемы массовых обращений, в особенности язычников и мусульман Поволжья в XVIII – первой половине XIX века, были критически переосмыслены, чему способствовали и случаи массовых отпадений от православия, в особенности отпадение в 1866 году примерно 10 тысяч крещеных татар, до этого казавшихся послушными чадами церкви.

Как показывает П. Верт, исследовавший политику обращения в Волжско-Камском регионе, руководители миссионерских предприятий стали в 1860-х годах гораздо чувствительнее к методам обращения. Несовместимыми с подлинным миссионерством были признаны различные материальные поощрения и стимулы к переходу в православие, широко практиковавшиеся раньше: пособия землей, деньгами, имуществом, податные льготы, освобождение из-под следствия, смягчение наказания осужденному и проч. Начиная с конца 1830-х годов Синод постепенно отменял правила, по которым новообращенным предоставлялись материальные выгоды и льготы[1079] (впрочем, это не означало полного законодательного запрета на любые, кроме чисто духовных, побуждения к принятию православия[1080]). В 1861 году был подписан указ, который обязывал духовенство и местную администрацию, прежде чем дать разрешение иноверцу (еврею, мусульманину, язычнику) креститься в православие, проверить добровольность и «должное разумение» им этого шага[1081]. Опыт обращений в Поволжье, конечно, не единственный подвергся тогда пересмотру. Негативные последствия конфессиональной политики, игнорировавшей внутренние убеждения верующих, давали себя знать и в Северо-Западном крае. Проанализированная выше (гл. 4 наст. изд.) секретная записка М.О. Кояловича (1862) о ликвидации униатской церкви в 1839 году содержала важные замечания о религиозной «апатии» «воссоединенных» с православием униатов как о результате административного нажима на верующих.

Однако оставалось немало тех, кому такой подход к оценке обращений в православие казался ригористическим, непрактичным. Государственная поддержка распространения православной веры к середине XIX века успела оставить глубокий след в мышлении и психологии практиков миссионерства. В условиях, когда вероисповедный диспут, разубеждение, пункт за пунктом, оппонентов в их привязанности к своей вере, преподание и внушение им новых религиозных истин наталкивались на культурные и языковые препятствия, а равно и сдерживались опасением спровоцировать беспорядки в отдаленных регионах империи, – в этих условиях завлечение в православие обещанием мирских благ не представлялось зазорной уловкой. Напротив, существовало мнение, что государство слишком скупо тратит деньги и прочие средства на это душеспасительное дело[1082].

Само положение православия как «господствующего» вероисповедания уменьшало вероятность перехода в него по духовным, религиозным мотивам. Даже и не будучи сопряжено с прямыми, ближайшими выгодами, принятие православия неизбежно меняло социально-юридический статус индивида, включало его в новый порядок взаимоотношений с государством. А ведь наряду с потенциальными преимуществами переход в православие мог повлечь за собой и утраты. Бльшая близость к государству часто предопределяла новые формы зависимости и подчинения; многие обращенные должны были привыкать к гораздо большей, чем в их прежней вере, государственно-церковной регламентации культа. Как ясно из новейших работ по истории обращений в Поволжье и Закавказье в XIX веке, сами по себе религиозные потребности очень редко подвигали иноверцев и инаковерующих – будь то язычники-черемисы, мусульмане-татары, русские раскольники, духоборцы или молокане – на переход в православие, в отличие, например, от обращений в баптизм, описывавшихся в автобиографических и биографических повествованиях как прозрение, обретение «живой веры»[1083].

Безусловно, противоречия между ригористической концепцией обращения и прагматическим подходом властей к смене веры не были в 1860-х годах чем-то совершенно новым. За этим просматривается та самая оппозиция спиритуального и обрядового, которая издавна в имперской истории служила политизации религии и определению лояльности государству через характер религиозности. И много ранее центральные власти, демонстрируя приверженность принципу имперской веротерпимости и реагируя на жалобы с мест, предостерегали миссионеров от насилия и принуждения в делах веры. Но в эпоху реформ проблема обращений, как взаимосвязанная с более широкой общественной дискуссией о ценностях индивидуализма и гражданской сознательности, приобрела особую значимость[1084]. Расхождения в понимании методов и целей обращений обострились в самой среде практиков миссионерства. Это было особенно заметно в регионах, где миссионерская деятельность издавна велась на профессиональной осное. Так, руководители «противомусульманских» миссионерских учреждений в Казани Е.А. Малов и Н.И. Ильминский сетовали на неспособность многих лиц как в приходском духовенстве, так и в церковной элите помыслить обращение иначе, чем в терминах сиюминутной перемены конфессиональной «приписки», и отказаться и от применения материальных стимулов, и от содействия полиции. Чего стоил один только священник, убежденный в том, что если в присутствии полицейского сорвать с голов крещеных татар, «совратившихся» в ислам, тюбетейки, то они немедленно станут вновь православными[1085].

Тем не менее не всё в воззрениях подобных «прагматиков»[1086] граничило с абсурдом. Новая эпоха вооружила и их новыми аргументами. По мере «национализации» империи за православием все больше закреплялась функция важнейшего компонента и маркера русской национальной идентичности. Серьезным коррективом к более современной концепции обращения выступала и выработанная за десятилетия техника насаждения православия. По наблюдению Р. Джерейси, кажущиеся сегодня столь примитивными суждения об обращении как о мгновенной перемене внешних признаков конфессиональной (и национальной) принадлежности отчасти оправдывались прозой миссионерской деятельности: «…Эти представления об обращении заключали в себе зерно истины, так как демонстрировали относительную нерезультативность миссионерских приемов морально-теологического убеждения и признавали, что более прямолинейные подходы, возможно, чаще приводят к успеху»[1087].

С другой стороны, как отмечает П. Верт, исследовавший бюрократическую инженерию массовых обращений в Поволжье, для самих обращаемых простолюдинов, «всё еще смотревших на религиозную принадлежность главным образом как на коллективное дело, идея религиозного “убеждения” была… слишком индивидуалистической, чтобы служить главным фактором в определении чьей-либо конфессиональной лояльности». С точки зрения прагматиков, проверявших «искренность» обращения, «даже совершённый сомнительным способом перевод иноверцев в православные мог представляться первым шагом в длительном процессе религиозной аккультурации», так что «ни одно обращение, какими бы приземленными ни были его мотивы, не было начисто лишено потенциальной духовной значимости»[1088].

На то, что описывается ниже в этой главе, можно взглянуть как на пример крайности в следовании прагматическому, «нещепетильному» подходу к обращениям в православие. Читателю предлагается принять во внимание тот факт, что для виленских устроителей смены веры католицизм был противником не только в связи с польским национализмом, но и сам по себе – не в теологическом или мировоззренческом аспекте, а в качестве комплекса практик, эмоций и символов, объединявших значительное по численности сообщество. Прослеживая динамику «обратительской» кампании, я стараюсь выявить вклад, внесенный в нее теми из администраторов среднего и низового звеньев, кто вплотную занимался надзором за отправлением католического культа. Непосредственные впечатления этих людей служили одной из движущих сил кампании: именно натиск миссионерствующей власти придавал зримость свойствам и атрибутам католической религиозности, которые, удивляя, раздражая или пугая организаторов, тем самым влияли на ход дела. Я попытаюсь также доказать, что сопротивление новообращенных принуждению хотя и не приводило к легализации их отказа от православия, но подрывало монополию властей на суждение о результатах обращений, о степени их успешности. Грубое побуждение к смене конфессии резко снижало шансы на последующую аккультурацию, укоренение конвертантов и их детей в новой вере. Но так происходило не только из-за отпора населения жесткой политике обращения. Экстремизм устроителей массовых обращений, которые в своем стремлении дискредитировать католичество задевали религиозные чувства вообще, вызывал тревогу у их же коллег-бюрократов и заведомо ставил под сомнение дальнейшие систематические меры по укреплению конфессионального самосознания новообращенных – заниматься этим после сеанса лихого миссионерства уже никому не хотелось.

Религиозные обращения как подтверждение политической лояльности

Кампания массовых обращений не была частью некоего заранее обдуманного проекта, предписанного сверху вниз к реализации. При М.Н. Муравьеве, как мы видели выше, рвение местных русификаторов к такому наступлению на католицизм не слишком приветствовалось. Обращениям Муравьев предпочитал процедуру переписывания («возвращения») в православие той части католической паствы, чью принадлежность или, точнее говоря, «долженствование» принадлежать к православию можно было обосновать документально. Начиная же с 1865 года местные энтузиасты противоборства с католичеством все чаще выступали с позиции воинствующего прозелитизма и в выборе как методов, так и объектов своей деятельности все меньше считались с легалистскими соображениями веротерпимости. С этой точки зрения, «латинизантами» были все без исключения католики, проживавшие в «исконно русской» земле, даже если факт принадлежности к этой церкви в нескольких поколениях мог быть формально доказан. Наряду с другими акциями властей, массовые обращения должны были служить дискредитации католицизма как исповедания.

Однако семена такой политики были посеяны все-таки при Муравьеве. О необходимости форсировать обращения католиков в православие энтузиасты русификации заговорили в первые же месяцы после подавления вооруженного сопротивления повстанцев. В октябре 1863 года гродненский губернатор И.Н. Скворцов сообщил М.Н. Муравьеву о желании некоторых «политических арестантов», находившихся под следствием в Гродно, принять православие. Казалось бы, ясное дело: к переходу в господствующую веру арестантов побуждала надежда на помилование. Губернатор, однако, не спешил отметать все такие прошения. Он просил разрешить ему «объявлять помилование тем из политических преступников… которые не совершили никаких особых преступлений (sic! – М.Д.)», так как, «присоединяясь к Православию, эти лица уже тем самым заявляют свое раскаяние и разрыв свой навсегда с польскою революционною партиею». По мысли губернатора, это было бы особенно полезно «для большего поощрения к тому (обращению в православие. – М.Д.) простого народа»[1089]. Губернатор считал мирские мотивы таких обращений в православие не изъяном, а достоинством, позволявшим преподать урок политической лояльности католическому простонародью.

Муравьев запросил мнения по этому вопросу митрополита Литовского Иосифа. Тот предостерег от неразборчивого помилования, предложив принимать в расчет степень вины, но для дальнейших событий бльшую важность имело его описание самой процедуры обращения:

Римско-католическое вероисповедание так близко к Православному Греко-Восточному, что переходу из первого в последнее не положено никаких стеснений. …Православным священникам предоставлено самим собою присоединять к Православной церкви Римских католиков. Священники сии обязаны только брать от присоединяемых подписки на непоколебимое пребывание их в Православии и подписки сии представлять чрез благочинных в консисторию…[1090]

Вольно или невольно Иосиф укреплял в головах чиновников представление о том, что переход из католицизма в православие не должен обуславливаться религиозными исканиями. По части соблюдения бюрократической формальности к католикам прилагалась та же мерка, что была прежде в ходу у православных миссионеров, обращавших язычников и мусульман. Пресловутая подписка рассматривалась как гарантия против отпадения в старую веру. В этом Иосиф уподоблялся тем миссионерам, которых еще в 1850-х годах резко критиковал Н.И. Ильминский, видевший в сборе подписок подмену кропотливой работы по религиозному просвещению новой паствы[1091]. (Ниже мы еще вернемся к естной предыстории этих подписок.)

Хотя ни митрополит Иосиф, ни Муравьев не являлись сторонниками пропаганды православия среди католиков, они разделяли мнение о допустимости обращений в православие, совершаемых из секулярных побуждений, в расчете на смягчение участи, сохранение служебного места и т. д. Переходы в православие католиков из высших сословий – дворянства и католического духовенства – высшая виленская администрация оценивала не по религиозному, а по политическому критерию. Сама по себе принадлежность шляхтича или чиновника польского происхождения к православию не являлась в глазах властей исчерпывающим доказательством его политической лояльности и самоидентификации с «русской народностью». Скорее это был один из признаков, значительно, но не безусловно повышающих вероятность положительного заключения на сей счет. Иногда основанием для благосклонности администрации становилось даже не обращение в православие, а наличие у католика православного потомства. Вот лишь два примера из серии генерал-губернаторских распоряжений 1864 года о деполонизации состава чиновников в Минской губернии. Бобруйский частный пристав Дворяковский был в порядке исключения оставлен в должности: «Благонадежен… как имеющий все семейство православного исповедания». Напротив, чиновник казенной палаты Кротовский, тоже католик во главе православного семейства, был аттестован отрицательно: «За благонадежность ручаться нельзя, хотя жена и дети его православные. Следует заменить чиновником русского происхождения»[1092].

Случалось, что заключение о политической неблагонадежности выносилось вопреки принадлежности лица к господствующей вере. Так, в реестре 1867 года помещиков «польского происхождения, но не римско-католического исповедания» по Ковенской губернии (он был составлен в связи с намерением властей освободить лояльных поляков от штрафного сбора с имений) давалась следующая характеристика Мирону Цертинскому, «православному (по матери)»: «Православного вероисповедания, но ополячившийся, благонадежности сомнительной…»[1093]. Отзыв звучит курьезно: «ополячившимся» назван человек «польского происхождения»! Пока Цертинский не навлек на себя подозрений, его официальный статус православного (которым он был обязан законодательству 1830-х годов о смешанных браках) словно бы скрадывал «польское происхождение». Но стоило ему дать повод властям усомниться в своей лояльности, тот же статус послужил основанием для ярлыка «ополяченный», подразумевающего презрение к родным корням и отступничество от «русской народности» и тем самым усугубляющего впечатление неблагонадежности.

Неудивительно, что сам по себе переход католика в православие не давал повода Муравьеву и ему подобным администраторам ликовать и трубить победу над «латинством». По большей части такие обращения оценивались со сдержанным оптимизмом. Я.Н. Бутковский, служивший в Северо-Западном крае по ведомству государственных имуществ, вспоминал в мемуарах об откровенном разговоре с генерал-губернатором. В духе новейших идей о религиозном обращении Бутковский выразил удивление, почему Муравьев, как ему казалось, закрывает глаза на своекорыстные и далекие от религии мотивы перехода поляков в православие, в особенности чиновников, стремившихся таким путем избежать увольнения с должности. Муравьев отвечал: «Всякий католик, принявший православие, уже не поляк… Я сам не высоко ценю [такого] ренегата, да его дети-то будут русскими»[1094]. Новообретенный статус православного связывался не с единовременным духовным перерождением человека, а с возможностью поместить его самого, а главное – его потомство, в такие условия, где они были бы заинтересованы культивировать русское самосознание, даже вопреки семейной традиции. Прагматизм такого расчета, однако, ставился под вопрос неразвитостью в западных губерниях тех институтов, которые могли бы стать фактором повседневной ассимиляции высшего польскоязычного слоя, – выборных органов самоуправления, общественных и коммерческих учреждений. А заводить их Муравьев не собирался из страха перед все тем же «полонизмом»[1095].

Проблема идентичности новообращенных в православие живо занимала и преемников Муравьева. В июне 1866 года К.П. Кауфман получил от могилевского губернатора А.П. Беклемишева шифрованную телеграмму следующего содержания: «Некоторые чиновники с семейством, признавая себя вполне русскими, желают присоединиться к православию. Распространился слух, что все-таки будут уволены. Могу ли заверить их, что они будут считаться русскими и пользоваться одинаковыми правами». Генерал-губернатор дал недвусмысленный ответ: «Можете успокоить желающих присоединиться, что я смотрю на принятие православия как на перемену знамени политического навсегда и вполне доверяю [тем], кто перешел с семейством»[1096]. А несколькими месяцами ранее, беседуя с чиновником Виленского учебного округа А.П. Владимировым, Кауфман задал ему вопрос, сформулированный – правда, в мемуарном пересказе Владимирова – как кредо миссионера-прагматика: «Неужели вы не верите в силу православия когда-нибудь в дальнейшее время ассимилировать то, что в начале присоединено к нему внешне, номинально?» Владимиров отвечал, что в таком результате не приходилось бы сомневаться, если бы новообращенные жили где-нибудь в глубине России, но не в крае, где так ощущается сила притяжения католицизма[1097].

В свою очередь, местные католики из высших социальных слоев, решавшиеся перейти в православие, вносили свой вклад в дискурс об обращении. Разумеется, в своих объяснениях и признаниях они старались подладиться под ожидания властей, но, учитывая интенсивность антикатолических фобий виленских русификаторов, это не всегда было простой задачей. Общей чертой дошедших до нас рассказов об индивидуальных обращениях является риторика пробуждения национальной памяти. Рассмотрим несколько случаев.

В первый раз помещик Виленской губернии и отставной офицер Зенон Деспот-Зенович обратился к местному губернатору с неординарным и притом не согласованным заранее прошением летом 1864 года. Он представил проект всеподданнейшего адреса, предназначенный для подписания его собратьями по сословию, в котором испрашивалось бы разрешение на «совершенное отделение литовского дворянства от польского» и на замену латинского языка русским в римско-католической литургии[1098]. Первый пункт соответствовал тогдашней официальной идеологеме, что польскоязычное дворянство на территории бывшего Великого княжества Литовского – вовсе не поляки, а забывшие своих предков «русские» (определение «литовское» Деспот-Зенович употреблял не в значении этнической принадлежности). Сколь бы часто ни поминалось это «исконное русское происхождение» в документах пропагандистского характера, на практике при идентификации поляков в расчет принималось не оно, а польская родная речь, католическое вероисповедание, круг ближайших родственников. Деспот-Зенович предлагал буквальное прочтение идеологической конвенции. Второй пункт прошения поднимал еще более деликатный вопрос. В то время, когда даже русскоязычные уроки католического закона Божьего в народных школах не получили еще санкции генерал-губернатора, католик, инициирующий от имени единоверцев перевод на русский язык мессы, легко мог навлечь на себя подозрения в содействии католическому прозелитизму среди православного населения[1099]. Проект адреса не вышел из стен генерал-губернаторской канцелярии.

Убедившись в неудаче прошения, Деспот-Зенович весной 1866 года, уже при Кауфмане, решился писать прямо генерал-губернатору, на сей раз о своем желании обратиться в православие. Он с гордостью сообщал, что происходит от «византийско-сербских князей», и со ссылками на исторические труды, включая «Историю» Н.М. Карамзина, отмежевывался от каких бы то ни было связей с польскостью: «Предки мои князья сербские прибыли не в Польшу, а к Западно-Русскому Великому князю Витольду (sic! – М.Д.) и получили грамоту на русском языке на земли от реки Дисны до реки Мышь… Я и предки мои всегда были русскими душою, разумом и чувствами сердца в беспредельной верности Всероссийскому престолу». Потомок «русских душою» «князей сербских» всепокорнейше просил Кауфмана «принять живейшее участие в присоединении меня к Православной церкви, свято чтимой моими предками». Реконструированная таким образом генеалогия затушевывала неоспоримые факты: ближайшие предки Деспот-Зеновича были, как-никак, католиками, а филиальный костел в его имении Псуя, который он вызывался переделать в православный храм, был построен не кем-нибудь, а его матушкой[1100].

Ни виленского губернатора Панютина, ни самого Кауфмана не смутило, что проситель ни словом не коснулся религиозных убеждений как таковых, словно он никогда и не был католиком. Вместе с тем выспренний тон прошения не отвлек их от более прозаичных, но, как кажется, более важных для администрации вещей. Губернатор, рекомендуя Деспот-Зеновича Кауфману, не прокомментировал генеалогические экзерсисы, зато счел нужным пояснить: «Благонадежен, но не пользуется между родней особенною привязанностью»[1101]. Понятно, что, будь такая «привязанность» прочнее, можно было бы рассчитывать на то, что обращение Деспот-Зеновича подаст пример его родственникам. А вот предложение переоборудовать костел в православную церковь живо заинтересовало борцов с католицизмом, ибо давало надежду на переход в православие окрестного простонародья. На переделку костела в Псуе было отпущено 500 рублей из казенной суммы в 10 тысяч рублей, выделенной виленской администрации в 1866 году на экстренные расходы, связанные с переходом католиков в православие[1102].

В том же 1866 году репрезентация обращения в православие как патриотического акта имела место и в случае крупного минского землевладельца князя Бронислава (в православии Александра) Друцкого-Любецкого. В открытом письме «Мое обращение в православие», сначала разосланном родным и знакомым, а затем напечатанном в разных газетах, он представлял уход из католицизма как своего рода профилактику против политической заразы: «Допустим, что мы теперь искренно станем русскими; но если мы сохраним католицизм, кто нам поручится, что ксендзы не вольют в сердца детей наших ненависть, крамолу и бунт?» Почти не вызывает сомнений, что эту аргументацию Друцкий-Любецкий позаимствовал у архиепископа Антония Зубко, который еще в 1864 году в программном письме М.Н. Муравьеву (подробнее о нем см. ниже в данной главе) предлагал использовать в собеседованиях с крестьянами-католиками следующий довод: «Государь не католическую религию преследует, а наказывает тех, в чьих руках религия и которые во зло употребляют ее, возжигая вражду и кровопролитие вместо внушения любви и мира. …Не религия виновата пред Государем, но ксендзы»[1103]. В сущности, «Письмо…» Друцкого-Любецкого было в гораздо большей степени пропагандистским жестом, чем исповедью неофита. Никто из католиков не откликнулся на его приглашение присутствовать в православном соборе при обряде его перехода в «веру предков»[1104].

Соответствующий канон повествования об обращении проникает в мемуарную литературу. Александр (до обращения Август) Ягмин, сын влиятельного гродненского помещика Феликса Ягмина, проведший некоторое время в отряде повстанцев и сдавшийся властям, после освобождения из-под следствия решил принять православие. Из анализируемых здесь свидетельств воспоминания Ягмина ближе всего подступают к традиции осмысления обращения в терминах озарения, переворота в жизни. Однако и они обходят тему подразумеваемых вероисповедных преимуществ православия перед католичеством. «Какая-то старая русская книга без первых страниц», счастливо попавшая в руки Ягмина еще в тюремном заключении, содержала очерк истории православной церкви в России. Она-то и раскрыла вчерашнему повстанцу глаза на то, к какой вере принадлежали его далекие предки: «Тихая скорбь о заблудшихся чадах (униатах. – М.Д.), полнейшее отсутствие злобы против католиков… и вместе с тем ясность… невольно подкупали в свою пользу». Кротость и смирение предстают здесь не столько постулатами вероучения, сколько атрибутами идеализированного исторического облика церкви, противопоставленной фанатичному и агрессивному католицизму. Эти свойства католицизма тут же материализуются. Отец Ягмина, узнав о готовящемся обращении, не захотел знаться с сыном и распустил о нем грязные слухи. Торжественный акт присоединения в православном храме в апреле 1867 года не почтил своим присутствием ни один из местных помещиков-поляков (хотя – характерная деталь – всех известили об этом полицейскими повестками), зато «крестьян была такая масса, что церковь не могла вместить и половины». Среди них неофит почувствовал себя как в новой семье: «…после крещения… все радостно бросились меня поздравлять, называли своим»[1105].

Итак, национально-патриотическое обоснование индивидуальных обращений католиков в православие явно преобладало над собственно духовно-религиозным. Секулярное по духу самоотождествление с далеким историческим прошлым, с истоками национальной истории в целом отвечало прагматической позиции высших администраторов, не требовавших от кандидатов в православные доказательств нового религиозного опыта. Однако чрезмерная эксплуатация этой мифологемы порой вызывала негативную реакцию у русификаторов, заставляя их осознать, что у прагматизма в вопросах веры есть своя крайность – религиозный индифферентизм. Ограничусь пока единичным, но выразительным примером. В течение весны и лета 1867 года редактор газеты «Виленский вестник» М.Ф. Де Пуле делился в письмах единомышленнику П.А. Бессонову грустными наблюдениями о злоупотреблениях, допускавшихся при организации массовых обращений крестьян-католиков в православие. Окончательно вывел его из терпения некий католический священник, задумавший примкнуть к шедшей полным ходом кампании по дискредитации католицизма:

А то раз ко мне является ксендз. «Принимаю, говорит, православие и хочу изобличить Волончевского; так нельзя ли?» Морда у него, знаете, совершенно езуитская. Да вы, говорю, лучше расскажите тот процесс духовной борьбы и т. д. Не понимает, подлец, или прикидывается не понимающим: прорвало его фразами «о крае древле-русском и искони православном», созданными гением Кояловича, Кулина и пр. Да вы-то кто? говорю: поляк? – «Нет-с, помилуйте, я испанского происхождения!» Ей-Богу, не лгу[1106].

Небрежно оборванный пассаж («…расскажите тот процесс духовной борьбы и т. д.») отсылал к общеизвестным, как думалось автору письма, стандартам подлинного религиозного обращения и требованиям, предъявляемым к исповедальному нарративу конвертанта. В сущности, Де Пуле требовал от собеседника соответствия идеалу «внутренней веры», противостоящей фарисейству и ханжеству. В контексте этой беседы «прорвавшиеся» из уст ксендза конвенциональные русификаторские формулы воспринимались как профанирующие сам акт обращения, выдающие его неискренность[1107].

Прорывающиеся у самого Де Пуле нетерпимость и ксенофобия («морда езуитская») наводят на мысль, что ригористический идеал искреннего и выстраданного обращения мог выдвигаться именно тогда, когда русификаторам хотелось высказаться о необратимой чуждости католиков из высших сословий. Едва ли образованные католики переоценивали устойчивость прагматичного отношения местной администрации к мотивированным мирскими нуждами обращениям в православие. Известный виленский публицист А. Киркор, в 1866 году еще лояльно настроенный к имперским властям, в поданной в МВД анонимной записке выражал горькое сожаление о перегибах в политике кауфмановской администрации: «Ежели бы мы даже и приняли православие, поверят ли еще и тогда нам? Мы уже видели подобные примеры. Верим ли мы сами обещаниям местных властей? Конечно нет… Разве мы теперь видим крепость и единство власти, разве замечаем единомыслие деятелей?»[1108] Словом, у католиков были основания опасаться, что сегодняшние прагматики обернутся назавтра ригористами, и тогда отсутствие духовно-религиозной мотивации (не являющееся ни для кого секретом и лишь закамуфлированное, с молчаливого взаимного согласия, патриотической риторикой) послужит поводом и доводом для дискриминации новообращенных в православие как закоренелых «поляков» или «ополяченных».

Проповедь православия «именем Правительства»

Как мы видели выше, между виленской администрацией и обращавшимися в православие католиками из высших сословий существовал хотя и не очень прочный, но консенсус относительно секулярного и политического смысла обращений. С учетом этого можно более глубоко объяснить сдержанность М.Н. Муравьева, а на первых порах управления краем – и К.П. Кауфмана в деле массовых обращений католического простонародья. Дело в том, что воззрение местной администрации на крестьянство было амбивалентным. Согласно популистской идеологии «русского дела», крестьянство, независимо от конфессии, являлось опорой законной власти и хранителем русских начал в ополяченном крае. Но в другом ракурсе, заданном в большей степени сословной ментальностью, чем «оптикой» национализма, крестьянство представало не столько сплоченной «массой», сколько беспорядочной и непредсказуемой в своем поведении толпой. Неразумность, мнительность, упрямство, склонность к предрассудкам и прочие черты из стереотипного образа темного мужика легко переносились русификаторами на тот самый «народ», который они же в других обстоятельствах превозносили за верность престолу и безошибочный национальный инстинкт[1109]. Соответственно, у властей не было уверенности, что крестьяне-католики, отличающиеся, как выражался один из генерал-губернаторов, «религиозной подозрительностью»[1110], окажутся достаточно сознательными и прагматичными и согласятся считать переход в господствующую веру делом не религиозной совести, а гражданского самоопределения.

Муравьев порой пресекал административное вмешательство даже в дела о «совращении» православных в католицизм и о «латинизантах». В мае 1864 года командующий войсками в Могилевской губернии генерал-майор Лихутин рапортовал ему о том, что в губернии «находится весьма много обывателей, присоединенных к православию от униатов, которые придерживаются католицизма и явно уклоняются от православной церкви». Лихутин предлагал при помощи своих офицеров составить список таких лиц по Могилевской, а заодно и по Минской губернии. Муравьев остудил рвение генерала резолюцией: «…не следовало входить в дела гражданского и еще менее духовного управления». В отправленном вскоре письме епископу Могилевскому и Мстиславскому Евсевию он так развивал мысль о разграничении компетенции светских и духовных властей: «…слово Ваше, как слово Архипастыря, ко вверенному Вам духовенству, внушит оному способы и средства действовать на таких прихожан нравственною силою, которая в подобных случаях сильнее и успешнее всяких понудительных полицейских мер, ибо от духовенства и от образа его действий, а не от светской полицейской власти зависит укоренение в народе глубокого сознания религиозных обязанностей…»[1111]. Инструкция Муравьева, в духе новейших тенденций конфессиональной политики, переносила акцент с внешних признаков принадлежности к вероисповеданию («униатская» наружность как раз и бросилась в глаза Лихутину и его подчиненным) на религиозные убеждения.

Однако у политики массовой смены веры имелись энтузиасты, к советам которых прислушивался даже Муравьев. Уже не раз появлявшийся на этих страницах архиепископ Антоний Зубко, соратник Иосифа Семашко по «воссоединению» 1839 года, в 1840-м – автор проекта унии католиков с православием (см. гл. 2 наст. изд.), а в описываемое время – архиерей «на покое», первым из авторитетных местных деятелей сформулировал программу массовых обращений в православие, движимых секулярными мотивами. В ноябре 1864 года он обратился к Муравьеву с доверительным письмом, трактовавшим миссионерскую деятельность как залог сплочения «всех русских сил здешней интеллигенции»[1112]. Вместо ведения вероисповедной полемики Антоний предлагал задействовать ресурс прямой коммуникации между чиновниками и вчерашними крепостными. Обращение в православие должно происходить при энергичном вторжении государства в повседневную жизнь крестьян (тогда как в своем проекте 1840 года Антоний намеревался воздействовать на простонародье через помещиков). Объясняющий, уговаривающий, взывающий к пониманию чиновник сам по себе был тем представлением – или явлением – государства, которое, по задумке, не могло не произвести на простецов неизгладимого впечатления:

Крестьяне, побуждаемые живою благодарностью за освобождение их от крепостной зависимости, охотно бы присоединялись к православию, если б узнали, что этого, для их же блага, желают Государь и батька Муравьев. Если б об этом сказали им православные священники, они бы подумали, что священники… только желают умножения своих прихожан. Но они поверили бы, если б сказал им высший чиновник вроде Стороженки вместе с мировым посредником, и соглашались бы быть православными после откровенного объявления и объяснения[1113].

Желая подчеркнуть важность речи как таковой в этом деле, Антоний в письме «батьке Муравьеву» словно бы невзначай переключается в стиль беседы с крестьянами и спохватывается, только исписав две страницы («Извините, что я пустился проповедовать, позабыв, что пишу к вам, а не говорю с мужиками»). Воображаемый оратор вещает фактически от имени императора и не скупится на того рода риторику, которую позднее очевидец виленских обращений А.П. Владимиров метко назвал «зазыванием». Вот фрагмент этой «проповеди»:

Государь не может доверять даже р[имским] католикам крестьянам, подозревая, не подверглись ли они льстивым наущениям ксендзов и не настроены [ли] враждебно против Государя. …Государь и батько ваш Муравьев желают для спокойствия края, блага вашего и ваших потомков, чтобы вы согласились быть православными, подобно предкам вашим. …Все [ваши предки] были православными, и все были свободными, пока поляки не завладели здешним краем и паны не взяли русский народ в подданство…[1114]

Для того чтобы побудить крестьян к самоотождествлению с государством, предлагалось прибегнуть к различным материальным поощрениям и стимулам. Антоний с гордостью рассказывал о личном миссионерском успехе: он склонил к переходу в православие четыре семьи из мелкой шляхты, дав взаймы по 5 рублей и обещав похлопотать о снятии с них «контрибуции», т. е. штрафного сбора: «У вас на лбу не написано, что вы мятежники, но и на вас падает пятно, которым замарали себя р[имские] католики; вы это пятно смоете, приняв православие». Среди других способов привлечения к православию «бедняков» из мелкой шляхты, однодворцев, мещан он называл раздачу земельных участков, выделение леса для построек. В отношении крестьян Антоний особенно рассчитывал на некие – едва ли четко отслеженные им самим – социальные механизмы подражания: «Лишь бы одна волость удачно была присоединена к православию, соседние волости легко бы последовали, как овцы за стадом»[1115].

Письмо архиепископа Антония было передано Муравьевым на рассмотрение митрополита Иосифа. Тот указал на отсутствие «твердых оснований» для деятельности специального миссионерского общества в Северо-Западном крае[1116]. Мнение это в принципе не расходилось с муравьевским. Однако, судя по всему, Антоний все-таки сумел заинтересовать Муравьева в возможностях наступательного подхода к проблеме приращения православной паствы. До своей отставки в марте 1865 года генерал-губернатор, как мы видели выше в главе 5, успел утвердить несколько дел о массовом «возвращении» в православие под предлогом разбора паствы, невзирая на то, что среди побуждаемых (или понуждаемых) к смене конфессии было немало лиц с прочным католическим самосознанием (особенно в Логишине на Пинщине). Упомянутый в письме Антония А.П. Стороженко в рапортах Муравьеву в феврале 1865 года писал о необходимости координации усилий к обращению католиков в Минской губернии и, вслед за Антонием, упирал на фактор сотрудничества между мировыми посредниками и священниками и на искусство «говорить с народом». Высшей администрации, доказывал он, следует смелее полагаться на здравый смысл и инициативу рядовых миссионеров-добровольцев, которые отыскивались в самых отдаленных и глухих уголках края:

В Речицком уезде мировые посредники живут с духовенством в дружбе и полном согласии. Зато же видны и последствия этого единодушия: из 5490 душ католиков 1018 приняли православие, и кроме того в с[елении] Липовом изъявили желание также принять православие около 200 душ богемцев. Много этому способствовал мир. поср. подпоручик Дехтерев, человек простой, прослуживший в нижнем чине 12 лет, но необыкновенно сметливый, разумный, имеющий дар говорить с простым народом. Если православие будут вводить с большей энергией, как это делалось до сих пор, то Дехтереву откроется широкое поприще для деятельности не только в Речицком, но в Мозырском и Бобруйском уездах…[1117]

Следует также учесть, что у Антония было множество знакомств в местном образованном обществе (не исключая католиков), а положение архиерея «на покое» давало ему досуг для работы над публицистическими статьями, личных встреч и дискуссий. Судя по подготовленному при его участии год спустя, в конце 1865-го, новому проекту унии католиков Западного края с православием[1118], в Минске и Вильне существовали кружки, в которых миряне и духовные обоих вероисповеданий вели прения на конфессиональные и связанные с ними темы. В письме Муравьеву Антоний утверждал, что его преемник на Минской кафедре архиепископ Михаил Голубович, ходатайствовавший в том же 1864 году об учреждении «Религиозно-патриотического общества для распространения Православия» (и тоже получивший отказ митрополита Иосифа), действовал «по натиску общественного мнения»[1119]. Антоний, скорее всего, преувеличивал мощь «натиска», но эти слова можно интерпретировать как признание того, что излагаемый вслед за ними сценарий массовых обращений уже не является канцелярской тайной.

Преемник Муравьева К.П. Кауфман по прибытии в Вильну не провозглашал курса на организацию массовых обращений. Но к осени 1865 года новому генерал-губернатору пришлось убедиться в том, что, несмотря на отсутствие миссионерского общества, идея оправославления католиков пустила корни и группирует вокруг себя все больше чиновников в подчиненном ему аппарате. Тяга к «обратительству» наблюдалась как в отдаленных от Вильны, примыкающих к великорусским губерниям частях края, так и в западном его крыле.

В ноябре 1865 года на стол Кауфману лег примечательный документ – рапорт исправника Могилевского уезда О.Г. Сукрухо губернатору А.П. Беклемишеву. Сукрухо был известным в губернии ревнителем православия; на страницах этой работы он представал уже как активный участник позднейшего спора вокруг чудотворной иконы в Белыничском костеле. В рапорте губернатору от 7 октября он докладывал о том, как он сам и его помощник стараются инспирировать в среде мелкой шляхты движение в православие. Дело это началось было хорошо, но вскоре натолкнулось на серьезное препятствие: «Во многих местах шляхта единогласно возражала, что, если бы было поменьше костелов и в особенности ксендзов, они не задумываясь исполнили бы желание Правительства, боятся только одного, что ксендзы их проклянут и вообще им не будет от них житья». Развитие событий подтверждало зловредность ксендзов: в одной околице они уже пригрозили, что «всякого того, кто перейдет в Православие, они и Папа проклянут со всем семейством». «Это несколько случаев явного противодействия ксендзов, а сколько тайных увещаний?» – сокрушался Сукрухо[1120].

Не так уж удивительно, что, по логике исправника, совершенно естественная реакция священников на перетягивание их паствы в чужую конфессию приравнивается к антиправительственному выступлению. Интереснее отметить пренебрежение религиозной самоидентификацией католиков. Желая не дать ксендзам застращать бедных шляхтичей, исправник вовсе не беспокоился о том, чт как раз и делало эти угрозы действенными, – о вере этих вроде бы почти принявших православие людей в духовную власть и авторитет католических священников. Ужас католиков при мысли о папской анафеме казался ему чем-то вроде суеверия, боязни заговора или порчи. Поскольку слабость к суевериям не мешала миллионам православных оставаться чадами церкви, постольку и в этом случае боязнь какого-то «проклятия» требовала полицейских мер против подстрекателей, но не духовного их переубеждения. Другой препоной на пути массовых обращений Сукрухо считал «то обстоятельство, что в переходе в Православие они (мелкие шляхтичи. – М.Д.) не видят для себя существенной, видимой пользы». Как и преосвященный Антоний годом ранее, могилевский исправник предлагал оказывать переходящим в православие «вспомоществование» деньгами или землей[1121].

Губернатор Беклемишев не решился утвердить своей властью предложенный исправником план действий. Его колебания были типичны для администратора, поставленного перед нелегкой задачей: согласовать проверенные временем методы управления имперской окраиной с энтузиазмом нижестоящих чиновников-националистов. Уклончивые формулировки в письме Беклемишева Кауфману показывают, что он хотел одновременно выразить сомнение в пользе форсирования массовых переходов в православие и застраховать себя от упрека в недостаточном сочувствии патриотической инициативе своего подчиненного. Так, по поводу предложенного Сукрухо строгого надзора за контактами ксендзов с мирянами губернатор писал: «…прямые меры воспрещения такого рода действий [католического духовенства] со стороны гражданской администрации несколько щекотливы…». Губернатор не мог умолчать и том, что, кроме исправников, в обратители подались и служащие Жандармского корпуса, чьи действия не подлежат прямому губернаторскому контролю: «…усердие жандармских чинов, не только унтер-офицеров, но даже и некоторых начальников [уездных] управлений, в обращении в православие католиков выражается иногда в весьма неловкой форме…»[1122].

Отвлечемся ненадолго от переписки между Могилевом и Вильной, чтобы на конкретном примере уяснить, в какой именно «неловкой» форме могло проявляться обратительское рвение низовых агентов власти. История эта тем любопытнее, что произошла в том же октябре 1865 года в ближайшем соседстве с Могилевским уездом – в Игуменском уезде Минской губернии. Житель шляхетского застенка (от польского «zacianek» – селение мелкой шляхты) Белычаны Петр Толстик, едва успев принять православие, подвергся оскорблениям и даже физическому насилию со стороны братьев и племянников. Согласно рапорту начальника уездного жандармского управления капитана Кобылинского главноуправляющему III Отделением кн. В.А. Долгорукову, родственники неофита честили его «отступником католической веры» и требовали по-прежнему вносить причитающуюся с него долю семейной контрибуции. Толстик долго терпел брань, но когда один из братьев «начал кидать в него чем попало – корытом, поленом и наконец кадушкой, то Толстик сейчас объявил священнику Белычанской церкви Константновичу, что за принятие им православия родные его бьют и требуют контрибуции». Священник немедля сообщил об этом военному уездному начальнику, который командировал в Белычаны помощника в сопровождении десятка казаков для ареста смутьянов Толстиков. Вероятно, отряду приказали не слишком спешить: за несколько часов до их появления в застенок прискакал жандармский унтер-офицер. От имени военного начальника он спросил католиков, «желают ли они принять православие», и предупредил, что «если не примут, то за буйство будут высланы в Томскую губернию». Приближение казаков сделало осязаемой эту, по всей вероятности, преувеличенную угрозу (в некотором роде эквивалент запугивания католиков проклятием от папы римского). «Добрый» жандарм добился своего: Толстики «сначала не соглашались на принятие православия, но потом родной брат Петра Толстика Петр Толстик (sic! – М.Д.) дал подписку, что согласен принять православие, лишь бы не быть высланным на поселение». «Когда же стали въезжать казаки, то все дали подписки на принятие православия, с своими семействами, которое и было совершено священником Константиновичем», – с гордостью за успех своего сметливого подчиненного заключал рапорт жандармский капитан Кобылинский[1123]. Пожалуй, он удивился бы, доведись ему узнать, что вышестоящие администраторы находят подобную ловкость «несколько щекотливой».

Получивший к тому моменту еще несколько аналогичных донесений Кауфман разделял тревоги Беклемишева. Ознакомившись в ноябре 1865 года с письмом последнего и приложенным рапортом исправника, генерал-губернатор наложил следующую резолюцию:

Относительно разговоров и убеждений к переходу в православие шляхты исправником, помощниками его и жандармами просить губер[натора]: внушить им не проповедовать именем Правительства, которое отнюдь не должно быть вмешиваемо в разговоры о религии. Те из шляхты, которые приняли православие, должны быть предметом особой заботливости гражданской власти, и если можно им предоставить какие-либо земельные или другие выгоды в пособие для лучшего устройства их быта, то я буду ожидать особого о том представления; но ни в каком случае оно не должно иметь характера награды за переход в православие[1124].

От внимания Кауфмана не ускользнуло, что об обращении в православие в рапорте исправника настойчиво говорится как о «желании» или даже «воле Правительства». Несмотря на решительный тон, резолюция Кауфмана и отданные на ее основе распоряжения могли быть прочитаны двояко. Если судить по риторике, генерал-губернатору претили секулярные приемы инспирирования обращений, низводящие смену веры до какой-то сделки. Однако указание «не проповедовать именем Правительства» можно было истолковать и в смысле «соблюдения приличий» для отвода глаз недоброжелателей Кауфмана в Петербурге.

Решающим толчком к ажиотажу обратительства стало громкое дело о переходе в православие более шестисот крестьян в местечке Быстрица (Быстржица, Быстшица) Виленского уезда в декабре 1865 года – всего через три недели после резолюции Кауфмана на рапорте из Могилева. Согласно версии, изложенной в официальной бюрократической переписке, невольным виновником поворота быстрицких католиков к православию стал ксендз Сульжинский, незадолго до того назначенный в тамошний приход. Прожженный вымогатель, он отказался хоронить незаконнорожденного младенца. Обвинив родителей в умерщвлении ребенка, Сульжинский потребовал уплатить ему за отпевание круглую сумму. Губернатор С.Ф. Панютин, узнав об этом, нарядил следствие. До начала суда Сульжинского заключили в монастырь. В составленном позднее подробном донесении Кауфману Панютин писал о возмущении крестьян вымогательством Сульжинского как о главной причине их отпадения от католицизма. Губернатор воздавал должное военному начальнику Виленского уезда штабс-капитану лейб-гвардии Семеновского полка князю Н.Н. Хованскому: тот из разговоров с крестьянами убедился, что «они недалеки от присоединения к православной церкви». В следующий раз Хованский прибыл в Быстрицу вместе с православным священником Антонием Петкевичем (уже знакомым нам ненавистником епископа Волончевского) «для поверки на месте искренности заявленного ему крестьянами желания присоединиться к православной церкви». На сходе крестьяне подтвердили искренность своего намерения, священник объяснил им «основные начала православной веры». Уже на следующий день к священнику явились 80 человек для «присоединения» к православию. С каждым днем число присоединяющихся росло, пока не достигло к 5 декабря 1865 года 638 человек. В этот день костел, закрытый по устному распоряжению самого Кауфмана 23 ноября, был торжественно освящен в православный храм (переделку убранства провели в рекордно короткий срок), и Быстрицкий католический приход прекратил свое существование[1125].

Панютин составлял свое донесение, имея в виду, что его текст будет положен в основу отношения Кауфмана в МВД, глава которого П.А. Валуев не одобрял гонений на католицизм и вообще выступал за бльшую веротерпимость в имперской политике. Этим объясняются не только акцент на сознательности и добровольности обращения, но и красноречивые умолчания. Так, количественный показатель успеха обращения – 638 человек на момент открытия православного храма – выглядел бы куда менее впечатляюще, если бы губернатор не «позабыл» сказать, что в упраздненном приходе осталось почти 1700 (!) католиков, не имевших теперь ни священника, ни храма[1126].

В свою очередь, жандармский штаб-офицер по Виленской губернии полковник А.М. Лосев в донесении высшему начальству приоткрывал завесу над «кухней» миссионерства в Быстрице: «[По распоряжению Хованского] чрез местных жандармских унтер-офицеров была проведена мысль, что они (крестьяне. – М.Д.) всего более могут доказать благодарность своему Государю-благодетелю принятием той веры, которую он сам исповедует…». «Странно, что уездн[ый] начальник уполномочен объявлять о том, что может быть приятно Государю», – прокомментировал это сообщение один из высших чинов III Отделения[1127]. В том, однако, и состояло дело, что Хованского никто на это не уполномочивал: нижестоящие чиновники в Виленском генерал-губернаторстве были смелее своего начальства в проповеди православия «именем Правительства» и даже императора.

Из виленских русификаторов наиболее ценным откровением об организации «присоединения» в Быстрице одарил историков А.П. Стороженко, в 1866 году выдвинувшийся на роль фактического руководителя кампании обращений. Его идея фикс (ниже разбираемая подробнее, с учетом практических последствий) заключалась в устройстве обращений силами ксендзов, готовых или специально вынуждаемых властями к принятию православного священнического сана. Одним из этих парадоксальных кандидатов в миссионеры был не кто иной, как Сульжинский, которого после быстрицкого скандала не лишили ни свободы, ни сана. Возражая губернатору Панютину, изумленному столь странным выбором, Стороженко в секретном письме генерал-губернатору Э.Т. Баранову доказывал, что для задуманного им предприятия вовсе не годятся благочестивые и почитаемые паствой ксендзы. Нужны, напротив, такие, как Сульжинский: «Нарекание на Сульжинского Р[имско]-к[атолического] духовенства (в безнравственности. – М.Д.) было совершенно основательно. Чтобы вызвать снисхождение военного начальника при следствии, он много способствовал к обращению прихожан в православие, так что дело ясное затемнили до такой степени, что по суду Сульжинский не был обвинен»[1128].

Свидетельство Стороженко соотносится – в части фактов, но не их оценки – с фрагментом записки А. Киркора от мая 1866 года, посвященной обличению произвола и злоупотреблений крайних русификаторов в администрации Кауфмана. Не называя имени Сульжинского, Киркор описывал его назначение в Быстрицу как стратагему, которую обратители желали применить и к другим приходам:

Организация и процедура переходов в «царскую веру»

Первоначальное впечатление успеха массовых обращений в Быстрице и Подберезье явилось важным фактором в русификаторских мероприятиях администрации Кауфмана. Видимо, не случайно торжественное действо переосвящения костела в православный храм в обоих случаях совпало с участием генерал-губернатора в заседаниях секретных комиссий в Петербурге, где проекты жесткой деполонизации, отстаиваемые им и его киевским коллегой Безаком, подвергались критике со стороны П.А. Валуева, В.А. Долгорукова и некоторых других сановников. Известия из Вильны поспевали в нужный час. Телеграмма Панютина о торжестве в Быстрице («От глубины души поздравляю Вас как главного начальника и как ревнителя Православия») была получена в Петербурге 7 декабря 1865 года[1138], за три дня до подписания Александром II, после горячих дебатов между сановниками, указа о запрете лицам «польского происхождения» приобретать землю в Западном крае[1139]. Аналогичная церемония в Подберезье состоялась 3 апреля 1866 года, накануне утверждения императором постановления особой Комиссии по делам римско-католической церкви, предоставляющего генерал-губернаторам право закрывать католические костелы и целые приходы «вследствие обращения большинства жителей в православие и малочисленности прихожан католиков или по другим особо важным причинам»[1140].

В течение последующих полутора лет высочайшее повеление от 4 апреля 1866 года, весьма произвольно толкуемое в Вильне, служило юридической, с позволения сказать, базой для наступления на католицизм в Северо-Западном крае[1141]. Незадолго до его утверждения, в марте 1866-го, Александр II принял кн. Н.Н. Хованского и, обняв и поцеловав его, со словами «Я вполне убежден теперь, что полонизм – католицизм»[1142], одобрил план расширения кампании. Нарастание в 1866 году напряженности в отношениях России со Святым престолом, приведшее в конце концов к разрыву конкордата 1847 года, также подогревало антикатолические страсти в Вильне. Цель кампании формулировалась в дружеских беседах, которые нередко велись в присутствии Кауфмана, почти как лозунг: «Мы скоро перебросим папизм за Неман!» «Прием, оказанный Государем Императором князю Хованскому… дал толчок деятельности мировых посредников, почти все бросились обращать крестьян к православию, и постоянно поступают требования о закрытии костелов…» – говорилось в одном частном донесении в III Отделение в июне 1866 года. «Обращение стало чем-то вроде steeple-chase (англ. скачки. – М.Д.): исправники, посредники, становые, все пропагандировало и присоединяло к православию», – вспоминал позднее И.А. Шестаков, виленский губернатор в 1868–1869 годах[1143].

Со временем в «обратительство» вовлекалось все больше гражданских и военных лиц, и когда счет присоединившимся перевалил за первые десять тысяч, секулярная подоплека кампании вышла наружу. Наряду с декларациями о добровольности обращений в отчетах и корреспонденции виленских миссионеров начала звучать тема насильственного благодеяния, совершаемого государством по отношению к неразумным подданным.

Тезис о полезном для властей религиозном индифферентизме католического простонародья был намечен уже в первых жандармских донесениях о массовых обращениях[1144]. В свою очередь, некоторые члены Ревизионной комиссии постарались подвести под это воззрение какое ни есть историческое обоснование:

…в массе (католиков. – М.Д.), перекочевывавшей частями из православия, то в унию, то в латинство, то обратно в православие… далеко не та твердая приверженность к костелу, чтобы современное… возвращение к православию кроткими и мирными путями было бы одною мечтою, при энергичном содействии местных властей. Ныне население, даже и наиболее ополяченное, насчет возвращения к православию говорит: «тршеба бендзе»[1145], в других местностях[1146] оно выражается: «прикажут, то и станем русскими». Если колебания уже начали проникать в среду жмудинов, никогда не бывших православными, то тем более они должны иметь место среди населения, говорящего по-белорусски…[1147]

Этому суждению генерала В.Ф. Ратча, официального историографа «польских мятежей», вторил в июне 1866 года инспектор Виленского учебного округа Н.Н. Новиков, обнадеживавший коллег-русификаторов насчет перспектив «раскатоличивания» даже этнических литовцев в Ковенской губернии:

…ни одна религия, как доктрина, не сильна здесь. Гораздо сильнее религии здесь развито чувство собственности, как наиболее естественное и наименее требующее рефлексии. С этой точки зрения заметное в последнее время тяготение к православию есть плод того, что православие есть «царская вера», а царь удовлетворит чувству собственности[1148].

Важной чертой многих из такого рода суждений является претензия на проникновение в самую суть «народных» понятий о коренном различии между «поляком» и «русским». Лосев в своем рапорте о торжестве в Быстрице с умилением отмечал: «В волостном правлении, где я останавливался, я встретил двух крестьянских мальчиков, и, когда спросил одного из них: кто ты? он смело и весело отвечал: я русский; при этом другой мальчик несколько сконфузился. Заметив это, я спросил таким же образом: кто ты; он отвечал: я еще поляк, но сейчас пойду к батюшке и сделаюсь русским; и затем побежал в церковь и принял православие». (Остается загадкой, поинтересовался ли батюшка тем, как смотрят на это родители несовершеннолетнего.) «По их убеждениям», веско заключал новоиспеченный миссионер, православный есть русский, а католик – «поляк, хотя бы по происхождению он был и белорусс, не знающий ни слова по-польски»[1149]. Слова и поведение мальчика в описании Лосева в точности воспроизводят стереотипные изображения мгновенного превращения инородца/иноверца в русского и православного, часто встречавшиеся в тогдашних повестях и рассказах «для народа»[1150].

Вообще, обратителям не была чужда логика мышления, подсказывавшая взгляд на принятие православия как важный, но лишь начальный шаг в длительном процессе аккультурации к новой вере. Однако возобладала не она. Эмоциональная апелляция обратителей к «народным» понятиям о смене веры придавала кампании видимость самодостаточного, эпохального свершения. Одной из важных причин того, что на обращения стали смотреть скорее как на доказательство преобразовательной мощи светской власти, служил рост недоверия бюрократов к местному православному духовенству.

К 1865 году и в прессе, и в служебной переписке накопилось немало свидетельств о разладе между приезжавшими из Великороссии чиновниками, в первую очередь мировыми посредниками, и местным православным духовенством, в подавляющем большинстве – бывшими униатами или их детьми. В происходивших между ними распрях можно выделить и этнокультурный, и социально-сословный, и институциональный аспекты. Зачинщиком, как правило, выступала светская сторона. Озабоченные благосостоянием крестьянского хозяйства, мировые посредники полагали, что священники, прикрываясь Положением 1842 года о материальном обеспечении православного духовенства (хотя соответствующие дискуссии начались в конце 1850-х, этот закон будет отменен в Северо-Западном крае только в 1870 году)[1151], по-пански обременяют крестьян натуральными повинностями и назначают непомерную плату за духовные требы[1152]. Стяжательство, невежество, пьянство и лень, в которых светские чиновники охотно обвиняли местных батюшек, являлись, надо заметить, привычными чертами бытовавшего в российском дворянском сознании стереотипа сельского «попа». Но в случае бывших униатов предубеждение приезжих чиновников немедленно находило пищу и в том, что (с большим или меньшим основанием) виделось полонофильством: польской речи или акценте, «панских» обычаях, следах католического влияния в церковной службе и обрядности. «Надеяться на здешнее Православное духовенство невозможно, это плохой проводник наших идей, они полуполяки, этому служат доказательством их семейства, говорящие польским наречием, да и многие из них еще не забыли Унию!» – докладывал в III Отделение А.М. Лосев[1153].

В свою очередь, священники-«полуполяки» жаловались на равнодушие приезжих из Великороссии к их бедности, к нуждам православной церкви, угнетаемой соседом – богатой католической церковью. По рассказам священников, некоторые мировые посредники самоуправно закрывали или обыскивали приходские школы, заподозрив, что «униат» учит крестьянских детей на польском языке, унижали единоверных им духовных лиц на глазах у народа, провоцировали крестьян на отказ исполнять повинности в пользу духовенства[1154]. В некоторых жалобах духовенства заметно стремление скомпрометировать обидчиков в глазах начальства: так, мировому посреднику, обвиненному в том, что он не дает учить детей церковнославянскому чтению, грозило прослыть «красным»[1155]. Со временем конфликт, начавшийся на низовом уровне, выразился в идеологических разногласиях между русификаторами относительно «западнорусской» культурно-региональной идентичности (см. подробнее гл. 8 наст. изд.).

В Виленской губернии светские обратители решительно разочаровались в массе сельского духовенства после того, как попытались развить достигнутый в Быстрице успех в соседних селениях со смешанным – православным и католическим – населением. Можно было ожидать, что здесь задача перетягивания крестьян в «царскую веру» не потребует стольких усилий и ухищрений, как в местностях, компактно населенных католиками. В действительности оказалось, что пример православных не манил, а отпугивал. Сообщая начальству о секретном распоряжении виленского губернатора «не трогать и не возбуждать» жителей этих селений к переходу в православие, А.М. Лосев пояснял: «Причина та, что ксендзы тотчас сделались бескорыстны, внимательны ко всем потребностям народа, наши же священники, к несчастию, неспособны к подобным жертвам – сорвать лишнюю копейку с мужика в их свойстве»[1156].

Спустя некоторое время с такой оценкой местного православного духовенства согласились и высшие представители администрации Северо-Западного края. В марте 1867 года генерал-губернатор Э.Т. Баранов настоятельно предложил митрополиту Иосифу и главам других епархий запретить священникам, получающим штатное жалованье[1157], взимать с прихожан мзду за требоисполнение. В черновике отношения (подготовленном Н.А. Деревицким) недовольство моральным уровнем священников выражено резче, чем в разосланной преосвященным окончательной версии. Упрек в любостяжании усилен неблагоприятным для православных сравнением с католическим духовенством:

В видах усиления нравственного влияния православного духовенства… я нахожу неизбежным обратить строгое внимание на те точки сравнения его с духовенством латинского вероисповедания, где преимущество остается за последним. В этом смысле, обязательная плата священникам за совершение треб и особенно в размерах произвольных, превышающих часто действительные средства прихожан, плата насильственная, сопровождающаяся подчас формами, роняющими значение служителя Алтаря в глазах народа, – представляет собою именно одно из тех невыгодных условий православного духовенства, которое не существует у ксендзов, и весьма может быть, что отсутствие сего вида доходов обусловило за ними ту силу нравственного влияния на народ, с помощию коей они так всецело располагают его совестию.

С помощью весьма жесткой оговорки Баранов предупреждал возможные ответные ссылки на существование у ксендзов неиссякаемого источника доходов – пожертвований богатых прихожан-поляков: «Вполне понимая всю бытовую разницу положения священника, обремененного семейством, получающего незначительное содержание и имеющего прихожанами самую бедную среду, с положением ксендза бессемейного… я нахожу, однако же, невозможным долее терпеть зло, ослабляющее значение господствующей церкви в крае»[1158]. Примечательно, что ответ на этот секретный циркуляр был получен только от митрополита Иосифа, который в обычном для него официозном и ровном тоне заверил генерал-губернатора, что в его епархии нет такого рода злоупотреблений, «по крайней мере важных», а для того чтобы искушения не возникало и впредь, надо увеличить размер земельных участков, предоставляемых священникам[1159]. Почему остальные архиереи отмолчались, остается неясным. Не исключено, что они восприняли циркуляр как вопиющее проявление непонимания светской администрацией – да еще в лице лютеранина Баранова – нужд православного клира[1160].

Наиболее непримиримым критиком местного православного духовенства зарекомендовал себя минский жандармский начальник подполковник И.С. Штейн. Как и Баранов, он был лютеранином[1161], и не исключено, что эта вероисповедная принадлежность, при всей ее кажущейся номинальности в случае обрусевших немцев, что-то да значила в их взаимоотношениях с «господствующей церковью». Объектом нападок Штейна в 1866–1868 годах были как сельские настоятели, так и сам архиепископ Минский Михаил Голубович. Ни словом не упоминая (возможно, по неосведомленности) о выдвинутом тем еще в 1864 году предложении учредить православное миссионерское общество, Штейн обвинял архиепископа, в прошлом униата, в распространении польского влияния: он «в настоящее время еще не вполне успел отрешиться от своих старых симпатий к полонизму» и пребывает «в душе прежним униатом». Согласно Штейну, Михаил вплоть до 1863 года разрешал женам нескольких православных священников оставаться в католичестве, а «в здешних некоторых церквах, как говорят, долгое время были терпимы оставшиеся от времени унии изображения (т. е. иконы. – М.Д.) гонителя православия Иосафата Кунцевича». С 1853 по 1864 год архиепископ допустил постройку около ста католических храмов (как известно, возведение новых костелов обуславливалось согласием на то православных духовных властей), причем некоторых из них – без ведома светской администрации. Штейн был уверен, что нескрываемая симпатия Михаила к польской речи (как-то раз с одной помещицей он «проговорил… весь вечер по-польски, причем однажды выразился, что польский язык гораздо лучше русского, так как в нем меньше слов, имеющих одно и то же значение») побуждает и нижестоящее духовенство говорить в своих семьях по-польски[1162].

Штейн утверждал, что никакого вклада в миссионерскую кампанию архиепископ не внес и не вносит: «В настоящее же время весь наличный успех дела, за исключением немногих местностей, принадлежит мировым посредникам и гражданским чиновникам, а не духовенству. …Архиепископ Михаил настолько неосмотрителен (т. е. небрежен, беззаботен. – М.Д.), что некоторые вновь воссоединенные приходы, несмотря на их просьбу, долгое время оставлял без постоянного священника». Хуже того, он на публике, после торжества освящения церкви в Минском уезде, продемонстрировал презрение к «новоприсоединенному» православному священнику Викентию Кошко, одному из согласившихся на сотрудничество с обратителями бывших ксендзов, такими словами: «Сознайтесь, что Вы приняли православие не по убеждению, а по расчету, желая остаться на прежнем своем приходе». Штейн усматривал в этой реплике явное свидетельство «несочувствия» Михаила «делу присоединения»[1163]. Угодить Штейну и его единомышленникам было непросто: когда православный священник в селении Гаи Борисовского уезда, вероятно, с ведома архиепископа все-таки начал осенью 1867 года самостоятельную пастырскую работу с переходящими в православие католиками, А.П. Стороженко счел это корыстной «интригой», подрывающей согласованный план массовых обращений при помощи ксендзов: «…полагаясь на родство с Преосв. Михаилом, [православный священник] старается, чтобы присоединяющиеся католики поступили в его приход, а не к к[сендзу] Петровскому, который имеет намерение принять православие и быть священником в этом же приходе»[1164]. В представленной Штейном в III Отделение сводке данных о проступках приходского духовенства Минской епархии – поборах с крестьян, пьянстве и т. д. – фигурировали около 50 настоятелей (всего в епархии было 540 приходов)[1165].

Столь резко выявившееся в 1866 году недоверие жандармского начальства к духовенству[1166], скорее всего, было с самого начала взаимным: Михаила, предлагавшего в 1864 году объединить на равных мирян и духовных в составе автономного от администрации миссионерского общества[1167], вероятно, глубоко задевали бесцеремонные действия чиновников, по-хозяйски распоряжавшихся в его епархии (в обоих смыслах слова). Но Штейн, даже если и сгущал темные краски в коллективном портрете местного православного духовенства[1168], не грешил против истины, указывая на его неподготовленность в своей массе ко вступлению в духовное противоборство с католическим клиром. Как историческая память об унии[1169], так и выработанная с детства привычка к межконфессиональному общению препятствовали разжиганию в сознании нынешних (номинально) православных священников пламени прозелитизма[1170].

В качестве альтернативы бывшим униатам лидеры миссионерской кампании привлекали на должности настоятелей новых приходов «древлеправославных» священников. Успех сопутствовал этому предприятию далеко не всегда. В первой половине 1866 года на большинство приходов, составившихся из присоединенных католиков в Виленском уезде, Н.Н. Хованский выхлопотал назначение «древлеправославных». Очень скоро выяснилось, что священники, оставившие налаженный быт в прежних приходах, ожидают от властей повышения казенного жалованья и увеличения размера церковных земельных угодий. Удовлетворить эти чаяния было нелегко[1171].

В другом случае вновь прибывший священник предъявил чрезмерные требования к соблюдению новообращенными церковной обрядности. В августе 1866 года около 2000 крестьян Кривошинского католического прихода в Новогрудском уезде (Минская губерния) приняли на волостном сходе приговор о присоединении к православию. Приговор был заверен печатями волостного старшины и четырех сельских старост, а расписался за неграмотных домохозяев не кто иной, как местный викарный ксендз Анзельм Гирдвойн[1172]. Согласно чуть более поздним свидетельствам, именно Гирдвойн и помог мировому посреднику М.Н. Алмазову склонить крестьян к этому решению, несмотря на то что неизбежным последствием предвиделось упразднение католического прихода (в нем оставалось около 1450 душ)[1173]. В скором времени столь охочий до сотрудничества с властями клирик сам перейдет в православие и под присмотром Стороженко с компанией пустится «миссионерствовать» в Слуцком, Пинском и Новогрудском уездах; пока же он остался не у дел – настоятелем нового православного прихода назначили священника Барановского, который выказал того рода усердие, которое совсем было не нужно обратителям. С самого начала он потребовал от вчерашних католиков «знания и точного соблюдения всех до подробностей обрядов Православия», включая чтение молитв (церковнославянский текст прихожанам, привыкшим к польским молитвам, надлежало запомнить наизусть), и наложил строгий запрет на «вкоренившиеся между ними обычаи по прежнему вероисповеданию, как-то: крестообразное распростирание в церкви, стояние на коленях при богослужении и т. д.». Вдобавок Барановский оказался «слишком вымогателен» при взимании треб. К моменту, когда местные власти спохватились, новообращенные уже стали «домогаться» возвращения в католицизм. Произошли даже стычки крестьян с посланными в Кривошин для ареста «подстрекателей» жандармами и казаками[1174]. Хотя недовольство прихожан священником едва ли было единственной причиной волнений – попытка отпадения в Кривошине совпала с такими же «домогательствами» бывших католиков в других местностях Северо-Западного края, – нетерпимость[1175] и мздоимство Барановского, несомненно, ускорили конфликт.

После этого становится понятнее особая заинтересованность обратителей в вербовке лояльных ксендзов, готовых перейти с прихожанами в православие. Это был способ оказать моральное давление на простонародье, в то же время делая менее ощутимым самый факт смены конфессиональной принадлежности. Такая операция предположительно переживалась куда более болезненно, если бывшие католики видели во главе своего прихода «заурядного» православного священника, одного из тех, к кому они в повседневной жизни давно привыкли относиться свысока. В сущности, частое замещение слова «православие» лишенными конфессиональной специфики выражениями, такими как «царская вера», «вера государя», «русская вера», «спасенная вера», исподволь проводило черту между вновь обращенными и местным православным сообществом[1176]. Крестьян-католиков звали присоединиться не столько к массе местных православных верующих, с их несимпатичным духовенством и неказистыми храмами, сколько именно к «царской вере» – некоей гражданской религии, для адептов которой осознание благодеяний монарха важнее, чем соблюдение установленной церковной обрядности. В глазах чиновников-обратителей (о крестьянском восприятии говорить труднее) парадоксальная фигура ксендза – прозелита православия символизировала не столько духовную, сколько социальную перемену: коварные «латиняне» обращались в союзников власти! С точки зрения А.П. Стороженко, от таких (экс-)ксендзов ожидались прежде всего услуги специалистов, поднаторевших в перебрасывании больших групп людей из одной веры в другую: «В настоящее… время Правительство к распространению Православия приняло систему самую безукоризненную: ксендзы вводили в Западном крае латинство, а теперь, по пословице “Клин клином вышибают”, те же (! – М.Д.) ксендзы обращают католиков в Православие. Лучших пропагандистов трудно отыскать, ксендзы по части прозелитизма сих дел майстера»[1177].

Секулярный характер массовых обращений проявился в самой процедуре присоединения. Впрочем, «процедура» – слишком лестное слово для обозначения тех приемов и манипуляций, результатом которых считалось официальное принятие православной веры. О том, сколь мало озабочены были «процедурой» даже главные блюстители порядка, свидетельствует приведенный выше рассказ полковника Лосева о мальчике, «сбегавшем» в церковь принять православие, – быль это или небыль, но ясно, что жандармский штаб-офицер не находил ничего предосудительного в игнорировании минимальных формальностей, регламентирующих обращение[1178].

Сбор подписок с (якобы) заявивших намерение перейти в православие являлся главным приемом обратителей, закреплявшим за бывшим католиком статус православного. Как уже отмечалось выше, в 1863 году, когда вопрос о правовом регулировании перехода из католицизма в православие был поставлен в связи с ходатайствами политических арестантов, митрополит Иосиф подчеркнул, что в любом случае неофит должен дать «подписку на непоколебимое пребывание… в Православии», которая отсылалась в православную консисторию[1179]. Обратители, у которых количество собранных с крестьян подписок было излюбленной формой отчетности, пошли еще дальше в упрощении процедуры. Осенью 1867 года, когда высшие чины Министерства внутренних дел и III Отделения не на шутку встревожились размахом чиновничьего миссионерства в Минской губернии, Стороженко, в то время руководивший кампанией, должен был разъяснить, как он понимает самый момент перехода в православие. Он решительно отводил содержащийся в жандармских донесениях упрек обратителям в том, что лица, еще ни разу не исповедовавшиеся и не причастившиеся в православной церкви, числятся в списках православных:

Не следует полагать, что присоединение к православию тогда только совершается, когда бывают на исповеди и у Св. Причастия. Принятие Св. Таин есть только последствие присоединения. Высокопреосвященный митрополит Иосиф в отзыве своем к Главному Начальнику края от 31 мая сего года [за] № 4332 по этому предмету выражается следующим образом: «Те, которые добровольно обязались подпиской и присягой присоединиться и пребывать в послушании Православной церкви, не могут считаться иначе, как действительно обратившимися к ней»[1180].

Итак, авторитет митрополита Иосифа, который к тому времени почти не вникал в управление епархией, вновь послужил доводом для квалификации подписки как полноценного документа, легализующего и, главное, делающего необратимой смену веры. Подписка, даже если это был клочок бумаги с нацарапанным на ней по неграмотности крестиком, считалась удостоверением добровольности перехода данного лица в православие и в подавляющем большинстве случаев исключала удовлетворение прошений об исповедании прежней веры, податели которых жаловались на насилие или принуждение к смене веры. До смерти Иосифа, последовавшей в конце 1868 года, никто из критиков массовых обращений, насколько мне известно, не отважился опровергнуть эту сомнительную трактовку подписки. Но и впоследствии сделать это оказалось не так просто. Чтобы лучше разобраться в перипетиях массовых обращений, нам придется переместиться на шесть лет вперед.

В 1872 году виленский генерал-губернатор Потапов, озабоченный поступлением все новых и новых жалоб бывших католиков («упорствующих») на насильственное обращение в православие в 1864–1867 годах, решился представить в МВД ходатайство о разработке общих оснований для рассмотрения таких дел. Замысел генерал-губернатора состоял в том, чтобы задним числом лишить акт выдачи подписки юридической силы и тем самым признать несостоявшимся «присоединение» тех лиц, у которых тем или иным путем подписки были взяты, но которые настаивали на своей принадлежности к католицизму[1181]. Советники Потапова при подготовке соответствующей справки серьезно изучили законодательные акты разных эпох. Они пришли к выводу, что параграф 25-й Устава православных духовных консисторий, где говорилось, что православный священник совершает «присоединение» «по взятии от ищущего присоединения письменного показания», никак не мог оправдывать приравнивания самой по себе подписки к сакральному ритуалу: «…закон не дает точных и положительных указаний о силе этой подписки без присоединения по чиноположению церкви. …Акт присоединения составляет собственно обряд присоединения по чиноположению церкви, и таковой следует уже за выдачею подписки»[1182]. Более того, советники генерал-губернатора – не исключено, что им в этом помог преемник Иосифа Семашко на Литовской кафедре архиепископ Макарий (Булгаков), знаменитый в то время историк церкви, – осветили любопытный эпизод из предыстории институционализации подписки о «присоединении» к православию.

Оказалось, что первоначально подписка выполняла существенно иную функцию в регулировании межконфессиональных отношений на территории бывшей Речи Посполитой. Еще в 1800 году Св. Синод постановил, чтобы переходящие в православие униаты выдавали письменное подтверждение добровольности своего шага депутатам от униатского духовенства или «гражданским чиновникам» католического исповедания – «в отвращение происходящего со стороны Униатского духовенства на православных нарекания, якобы в обращении Униатов к благочестию (православию. – М.Д.) делается иногда насилие». Иными словами, подписка должна была заверить прежде всего представителей покидаемой веры в том, что их паству не умыкают насильно. При этом она не имела значения обязательства вступления в новую веру перед принимающей стороной. Согласно распоряжению Синода, униаты, которые дали подписку, но затем так и не обратились за требами к православным священникам, были вольны решить, «в благочестии ли остаться или быть по-прежнему униатами». Тех же, которые после взятия с них подписки принимали таинства в православном храме, надлежало считать на деле доказавшими добровольность присоединения[1183].

Потапов признавал, что это давно утратившее силу постановление Синода теоретически «указывает на способ разрешения прошений» католиков, жалующихся ныне на насильственное присоединение. Однако административный опыт предостерегал от проведения такого эксперимента[1184]. Действительно, постановление Синода 1800 года было рассчитано на иную обстановку межконфессионального контакта, нежели та, в которой проходили массовые обращения 1860-х. По сравнению с приемами обратителей постановление павловских времен служило чуть ли не образцом конфессиональной толерантности[1185]: духовенству покидаемой веры предоставлялось участие в наблюдении за процессом обращения. Напротив, в 1860-х годах представители католического духовенства (разумеется, за вычетом ксендзов – «пропагандистов» православия) не имели никакого касательства к сбору подписок, так что позднейшее расследование обстоятельств, при которых подписки были получены, не обещало принести никаких новых документированных свидетельств. В ситуации, когда смена православия на другую веру допускалась лишь в исключительных случаях, каждый раз с высочайшего ведома, такое расследование лишь накалило бы конфронтацию между «упорствующими», апеллирующими к своей католической самоидентификации, и агентами светской и духовной власти, по понятным причинам не желающими дезавуировать подписки.

Вернемся теперь к рассмотрению механики массового обращения посредством «взятия» подписок. Обратители смотрели на подписку как на секулярное, гражданское по своей сути обязательство, даром что его предметом являлся переход из одной веры в другую. Поскольку православный священник при этой операции или вовсе отсутствовал, или стушевывался до незаметности, чиновникам было нетрудно обойти тему духовно-религиозного самоопределения, даже если таковая возникала в их разговоре с крестьянами. Важная особенность этого секулярного миссионерства – заведомое ограничение круга собеседников чиновника мужчинами-домохозяевами. Переход в православие включался в повестку дня сельского или волостного схода наряду с избранием старосты, раскладкой повинностей или утверждением выкупного акта. Например, в Быстрице осенью 1865 года чиновник Виленской палаты государственных имуществ Аноев, приехавший для надзора за выборами должностных лиц волости, по их завершении словно бы невзначай «спросил крестьян, действительно ли было искренно заявленное некоторыми желание присоединиться к православной церкви»[1186]. По всей вероятности, экономические резоны обращения в православие (расчет на прирезку земли, пособие лесом, сбавку повинностей и проч.) имели большее значение для мужчин, чем для женщин, что также способствовало успеху пропаганды на сходах.

В вопросе о том, считать ли взятую с мужчины католического исповедания подписку ручательством не только за него самого, но и за всех членов его семейства, местные власти, не располагавшие никакими инструкциями на этот счет, творили произвол. Как отмечал впоследствии Потапов, ознакомившийся с множеством жалоб «упорствующих», иногда подписка главы семейства «служила поводом к тому, чтобы в число православных были записаны без их ведома все члены этого семейства, несмотря на то, что в среде его были совершеннолетние, имевшие полное право располагать собою в деле совести». Впоследствии ни местные консистории, ни даже Синод не принимали к рассмотрению жалоб от «присоединенных» таким манером – на том основании, что последние включены в приходские списки по распоряжению светских властей. Потапов, в частности, ссылался на дело крестьян Яцкевичей селения Рубны Виленского уезда, «очутившихся» в православии в период миссионерской горячки Хованского, в мае 1866 года, вследствие взятой с главы семейства подписки. В 1870-м Синод возвратил им прошение, указав, что рассмотрение таких жалоб, а «тем более разрешение… не может относиться до Духовного православного ведомства»[1187].

В ряде случаев обратители становились свидетелями внутридеревенских и внутрисемейных конфликтов, вызванных несогласием женщин с решением о переходе в православие, которое, добровольно ли, под нажимом ли, принимали мужчины. Попытка обращения в Сельцах Гродненской губернии в 1864 году привела к тому, что явившиеся на сход крестьянки «начали тут же бить своих мужей за перемену религии»[1188]. Бурной оказалась и реакция женщин в Волмянской волости (Минский уезд) осенью 1866 года, где при сборе подписок полицейский чиновник поколотил нескольких крестьян. Согласно жандармскому рапорту, более двухсот крестьян-домохозяев, с которых удалось взять подписки, «были оставлены для ночлега при Волмянском волостном правлении и отпущены только после исповеди и Св. причастия потому, что местный священник, зная фанатизм тамошних женщин, боялся, чтобы они не отклонили своих мужей от присоединения к православию»[1189]. А в жалобе, составленной от имени крестьян местным шляхтичем и описывающей меры принуждения не без драматических преувеличений (ниже мы рассмотрим ее как пример нарратива о жестокостях обратителей), женщины изображены горячими защитницами веры, как бы даже в укор уступчивым и робким мужьям: «[Нам] объявили, что все присоединяются к православию, и погнали нас всех насильно в церковь, где гвалтом (здесь: силой, польск. gwatem. – М.Д.) принудили принять причастие. Когда нас гнали в церковь, наши жены и дети выбежали против нас с воплями и проклятьями, но их к нам не допустили, отогнав назад…» Наперекор тезису обратителей о равнодушии крестьян-католиков к содержанию вероучения, в жалобе заявлено представление о том, что без убеждения в истинности новой веры исполнение формальных ритуалов ничего не значит: «…хотя нас принудили принять причастие в церкви, но мы не понимаем, дабы это значило уже переменить нашу веру»[1190]. Как правило, сцены женского возмущения лишь укрепляли предубеждение православных чиновников против католицизма как конфессии, поощряющей в женщине религиозный «фанатизм».

Примитивность «подписочного» способа регистрации обращения, конечно, открывала широкое поле чиновничьим злоупотреблениям и фальсификациям. Подписку можно было заполучить посредством угроз, других методов морального нажима или даже обмана неграмотных крестьян[1191]. По данным из цитировавшегося выше меморандума Потапова, в списки присоединенных к православию иногда включались лица, находившиеся в «неизвестной отлучке»[1192], – ради завышенных цифр в реляциях. Например, по той же Волмянской волости первоначальные рапорты жандармского уездного начальника сообщали о 1050 присоединившихся. На основании этих рапортов немедленно закрыли католический приход. Только спустя год, когда цифра «присоединенных» уже красовалась в отчетных ведомостях, губернское жандармское управление признало, что православие в действительности приняли 250 мужчин-домохозяев, а остальные члены их семейств, общим числом 1093 души, распределены католическим духовенством по соседним приходам[1193].

Вместе с тем даже при таком произволе институт подписки предоставлял фиктивно «присоединенным» кое-какую возможность правовой защиты. Показательна, хотя и далеко не типична, история крестьянина Молодечненской волости Вилейского уезда (Виленская губерния) Михаила Горошко. Согласно его жалобе, поданной в 1870 году генерал-губернатору, в 1867-м мировой посредник, нагрянув в село, грубо приказал нескольким крестьянам-католикам перейти в православие. Горошко претерпел «даже телесные наказания» «за то, что я с моим семейством, будучи от дедов, прадедов римско-католического исповедания и действительно понимая оную (sic. – М.Д.), не согласился на принятие Православной веры». Преследования вынудили его бросить хозяйство и провести несколько месяцев в бегах. Дождавшись затишья в миссионерской деятельности посредника, он вернулся домой и продолжал посещать костел и исповедоваться у ксендза. Однако в 1869 году местный православный священник категорически потребовал от ксендза исключить Горошко из списка католических прихожан, ссылаясь на якобы полученную от него ранее подписку о присоединении к православию. После этого католический священник закрыл перед ним двери костела и даже отказал в крещении ребенка.

В ответ на запрос Потапова Литовская православная консистория летом 1871 года разъяснила, что еще в 1866-м специальная комиссия по проверке приходских списков признала Горошко с семейством «подлежащим возврату в Православие», т. е. «латинизантом». Возможно, тем бы дело и кончилось, если бы консистория не попыталась усилить свою аргументацию, заявив, что местный священник самолично получил от Горошко подписку о присоединении. При этом, правда, консистория вынужденно признала, что «в делах ее о присоединившихся по Вилейскому уезду за 1866 и 1867 годы… подписки Михаила Горошки, по тщательном рассмотрении, не оказалось». Узнал ли Горошко о такой оговорке в рапорте консистории или нет, но всвоей жалобе, вскоре посланной в Синод, он умалчивал о своем «латинизантстве» и упирал на то, что никогда не выдавал никакой подписки. Синод распорядился пересмотреть дело, и члены Литовской консистории, еще раз безрезультатно порывшись в архиве, в феврале 1872 года дали задний ход: «[Так как] документальных доказательств, каковыми могли бы быть подписка Горошки на присоединение к Православию, метрическая выпись о его присоединении, а также запись по исповедным книгам о бытии его у Исповеди и Причастия Святых Таин в Православной церкви, в деле не имеется, Консистория полагает: прекратить преследование его, Горошки, за совращение в латинство, предоставив ему свободу исповедовать римско-католическую религию»[1194]. Воздавая должное консистории за ее добросовестный (в данном случае) подход[1195], надо отметить, что удаче Горошко способствовала и позиция генерал-губернатора Потапова, стремившегося смягчить последствия принудительного обращения хотя бы для какого-то числа жалобщиков.

Сопровождавшие сбор подписок фальсификации стоит охарактеризовать подробнее для учета того влияния, которое они могли иметь на итоговую статистику массовых обращений. Организаторы и участники кампании ничуть не смущались измерять успех своей деятельности «валовыми» показателями: триумфальные телеграммы об обращениях содержали впечатляющие круглые цифры, которые в сочетании с выспренней риторикой, возможно, прочитывались как аллюзия на библейский стих о слове апостола Петра в Иерусалиме на Пятидесятницу: «…охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Деян 2: 41). Сравним телеграмму Стороженко генерал-губернатору Баранову (который немедленно доложил ее императору) от 14 сентября 1867 года из Слуцкого уезда Минской губернии: «Ляховицкая церковь освящена. …Присоединивши более тысячи, с прежними 2500, торжество выше всякого ожидания. Народ процессией прибыл из ближайших приходов…»[1196]. Символическая значимость статистики обращений и ее связь с амбициями обратителей ясно усматриваются из приватного панегирика, который был послан К.П. Кауфману после его отставки доверенным сотрудником подполковником В.В. Комаровым: «…как очевидный свидетель говорю Вашему Превосходительству – Вы были весьма популярны в России. Михаил Николаевич Муравьев подавил мятеж вооруженною рукою, но к переустройству края он не приступал. …Под Вашим покровительством перешло в православие до 100 тысяч человек…»[1197].

Разумеется, в официальных рапортах подобные гиперболы, допустимые в частном письме, отсутствовали. Но кумулятивный эффект многочисленных более «скромных» завышений помог приблизиться к фиктивной 100-тысячной отметке. Самым безобидным ухищрением обратителей, анекдотически роднящим их с Павлом Ивановичем Чичиковым, было включение в число присоединившихся покойных «латинизантов», чьи имена просто брались из старых консисторских списков лиц, «подлежащих к возвращению в православие». Позднее об этом посмертном «обращении» с негодованием писал А.Л. Потапов[1198]. Использовался также прием двойного счета: некоторые обратители представляли порознь две ведомости: сначала по давшим подписки, а затем – по исповедовавшимся и причастившимся. Неопределенность понятия о самом моменте бесповоротного присоединения к православию играла на руку составителям этих ведомостей. Так, в конце 1867 года Стороженко получил от настоятеля новообразованного Ляховичского православного прихода отца Антония Гирдвойна, еще недавно католического священника (появлявшегося выше на этих страницах под именем Анзельм), списки перешедших в православие с начала 1866 года. Список за 1866 год включал 120 мужчин и 54 женщины, за 1867-й – 1399 мужчин и 1429 женщин, итого 3002 души. При внимательном сличении имен и фамилий (которое отнюдь не являлось целью Стороженко, только радовавшегося росту показателей миссионерских достижений) открывается, что по ряду деревень одни и те же мужчины посчитаны дважды. Те, которые вошли в ведомость 1866 года в качестве давших подписку, вновь вносились в ведомость 1867-го по факту посещения православного храма для исповеди и причастия, теперь уже вместе с семьями[1199]. По моему грубому подсчету, общее число присоединенных в Ляховичском приходе завышено таким способом на 5 % – «навар» негустой, но как раз подходящий для округления итоговой цифры.

Более смелый опыт «округления» Стороженко и Гирдвойн предприняли на пару в феврале 1868 года, под влиянием слухов – достоверных – об углубляющемся недовольстве МВД и III Отделения методами и последствиями массовых обращений. Казалось, что новые, внушающие оптимизм цифры еще смогут переломить настрой в высших сферах. В те дни помыслы Стороженко, полностью связавшего свою карьеру с исходом кампании, сосредоточились на Медведичском католическом приходе (Слуцкий уезд), где дело обращения шло далеко не так гладко, как ожидалось. Задумав прибегнуть в Медведичах к ставшему уже рутинным средству – явочным порядком переделать приходской костел в православный храм, – Гирдвойн и местный мировой посредник учинили в буквальном смысле слова подлог. Они подстроили подачу медведичскими крестьянами соответствующего прошения[1200], о чем немедленно было донесено Стороженко: «…крестьяне прихода Медведицкого, кроме прежде которые в числе [с]выше восьмисот присоединились, февраля 5 дня подали прошение господину Минскому губернатору в числе обоего пола 1128 душ о том, чтобы костел их переделан был на православный храм»[1201]. Стороженко тут же известил генерал-губернатора Баранова: в Медведичском приходе «присоединилось к Православию 1128 душ обоего пола», что вместе с ранее перешедшими дает итог в 2000 душ[1202]. Как видим, умолчание Гирдвойна о пресловутых индивидуальных подписках не помешало Стороженко разом зачислить в православные большую группу католиков – на том основании, что они якобы добровольно просят о закрытии своего костела.

Изложенные выше наблюдения побуждают, как представляется, осторожно относиться и к данным о числе обратившихся в официальных сводных ведомостях. В особом деле об обращениях, отложившемся в архивном фонде генерал-губернаторской канцелярии, имеется черновая ведомость о переходах католиков в православие в пяти губерниях края (без Могилевской) за период 1863–1867 годов, где, как кажется, сведен весь корпус донесений с мест за эти годы. Указанное в ней общее число обращенных – 73 788 душ (около 35 600 – в Минской губернии, 18 770 – Виленской, 16 270 – Гродненской, 2700 – Витебской и 460 – в Ковенской). Пик кампании пришелся на 1866 год – 47 573 душ. Результат 1867 года заметно меньше – 11 547[1203]. Весьма затруднительно, однако, определить средний процент завышения в отчетах обратителей, тогда как сам факт завышения, сознательного ли, случайного ли, сомнению не подлежит. Помимо «мертвых душ» и людей, посчитанных дважды, из общего итога надо вычесть ту небольшую долю лиц, чье «присоединение» местные власти были вынуждены в конце 1860-х – 1870-х годах признать фиктивным или ошибочно зарегистрированным. (Примером как раз может служить реляция Стороженко о тысяче с лишним медведичских просителей, оставшихся затем католиками.) Изучение конфессиональной ситуации на приходском уровне, с привлечением материалов из консисторских архивов, позволит уточнить представление о масштабе и результатах кампании массовых обращений. Однако надо помнить, что сама по себе общая цифра «присоединенных», даже заново выведенная с учетом разнородных «приписок», мало о чем скажет, если не иметь в виду, какая часть из этих людей и их потомства принимала, а какая отвергала (и какими именно способами) новую конфессиональную идентичность. Политика навязывания и приписывания конфессиональной идентичности, конечно, имела свой предел и в социальной реальности, и в сознании бюрократов.

Миссионерское насилие и репутация бюрократов

К середине 1866 года мнение о насилии и принуждении как главном инструменте кампании массовых обращений получило широкое распространение в разных слоях местного общества и проникло в высшие бюрократические сферы Петербурга. Приписки и подтасовки в отчетных ведомостях выглядели незначительными проступками на фоне того, чт рассказывалось о деяниях обратителей их критиками – противниками или жертвами. К уже приведенным выше можно добавить целую серию колоритных описаний и зарисовок. Ограничусь цитированием тех из них, которые возводили на обратителей наиболее тяжкие обвинения и были перлюстрированы III Отделением. Подобные отзывы о русификаторах исходили отнюдь не только от поляков и католиков, но и от представителей православной части местного образованного общества. В апреле 1866 года анонимный корреспондент редактора газеты «Весть» Н.Н. Юматова, отрекомендовавшийся «русским помещиком» Слонимского уезда (Гродненская губерния) и «из православных православным», обрушивался на местного активиста массовых обращений – мирового посредника П.М. Щербова (Щербу):

…новобранцы приходят в церковь с распухшими и окровавленными рожами, как несомненными доказательствами их добровольного воссоединения с Православною Церковию!.. Один 16-летний мальчик не выдержал подобных евангелических увещаний и после нескольких дней страдания – помер! Этот славный деятель есть – гвардии офицер Щ.! …Для любопытных присовокуплю: обыкновенная dosis этого духовного увещания доходит до 200 казачьих нагаек! …При упомянутом крещении нагайкою казаки исполняют обязанность кумов, а господин мировой посредник, гвардейский офицер Щер… собственноручно исполняет обряд крещения. Ура! Да здравствуют цивилизаторы Западного Русского края и ревностные апостолы Православия!!!! Бедная Православная вера, что имеет подобных апостолов![1204]

В свою очередь, некто «А.А.», в том же апреле 1866 года беседовавший в Вильне о ситуации в крае с А. Киркором, спешил сообщить литератору, сотруднику «Московских ведомостей» и «Голоса» Н.Н. Воскобойникову свежие новости о бесчинствах «красной» «сволочи», облепившей «слабовольного» и «глупого» (эта аттестация дана со ссылкой на мнение Киркора) генерал-губернатора Кауфмана:

Она [ «сволочь»] задалась мыслию мгновенного и насильственного русифицирования здешнего края и открыла гонение на все, носящее какой-нибудь местный отпечаток, а тем более католический. …[ «Красные»] являются апостолами и миссионерами Православия. Ксендз, обратившийся со всем приходом в Православие, есть пуф! Тут произошел неожиданный пассаж: когда дошло дело до исполнения, приход оказался вовсе не желающим следовать за своим пастырем. Нашлось очень немного взалкавших истинной веры, и пошли разные ужасы насилия, тиранства, обманов и пытки! …Один из рьянейших миссионеров – магометанин[1205], был жестоко срезан за это крестьянином, предложившим ему первому обратиться в Православие. (Так, напр., за одного желающего записывали всю семью, упорствовавших обливали в погребах холодною водою, ставили на колени на горох и пр.). …Все эти подлецы не понимают, чем они шутят. В народе уже пробегают струйки фанатизма. Еще несколько времени такой работы, и для белорусского народа станет так же ненавистно имя русского, как оно было для ополяченной шляхты![1206]

Сравнивая эти строки с процитированным выше фрагментом из записки Киркора – основного информатора «А.А.», мы видим, как в процессе пересказа и передачи новым адресатам слухи о злодействах чиновников-миссионеров приобретали дополнительный эмоциональный накал и драматическое звучание. Если Киркор с горьким, но сдержанным сарказмом писал о том, что обратители злоупотребляют «разными понудительными мерами, по возможности избегая телесных внушений, но более действуя на воображение», то его собеседник возмущался «разными ужасами» «насилия, тиранства, обманов и пытки».

Номером третьим в нашей подборке изобличений стоит некто Федотов (вполне вероятен псевдоним), житель Гродненской губернии, в августе 1867 года пославший редактору-издателю газеты «Голос» А.А. Краевскому ругательное письмо. Больше всего он негодовал на поддержку, которую «Голос» оказывал сторонникам жесткой линии в политике деполонизации Западного края, часто публикуя их же пера корреспонденции:

Ты, Краевский, не русский, не поляк, а, как говорят в здешнем крае, покурч (помесь, полукровка; польск. pokurcz. – М.Д.); ты поддуваешь ветер об уничтожении католичества. …Ты нападаешь на «Весть», что она порицает чиновников русских в здешнем крае. Приехал бы ты, да взглянул, что эти господа тут делают, в особенности с крестьянами-католиками для обращения их в православие! Как их мучат голодом, секут розгами, запирают в холодные церкви, отнимают у матерей детей, воруют их даже и несут к священникам для миропомазания, в особенности здешней губернии в Волковыском уезде, и после публикуют в газетах, подобных «Голосу», что столько-то тысяч приняло православие. О, вы, изверги рода человеческого, вы делаете зло в крае! Вы наущаете Правительство! Вы поддерживаете дух бунта! Вы своим красноречием затемняете правду перед властию, которая не может так близко вникнуть в истину и которая таким образом не может доставить престолу монарха точных сведений![1207]

Особенно часто в такого рода филиппиках возникало имя князя Н.Н. Хованского, которое среди местных католиков стало почти нарицательным для обозначения произвола и варварства православных псевдомиссионеров. Издевательски прозванный «Николаем Угодником», он представал средоточием пороков обратителя. Одни утверждали, что он «твор[ит] чудеса обращения преимущественно в кабаках, проповедует за водкой»; другие возмущались тем, что он при объезде сел «постыдно нахальничает с женщинами». Тихо покинув Северо-Западный край в 1867 году, Хованский надолго оставил здесь по себе одиозную память[1208]. Его хорошо помнили в Быстрицком и близлежащих приходах даже в 1905 году, когда указ о веротерпимости от 17 апреля позволил еще остававшимся в живых «неофитам» 1860-х и их потомству вернуться в католицизм[1209]. Более того, молва о Хованском разошлась далеко за пределами сообщества католиков Российской империи. Десятилетия спустя, в конце XIX века, американский историк католической церкви в специальной статье повествовал о том, как в далекой «Польше» «Prince Chowanski», будто бы хваставшийся, что за деньги он сделается «хоть турком, хоть евреем», всунул в руки целой толпе молящихся крестьян-католиков привезенные им свечи и под этим предлогом объявил несчастных обращенными в православие[1210]. Американский автор был не единственным, кто проецировал на обратителей-«схизматиков» мифологему дьявола, обманом заставляющего продать себе душу.

И в самом деле, рассказы о зверствах обратителей производят впечатление «обкатанного» нарратива, с однотипной сюжетной рамкой, трафаретными персонажами и гротескной манерой изложения. Это, однако, не значит, что они полностью искажали реальные обстоятельства массовых обращений. Кроме того, если эти истории и гипертрофировали произвол обратителей, не следует забывать, что даже без документальных доказательств они становились фактором, способным повлиять на сознание элиты, приверженной образу цивилизованной империи, и, соответственно, на курс деполонизации в Западном крае.

Розги, ледяная вода, кража младенцев для совершения над ними «схизматического» ритуала – все это выглядело особенно зловеще, когда среди виновников насилия обнаруживался «нехристь». Татарское происхождение и мусульманское вероисповедание многих местных полицейских чиновников многозначительно зафиксирваны в крестьянских жалобах. Среди сотрудников Хованского в Виленском уезде неизменно упоминаются литовские татары М.А. Якубовский и Соболевский. «Свой» татарин, заседатель уездного полицейского управления С.Я. Александрович, имелся и у жалобщиков из упомянутой выше Волмянской волости (Минская губерния). Как ясно из материалов полицейского расследования, осенью 1866 года вместе с Александровичем волмянских мужиков-домохозяев склоняли к переходу в православие становой пристав И.А. Плохов и священник Завитневич, в сопровождении казачьего отряда[1211]. Жалоба на допущенные ими «противузаконные действия» была подана Минскому уездному предводителю дворянства католику Л.А. Ваньковичу не самими новообращенными, а группой их односельчан-католиков, ускользнувших от «дачи подписки». Судя по стилю и фразеологии текста, власти не ошибались, полагая, что письмоводитель Ваньковича Павловский, чьей рукой написано прошение, лично сочинил его, – из чего, однако, не вытекает, что крестьяне служили лишь пассивным объектом «подстрекательства» и не разделяли выраженных в прошении эмоций. Прошение начиналось с апелляции к доброте монарха, который, «дав нам личную свободу, не хочет неволи нашей совести». В такой трактовке образ Царя-Освободителя отнюдь не требовал перехода в «царскую веру» для доказательства лояльности и преданности престолу. Рассказ об экзекуции нагнетал впечатление ориентального, «гайдамацкого» варварства обратителей:

…татарин Александрович… с жандармами, казаками и полицейскими служителями собрали все наши деревни, до 300 душ взрослых мущин, и начали наговаривать нас, чтобы мы переменили нашу католическую веру на православную. Когда громада решительно отвечала, что Царь не требует отступничества, ибо кто изменит Богу, тот не может быть верным и Царю, то чиновники, взяв старосту нашего Яцевича… избили его козацкими нагайками до полусмерти и заперли в нужник. Истязание было так велико, что еще на третий день жена Яцевича из ран его собрала пол-стакана текущей крови и показывала военному начальнику. …[Других старост] били нагайками, до снятия кожи, сажали в холодные избы и хлевы и морили голодом. …В особенности над нами издевались сам становой пристав Плохов, который бил нас кулаками по лицу, вырывал бороды и волоса и выбивал зубы, – и старый козак, слепой на один глаз, которого фамилии не знаем, но который, говорят, был 9 лет катом. Всё это продолжалось двое суток, и когда потом некоторые, не вытерпев мучений и голоду, объявили, что они переходят в православие, лишь бы их пустили, то все прибывшие стали кричать ура… Такое лютое бесчеловечье… не может делаться по воле высшего начальства[1212].