Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II Долбилов Михаил

«Латинство разлагается»?

Кауфман и бывшие его сотрудники отчасти были правы, указывая на неясность позиции Баранова как фактор, облегчивший противникам обращений мобилизацию сил на отпор властям. Их главным оружием действительно было слово: прошение, жалоба, слухи. Впечатление смягчения политики, которое неизбежно возникало вследствие паузы в заданном при Кауфмане антикатолическом дискурсе, актуализировало тему имперской веротерпимости. Вероятно, принадлежность Баранова к лютеранскому вероисповеданию тоже не прошла незамеченной. Распространявшиеся с осени 1866 года среди католиков и «присоединенных» слухи ставили под сомнение ключевой пропагандистский мотив обратителей – желание Царя-Освободителя, чтобы православная паства в Западном крае приросла за счет католиков. Подобно тому как обратители звали в православие именем царя, так и их противники апеллировали к истинной монаршей воле, толкуя ее в прямо противоположном смысле[1269]. В свою очередь, толки о том, «будто греческий патриарх какой-то подчинился папе со всею паствою вместе с Русскою Церковью [и] поэтому папа приказал все отошедшие костелы в Православие возвратить обратно в латинство вместе с лучшими по наружности церквами»[1270], высмеивали популярное тогда мнение о неизбежном закате католицизма.

Власти столкнулись с феноменом, совершенно естественным для ситуации неравного (с точки зрения государственной поддержки) межконфессионального соперничества: ради сохранения своей паствы духовенство дискриминируемой конфессии и наиболее преданные вере миряне прибегали к жесткому моральному нажиму на рядовых единоверцев или недавних отступников[1271]. Впрочем, произвол и злоупотребления самих властей делали понятия легального и нелегального чрезвычайно растяжимыми. В 1867 году любое сколько-нибудь заметное недовольство обращениями, проявленное католическим священником, могло быть квалифицировано как преступная «интрига», «подстрекательство к совращению» и т. д. Ксендзам надлежало или безмятежно взирать на то, как миссионерствующие чиновники «обрабатывают» их прихожан, или примкнуть к этой кампании в качестве кандидатов в православные священники. А.П. Стороженко при расследовании в марте 1867 года волнений новообращенных в Кривошине выявил следующий факт: «Минская Римско-католическая консистория, по получении (из православной консистории. – М.Д.) списков присоединившихся к православию, каждый раз дает указы деканам, чтобы они прежде исключения удостоверились в действительности принятия православия. …Ксендзы собирают сходки и входят в разговоры и разные толки с присоединившимися, стараясь всеми силами убеждения возвратить их снова в латинство. …После подобных сходок во многих местах подавались прошения костельными братчиками о присоединении принявших православие снова в латинство»[1272]. Этим действиям консистории и священников можно было найти прецеденты в законодательстве начала XIX века о регулировании перехода униатов в православие в тех же самых местностях – например, в упоминавшемся выше указе Синода 1800 года, который предусматривал возможность для униатских священников удостовериться в добровольной смене веры их прихожанами. Даже после «воссоединения» униатов 1839 года т. н. разбор паствы, согласно указу Николая I от 1842 года, производился комиссиями, где наряду с православным было представлено католическое духовенство. Обращения же середины 1860-х стали чем-то вроде конфискации паствы, не предоставлявшей католическому священнику никакого права участия и наблюдения. Удивительно ли, что ксендзы пытались хоть что-то противопоставить принуждению своих духовных чад к смене веры?

Обратители, как представляется, были даже заинтересованы в том, чтобы драматизировать встреченный ими отпор. Предсказуемое «попятное» движение вчерашних католиков началось еще до смены Кауфмана[1273]. Для понимания его мотивов не требовалось доискиваться скрытых пружин, тайных корней и невидимых нитей. Многие католические священники не собирались сидеть сложа руки и созерцать, как у них похищают паству, между тем как немалая часть завлеченных в «царскую веру» ожидала осязаемых материальных льгот в награду за переход. Власти же, отдававшие себе отчет в том, что по счетам надо платить, не приступали даже к проектированию соответствующих мероприятий. Трезвая оценка положения подсказывала, что надо вести кропотливую работу по аккультурации бывших католиков к новой вере и не инспирировать новых массовых обращений. Однако обратители смотрели на вещи иначе. Кампания массовых обращений (и здесь очень важно проследить ее динамику в течение 1867 – начала 1868 года) стала для некоторых из них самоцелью и осмыслялась в терминах схватки с «латинством» не на жизнь, а на смерть.

Верная мысль о том, что гонения на веру могут привести не к разобщению, а к сплочению верующих, мутировала у обратителей в маниакальные спекуляции, напоминающие печально знаменитую большевистскую «теорию» об обострении классовой борьбы по мере построения социализма[1274]. В одном из донесений минского жандармского начальника Штейна соответствующий тезис облечен в аналитическую форму: «Обращение в православие в последнее время целых католических приходов, закрытие многих костелов и вообще видимое постепенное ослабление и уничтожение латино-польского элемента в губернии еще более воодушевляет его (римско-католического духовенства. – М.Д.) энергию к поддержанию латинства и полонизма». О том же, применительно к литовцам Ковенской губернии, писал Н.Н. Новиков: «[Ксендзы] продолжают свою агитацию, проводят ее извилистыми путями кривотолков и, чтобы не компрометировать себя, стараются взвалить на народную предрассудочность… свой молчаливый протест против всей правительственной системы. Чем стройнее и крепче эта система в частях своих и чем заметнее сказывается ее прививчивость и жизненность, тем настойчивее этот глухой протест и тем разнообразнее его проявления»[1275]. А.П. Стороженко в пропагандистской брошюре о массовом обращении в местечке Ляховичи, описывая козни ксендзов, потешал читателя доходчивым сравнением: «Польщизна очень живуча; она, как пришибленная кошка, кажется совсем мертвою, а перетяни ее на другое место – оживет». А.П. Владимиров, разъясняя в позднейшем очерке, почему провалилась попытка «располячения костела», решительно наделял католицизм демоническими чертами: «Ксендзовство есть та сказочная “сила”, которая увеличивалась от каждого наносимого ей удара»[1276].

Даже некоторые из тех современников, кто в целом приветствовал массовые обращения католиков, подозревали, что обратители сами выдумали часть наиболее «дерзких» слухов, о циркуляции которых среди католического населения они же били тревогу. Так, в марте 1867 года в «Голосе» была опубликована корреспонденция из Северо-Западного края, принадлежавшая, вероятно, перу А.В. Рачинского. В ней рассказывалось о притеснениях, которым подвергаются со стороны своих односельчан-католиков принявшие православие (сдача вне очереди в рекруты, обременение повинностями, даже разлучение супругов разных исповеданий), и описывались пропагандистские эффекты, бывшие в ходу у подстрекателей «совращений». Особое внимание корреспондент «Голоса» уделял фигуре солдата-смутьяна, поражающего крестьян известием, будто русский царь равно покровительствует в своем царстве «семидесяти семи верам»[1277]. Редактору «Виленского вестника» М.Ф. Де Пуле этот персонаж, с его фольклорным присловьем, не показался правдоподобным, и в полемике со столичной газетой он призвал не увлекаться легковесными суждениями о причинах обращений и отпадений:

При всей «нравственной шаткости и неустойчивости массы», как выражается автор статьи («Голоса». – М.Д.), мы затрудняемся допустить возможность такого религиозного индифферентизма. Как почти в одно и то же время почти одна и та же масса, слушая православный молебен в квартире мирового посредника, по окончании его решается перейти и переходит в православие, а слушая проповедь ксендза о покаянии или восклицание солдата-католика – «Эх вы, дурни! семьдесят семь вер под нашим царем живут, и ни одной из них не ломают», – тотчас же переходит в католичество! …Что-нибудь да не так![1278]

Ярким примером того, как дискуссия о причинах отпадений превращалась в инструмент мобилизации антикатолических эмоций среди самих обратителей и в вышестоящем начальстве, служит расследование в Порозовском католическом приходе Волковыского уезда (Гродненская губерния). Порозовский и соседние с ним приходы, населенные преимущественно государственными крестьянами, с начала 1840-х годов являлись яблоком раздора между католическим и православным духовенствами. Православная сторона считала большинство прихожан тамошних костелов «латинизантами» – бывшими униатами, отпавшими в католицизм и теперь подлежащими «возвращению» в православие. В конце 1850-х годов, как мы уже видели в главе 3, генерал-губернатор В.И. Назимов, тогда еще сторонник альянса властей с польской аристократией и высшим католическим клиром, с разрешения императора распорядился закрыть все следственные дела о «совращении» в Порозово и впредь не допускать «в религиозных делах мер судебно-полицейской расправы».

После 1863 года «спорные» прихожане Волковыского уезда вновь привлекли внимание властей. Именно их в первую очередь имел в виду гродненский губернатор И.Н. Скворцов, когда в июне 1865 года предлагал Кауфману учинить фронтальную проверку «действительной» вероисповедной принадлежности всех католиков западных уездов губернии, с упором на потомство от смешанных браков (см. гл. 5 наст. изд.). Деморализация католического духовенства после подавления восстания должна была, по мнению Скворцова, способствовать их «возвращению», лишь бы власть не пускала дело на самотек, как при Назимове. В 1866 году гродненские чиновники ринулись восстанавливать историческую справедливость в селениях и местечках, наиболее богатых «латинизантами». Разумеется, при выявлении последних по консисторским православным спискам, без учета данных католической стороны, конфессиональная самоидентификация прихожан менее всего принималась в расчет. С января по август 1866 года в Волковыском уезде было обращено в православие более 11 тысяч (!) человек и упразднен один из католических приходов – Яловский. Согласно официальной версии, изложенной в начале 1867 года губернатором, в числе присоединившихся насчитывалось около тысячи «чистых католиков, принявших православие по собственным убеждениям в превосходстве этого исповедания пред другими»[1279].

Столь благостную картину сильно портил поток жалоб, поступавших из разных мест уезда, прежде всего из Порозово и Яловки, генерал-губернатору, министру внутренних дел, министру государственных имуществ, в Синод и даже императору. Из жалоб явствовало, что главные деятели «возвращения» – не священники, а чиновники палаты государственных имуществ и мировые посредники. «Приглашением» в православие служили розги, избиение, отправка к православному священнику на увещевание в разгар полевых работ, запугивание, шантаж. Например, старшину одного из волостей присоединили, пообещав не привлекать к ответственности за утайку заработанных крестьянами денег. Жалобщики отрицали правомерность отнесения их к «латинизантам» и доказывали, со ссылками на Свод законов, свою принадлежность к католицизму на том основании, что смешанные (католико-униатские) браки их родителей были заключены до издания указов 1830-х годов, обязывавших супругов разных (православного и какого-либо другого христианского) вероисповеданий крестить детей в православии[1280].

Как и в других подобных случаях, трудно быть уверенным, что жалобы не содержали преувеличений в рассказах о насилиях. Однако некоторые документально зафиксированные эпизоды расследования, проводившегося по этим жалобам, дают представление о методах, какими могли действовать обратители. Допрашивая Матвея Гуделя, сына католика и униатки, которого сочли одним из главных организаторов подачи жалоб, исправник Волковыского уезда «замети[л] дерзкие его возражения о неточном изложении показания и насмешливую улыбку, выражающую пренебрежение к производимому дознанию, [и]… отправил Гуделя в тюрьму». Мировой посредник П.М. Щербов (Щерба), чья личность заинтересовала III Отделение в 1866 году, после перлюстрации писем о злоупотреблениях обратителей, встретил в доме священника местечка Зельвы, «зайдя случайно в кухню», «латинизанта» Антона Радошко, присланного на «увещание» и державшего в знак протеста голодовку. Согласно жалобе, Щербов жестоко избил Радошко. Согласно же показаниям самого Щербова и тысяцкого этого местечка, Радошко в ответ на дружелюбную реплику Щербова, что, мол, хорошо бы ему «присоединиться», ни с того ни с сего «начал говорить: “Бейте меня, терзайте, режьте, а я вашей схизмы никогда не приму”. Тон, с которым он это произносил, был самый дерзкий и соблазнительный, а потому Щербов приказал его арестовать, но побоев не наносил». Правда, некий объявившийся тут же казак, исполняя приказ мирового посредника об аресте, «по ошибке завел его [Радошко] в ледник, где он просидел не более одного часу»[1281].

Исправник не поленился взять показания у семнадцати «чистых» католиков местечка Порозово и окрестных деревень. Трое из них показали, что «коренных католиков к принятию православия насильно не принуждают, но тех, которые совратились в католицизм или происходят от бывших униатов, увещевают, держат под арестом в холодной, не давая достаточно пищи, и наказывают»; пятеро – что «о принуждении католиков не слыхали, но бывших униатов понуждают и, как слышно, обращаются жестоко»; двое – что «о жестоком обращении не знают, но слыхали, что чрез два года всех католиков заставят присоединиться к православию»; и один – «что к принятию православия принуждают разными жестокостями, а мировой посредник Шевагин на волостном сходе объявил, что чрез год или два всех католиков обратят в православие»[1282]. Следовательно, можно предположить, что такие высказывания крестьян-католиков, как «скоро все будем русские» и т. д., выдававшиеся чиновниками-миссионерами за свидетельство добровольного тяготения к «царской вере», были отзвуком подобных, едва ли не угрожающих, внушений.

Губернатор Скворцов, получивший материалы дознания в конце 1866 года, судя по глухим обмолвкам в отчете генерал-губернатору, не исключал, что мировые посредники Щербов и Шевагин по крайней мере превысили свои полномочия, но готов был признать такие эксцессы неизбежными издержками противоборства «ревнителей православия, с одной стороны, и католицизма, с другой»[1283]. В июле 1867 года это противоборство еще более обострилось. По просьбе местного благочинного военный начальник уезда и все тот же Щербов собрали крестьян двух селений Яловского прихода, чтобы зачитать текст короткой речи Александра II, произнесенной в июне перед депутацией новообращенных в Вильне («…уверен, что вы перешли в древнюю веру края с убеждением и искренно. Знайте, что раз принявшим православие я ни под каким видом не позволю и не допущу возвратиться в католичество; знайте это и скажите это от меня всем своим, слышите ли?»[1284]). Устроители схода надеялись «сообщением воли Государя Императора склонить… к повиновению» тех крестьян этих селений, числом 165, которые, будучи присоединены в 1866 году к православию, отказывались исповедоваться, причащаться и крестить детей в православном храме и, по всей видимости, тайно продолжали посещать костел. Вышел, однако, сильный конфуз: после оглашения государевых слов раздались громкие крики: «Мы не желаем быть православными!» Было приказано «отделить крикунов», каковых оказалось целых пятьдесят два. Но при попытке арестовать самых «крикливых» толпа вступилась за них: «Берите нас всех под арест»[1285].

После такого поворота событий дело сочли достаточно серьезным, чтобы поручить дальнейшее расследование знатоку католической «интриги» А.П. Стороженко. Тот не подвел: в его интерпретации сопротивление «латинизантов» в Волковыском уезде приобрело ярко выраженное политическое измерение. На материалах дознания Стороженко выстроил устрашающую конспирологию. Особое значение придавалось тому факту, что активную роль в противостоянии обратителям играли члены костельных братств: «Самые ярые братчики фанатики и полонизаторы в Гродненской губернии сосредоточились в Порозовском приходе». Хотя признания о принадлежности к братствам удалось получить лишь от нескольких лиц, Стороженко уверенно реконструировал внутреннюю структуру братства, напоминающую подпольный «жонд»: братство разбивается на отделы, каждый из которых сосредоточивается на одном роде занятий: «пишущие прошения, собирающие деньги на подачу прошений, разъезжающие по краю и волнующие присоединившихся к православию» и т. д.

Из выявленных в Яловке братчиков самыми злостными «фанатиками» были Иван Карвель и Мартын Мелько. Карвель, дряхлый старик, присваивает себе права священнослужителя: он окрестил по католическому обряду младенца у одного из присоединившихся, а «по праздникам в дом его собираются католики и присоединившиеся к православию, поют литании, и Карвель окропляет их Св. водою». Мелько же отвечает за терроризирование «латинизантов». Его жена и младший сын приняли православие, но он удержал в католичестве старшего сына, а затем перетянул назад и жену. Он появляется то тут, то там по всему приходу и «всеми мерами старается возмущать присоединившихся к православию, угрожая вешать тех, которые будут присоединяться». Ему «беспрекословно повинуются». Последствия ужаса, наводимого Мелько и другими братчиками, зоркий Стороженко усмотрел при встрече с яловскими прихожанами, где он «при содействии благочинного, военного начальника, мирового посредника Щербова и всех бывших со мной чиновников» целый день склонял «непокорных» «к раскаянию»: «…многие из крестьян, в особенности женщины, изъявившие раскаяние, давши руку на уполномочие подписи, горько рыдая и стоя на коленях, просили у меня защиты от преследования братчиков. Все заметили, что некоторые из непокорных соглашались покориться и переходили на сторону раскаявшихся, но, подумав, снова отказывались. Очевидно было, что страх преследования и боязнь мщения удерживали их от покорности правительству». («Правительство», как видим, полностью подменяет собою православие, и речь уже ведется не столько о вероисповедании, сколько о политической благонадежности.) И уж конечно, решительный отказ тридцати шести из пятидесяти двух участников июльских беспорядков исповедовать православие можно было объяснить только разлагающим влиянием братства[1286].

Разумеется, далеко не все из того, что писал Стороженко, явилось плодом воспаленного воображения. Мирские братства и им подобные объединения, множившиеся в эпоху католического возрождения в XIX веке в разных странах, имели одной из своих прямых задач поддержание конфессиональной дисциплины среди единоверцев. С точки зрения братчиков в Порозово и Яловке, «совратившимися» из родной веры были не они, а те, кто перешли в православие. Можно сомневаться, грозился ли Мартын Мелько именно вешать своих односельчан за переход в православие, но вообще подобные приемы устрашения легко себе представить в той ситуации.

Версия Стороженко заведомо отвергала, обессмысливала простое допущение, что повышенная активность братств стала следствием правительственной агрессии против католицизма. Мирянин, имевший «дерзость» крестить младенцев и совершать у себя дома богослужение, жил в селении, где католики после насильственного упразднения прихода лишились священника и храма и не были приписаны к какому-либо из ближайших приходов. Иван Карвель представлял собой довольно жалкое подобие священника. Стороженко же видел в этой фигуре предзнаменование и символ грядущего нового мятежа. Приверженность к католицизму, горячность в исповедании католической веры выступают эквивалентом политической нелояльности и даже измены, приметы которой в Порозово Стороженко ткет только что не из воздуха:

Вообще жители Порозовского и Яловского приходов сильно ополячены. Понятия их о России и правительстве до такой степени извращены польской пропагандой, что в них нет искры русского чувства. Близость железной дороги дает братчикам средство иметь сообщение с Варшавою и Краковом. …[Оттуда] появляются вместе с мазурами, закупающими здесь свиней, разные агенты польской справы и разносят смуты… Короче, Порозово и Яловка есть складочное место продуктов латино-польской пропаганды, которые отсюда развозятся по всему Северо-Западному краю. …Кляузничество развилось до крайних пределов; они или, правильнее сказать, им пишут наполненные наглою ложью прошения ко всем министрам, в Св. Синод, Государю Императору; открыто даже, что один крестьянин Матвей Ворона Бокуровский послал прошение к Наполеону. …В Порозове и Яловке крестьяне, одураченные ксендзами и панами, того убеждения, что Царь избавил их от крепостной зависимости не по своей воле, а по приказанию Наполеона. Рассказывают, что из Порозова и Яловки некоторые из братчиков ходили с жалобою к Голуховскому (наместнику Галиции. – М.Д.) и просили его защиты против угнетения католичества. Слухи эти не лишены вероятия[1287].

Порозовское дело, таким образом, возводилось почти в ранг военно-стратегического приоритета. За спинами «латинизантов» из гродненских местечек маячили все католические силы Европы – начиная от мазурских скупщиков скота и вплоть до Наполеона III. Стороженко изображал все происшедшие в 1867 году волнения новообращенных звеньями единого подрывного плана, клиньями вражеского вторжения в русскую землю: «Смута эта поднялась еще осенью прошлого года. Она получила свое начало в Порозове, оттуда разлилась по Волковыскому, Пружанскому и Слонимскому уездам и вторгнулась в Минскую губернию в уезды: Новогрудский и Слуцкий и Виленской губернии в уезды Вилейский и Свенцянский. Из Порозова и Яловки вышли и рассеялись по краю те братчики, которые, пользуясь рекрутским набором, взволновали… присоединившихся к православию крестьян… [Все это] напоминает то время, когда перед революцией 1863 года народный жонд взял такую силу, что парализировал все распоряжения правительства»[1288]. Словом, порозовские и яловские братчики поставили несколько губерний на грань мятежа!

Предложения Стороженко относительно практических мер обозначили собою экстремистский сдвиг в представлениях о задаче миссионерской кампании. Охарактеризовав большинство жителей Порозово и Яловки как закоренелых католиков и самозваных подданных императора французов[1289], виленский эксперт рекомендовал поскорее закрыть вслед за Яловкой костел в Порозово и залучить хотя бы часть жителей в православие[1290]. Самоочевидный вопрос, зачем же православной церкви нужна такая паства, снимался выдвижением на первый план гипертрофированного образа врага. Костелы, ксендзы, братчики, а то и вся масса прихожан-католиков воспринимались как частные олицетворения вездесущей католической ненависти к России. Пускай «присоединенные» и знать не хотят православия, зато их брутальным присоединением причинены ущерб и унижение «латинству» – этой демонической, трудноуязвимой силе. Упрощая, можно сказать, что собственно причисление к православию становилось не столько целью, сколько орудием для нанесения удара по «латинству».

Излюбленная идея обратителей об использовании ксендзов в качестве «пропагандистов» православия получает у Стороженко связь с тем характером военной диверсии, который он придавал всей кампании массовых обращений. Еще один персонаж в его длинном рапорте генерал-губернатору – порозовский ксендз Августин Липко. Оказывается, сколь бы ретивы ни были братчики в противодействии «возвращению» в православие, главным махинатором являлся все-таки этот самый ксендз в уцелевшем приходе. Липко уже давно числился в «черном списке» властей. В 1863 году он находился под следствием по подозрению в «сношении с мятежниками», но за отсутствием улик был освобожден и вернулся на настоятельскую должность в Слонимском уезде. В 1866 году его приход упразднили, и он обратился к губернатору Скворцову с просьбой дать ему новое место, обещая принять православие и способствовать присоединению своего будущего прихода в полном составе. Хотя спрошенные о Липко православные священники предупреждали, что он, «одаренный красноречием и потому имеющий большое влияние на своих прихожан, много препятствовал в деле обращения в православие лиц, отпавших в католицизм», губернатор ходатайствовал о назначении Липко на Порозовский приход, в надежде, что лояльный ксендз смягчит «фанатизм» тамошних католиков и «латинизантов»[1291]. Однако, получив этот приход, Липко не только не исполнил своего обещания о принятии православия, но и прекрасно ужился с «фанатиками».

В августе 1867 года Стороженко постарался загнать Липко в угол. Он добился от нескольких присоединенных жителей Яловки показаний о том, как они ездили в порозовский костел и там Липко принуждал их «отрекаться» от православия, исповедовал, приобщал и даже крестил их детей по католическому обряду. А при этом будто бы уверял «простодушных крестьян, что он может их принимать, потому что имеет крест от Государя Императора и был с Государем Императором в одном училище». (Стороженко следовало бы порадоваться, что Липко рассказывал о своем однокашничестве с Александром II, а не с Наполеоном III.) При встрече с Липко Стороженко предъявил ксендзу показания обманутых православных. В отчете генерал-губернатору он даже беллетризировал описание этого момента: «…жирное и красное лицо Липки покрылось смертною бледностью, он хотел оправдываться, но не находил слов…». После обстоятельной зарисовки смятенного, раздавленного ксендза (а надо заметить, что позднее, на формальном следствии и очных ставках, Липко опровергал эти показания) Стороженко излагал напрашивавшуюся, как ему казалось, комбинацию: «…кс. Липка в такое поставлен положение, так со всех сторон обойден, что ему более ничего не остается, как присоединиться к православию или бежать из края». Липко подтвердил свое прошлогоднее намерение принять православие, поручившись, кроме того, что очень скоро, 30 августа, в день тезоименитства императора, с ним перейдут в православие двести порозовских прихожан. Скворцов и Стороженко решили дать ему этот шанс и отпустили в Порозово[1292]. Как легко догадаться, Липко и на сей раз не сдержал слова[1293]. Здесь важно подчеркнуть не самый просчет Стороженко в этом конкретном случае, а тот факт, что в рапорте генерал-губернатору он описывал шантаж католического священника как самый «экономичный» способ организации массовых обращений. Вместо бесед с прихожанами, попыток переубеждения и т. д. предлагалось заниматься чем-то вроде перевербовки тайного агента и внедрения его в ряды врага.

Отчет Стороженко о порозовском деле позволяет увидеть в деталях, как конспирологическое мышление могло раскручивать кампанию массовых обращений. Баранов прочитал стороженковский опус в начале осени 1867 года[1294], но развитый в нем тезис о том, что любая форма сопротивления католиков переводу в православие оправдывает ужесточение атаки на католицизм, он усвоил еще полугодом ранее. 21 марта 1867 года генерал-губернатор представил всеподданнейший доклад «О мероприятиях относительно лиц, перешедших из латинства в православие», который император повелел обсудить в Комитете министров. Трезвая мысль о необходимости остановиться и закрепить достигнутые результаты обращений сочеталась в докладе с тенденцией приписывать встреченные трудности единой злой воле «латино-польской партии». Отметив, что с 1863 года в православие перешло около 60 тысяч католиков, «преимущественно мужчин» и в подавляющем большинстве из крестьянского сословия, Баранов признавал преобладание секулярных мотивов обращений над религиозными: «Если невозможно утверждать, чтобы движение в православие всегда основывалось на глубоко прочувствованном убеждении в превосходстве одного вероисповедания перед другим, то нет никакого сомнения, что движение это ныне вытекает из чувства беспредельной признательности к Монарху-Освободителю, ибо во всех заявлениях народа о желании присоединиться к православной церкви постоянно указывалось на то, что он желает быть веры Царской, а не папской». Понятно, что после такой декларации, да еще в докладе императору, подача крестьянами прошений о возвращении из «веры Царской» в веру «папскую» не могла быть объяснена иначе, как внешними факторами. Баранов уклонялся от прямого суждения о том, имели место или нет хотя бы отдельные случаи принуждения к переходу, и уличал просителей в «бездоказательности» претензий. Доверие к жалобам, полагал он, подрывалось уже тем, что они «заявлялись скопом, прошения подписывались десятками лиц» (как будто инспирировавшиеся обратителями прошения подписывались не «скопом»!). По этой логике, чем многочисленнее жалобы, тем менее правдивое содержится в них описание обстоятельств перехода в православие и тем менее следует принимать заявления о нежелании оставаться в православии за выражение действительной воли крестьян. Упомянув циркулировавшие слухи, включая самый тревожный из них – будто император не одобряет обращений в православие, Баранов указывал на их источник: «Все эти вымыслы и многие другие, внушаемые под покровом тайны исповеди, составляют предмет деятельности латино-польской партии…»[1295]. Под действием каких внушений присоединившиеся к православию попадали в костельную исповедальню, где их одного за другим нашпиговывали слухами, доклад не уточнял. Масштаб угрозы делал неуместной щепетильность в выборе средств насаждения православия: «…возможность обратного движения в латинство гибельно подействует влиянием своим не только на вопрос религиозный, но и на все прочие вопросы русского преобладания в крае»[1296].

К середине 1867 года Баранов, как кажется, полностью отдал дело обращений, сосредоточившееся к тому моменту в Минской губернии, на откуп энергичному Стороженко. Начав осенью 1866-го с попыток расследовать злоупотребления кауфмановских обратителей, генерал-губернатор впоследствии сравнялся с Кауфманом в патронаже над произволом чиновников-миссионеров. «Одно, в чем лютеранин Баранов старается перещеголять своих православных предместников, – это усердие в закрытии костелов. …Большею частию единственною причиною закрытия выставляется то, что такой-то костел вреден-де для православия. Но ведь в этом отношении все костелы одинаково вредны и следовало бы закрыть их все без исключения…», – писал в конце 1867 года А.М. Гезен Каткову, не так уж утрируя то, о чем мечтал тогда Стороженко[1297]. Лично Баранову, по всей видимости, не улыбалось снискать лавры русификатора; и предшествующая, и последующая его карьера огибала те зоны государственной деятельности, где от имперского сановника требовалась восприимчивость к посланию русского национализма. Но в Вильне 1867 года он оказался в затруднительном положении. По сведениям Райковского и Комарова, Баранов не раз говорил, что «край этот находится в таком ужасном положении в силу исторических событий, что отсюда никто не выйдет чистым и на всяком останутся следы местного болота»[1298]. Не дают ли эти слова ключ к объяснению его попустительства новому произволу обратителей?

Вняв мартовскому докладу генерал-губернатора, Александр II 13 июня 1867 года произнес в Вильне цитированную выше речь, адресованную всем новообращенным в крае. Хотя слова царя о недопустимости возвращения в католицизм были помещены в прессе и зачитывались на крестьянских сходах, заметного впечатления на «упорствующих» они не произвели. Вскоре Баранов предпринял еще один шаг, призванный, по его разумению, закрепить успехи миссионерства в губернии, где число присоединенных было наибольшим. Он направил обер-прокурору Синода Д.А. Толстому конфиденциальное письмо о необходимости сместить архиепископа Минского Михаила. По всей вероятности, Баранов был знаком с донесениями о пропольских симпатиях минского владыки, которые начиная с 1866 года посылал в III Отделение местный жандармский штаб-офицер Штейн, но собственные аргументы генерал-губернатор ограничил указанием на «слабое смотрение» за духовенством, «происходящ[ее] от преклонности лет Преосвященного Михаила». Поскольку упадок дисциплины в приходском духовенстве стал особенно нетерпим при нынешнем «движении крестьян» из католичества в «прародительское благочестие», требовалось как можно скорее назначить в Минск «более энергического православного Архипастыря»[1299]. Трудно судить, был ли причастен Стороженко к инициативе Баранова; прямых свидетельств тому нет, но в одном из его писем генерал-губернатору (цитировавшемся выше) выражалось недовольство непотизмом Михаила, мешавшим осуществлять нужные обратителям кадровые замены в приходском клире[1300]. Обер-прокурор Синода признал пожелание, а по сути – требование Баранова справедливым, но исполнение его последовало не сразу. Михаил оставался на минской кафедре до февраля 1868 года и за это время успел освятить, возможно, без особой радости, еще несколько церквей, переделанных из костелов упраздненных католических приходов[1301].

Для понимания позиции Баранова нужно также учесть, что в течение 1867 года он, проводивший больше времени в Петербурге, чем в Вильне, участвовал в работе особой комиссии из высших бюрократов, обсуждавшей возможность пересмотра законодательства о положении римско-католической церкви в империи после разрыва (в конце 1866-го) конкордата со Святым престолом. С подачи своего советника Н.А. Деревицкого (в отличие от практика Стороженко, Деревицкий претендовал на роль теоретика борьбы с «латинством») Баранов развивал соображения о дальнейшем ограничении духовной юрисдикции Ватикана над российскими католиками (см. гл. 6 наст. изд.). В докладе от 21 марта 1867 года он даже рекомендовал торжественно объявить в костелах о разрыве конкордата, полагая ослабить этим ультрамонтанские настроения в клире и пастве[1302]. Недооценка приверженности католиков высшей духовной власти, представление о неизбежной дискредитации папства могли примирять Баранова с форсированием массовых обращений в православие.

Свою роль сыграли противоречия между министерской и генерал-губернаторской системами управления. Хотя Баранов, в отличие от Муравьева и Кауфмана, не позиционировал себя полновластным администратором, выше которого лишь император, сама природа его должности побуждала ревниво отстаивать прерогативу принятия сепаратных решений. А его подчиненные были не прочь этим воспользоваться для прикрытия своих начинаний санкцией генерал-губернатора. Трения с МВД возникли, в частности, при закрытии костела в Стволовичском приходе Новогрудского уезда Минской губернии. Стволовичи занимали важное место в списке облюбованной Стороженко добычи. В 1865–1866 годах в этом приходе, насчитывавшем 1201 душу, было переведено в православие 637 католиков. Согласно рапорту Стороженко от июня 1867 года, из оставшихся в католицизме 564 крестьян 352 еще в сентябре 1866 года дали подписки о присоединении и составили на волостном сходе прошение о переделке костела в православный храм. Надлежало немедленно его удовлетворить, ибо, покуда костел существует, давшие подписки не решаются исполнить свое намерение принять православие и вот-вот поверят слухам, будто «Правительство не желает присоединения католиков»[1303]. В июле 1867 года Баранов сделал соответствующее представление в МВД: как мы помним, с сентября 1866-го генерал-губернатор уже не мог без «предварительного сношения» с министром внутренних дел воспользоваться правом (предоставленным положением особого комитета от 4 апреля 1866 года) закрывать «лишние» и «вредные» католические костелы и приходы.

МВД, до этого утвердившее уже несколько аналогичных представлений Баранова, на сей раз заподозрило неладное. Управляющий МВД кн. А.Б. Лобанов-Ростовский (Валуев находился тогда в отпуске) обратил внимание генерал-губернатора на то, что на подлиннике волостного приговора о закрытии костела «нет подписи ни одного из числа помянутых 352 домохозяев и не названо даже имени кого-либо из них, а за всех их расписался, по их неграмотности, волостной писарь». Лобанов-Ростовский предлагал Баранову распорядиться о проверке «на месте, чрез благонадежного чиновника», обстоятельств составления приговора.

Ответные отношения Баранова, от 8 и 10 августа 1867 года, удивляют нескрываемым пренебрежением даже к той тени формальной процедуры, которую все-таки предусматривало положение особого комитета от 4 апреля 1866 года и позднейшая корректива к нему. Генерал-губернатор считал более чем достаточным основанием для закрытия костела переход в православие более половины прихожан (637) еще до сентября 1866 года. Он советовал товарищу министра не утруждать себя беспокойством о законности приговора католиков: «…в поверке, действительно ли из числа остающихся ныне при костеле 564 прихожан 352 лица изъявили желание принять православие… не представляется никакой надобности…». Баранов – а скорее непосредственный составитель текста отношения (по всей видимости, Стороженко) – почти бравировал равнодушием к религиозным чувствам какого-то там католического меньшинства. Мало того, Баранов повторил маневр Кауфмана, годом ранее по тому же самому поводу оспорившего правомочие министра объявлять генерал-губернатору высочайшую волю. Преемник Кауфмана в известном смысле даже пошел дальше: он предложил собственное толкование повеления от 3 сентября 1866 года, требовавшего от генерал-губернатора «предварительного сношения» с министром. Повеление, согласно Баранову, ничуть не умаляло дискреционной власти, дарованной в апреле 1866 года киевскому и виленскому генерал-губернаторам: «[Положение 4 апреля 1866 года] оставлено во всей силе и только изменен порядок; первоначально Генерал-Губернатор делал распоряжение о закрытии и уведомлял Министерство, в настоящее время сообщает Министерству свои предположения и потом делает распоряжения, какие найдет нужным [сделать], так как он есть главный и единственный[1304] ответчик пред Государем Императором за спокойствие и благоустройство вверенного ему края»[1305]. Как видим, «предварительное сношение» сводилось к дежурной отписке.

В сентябре 1867 года, после еще одного раунда этой служебной полемики[1306], Лобанов-Ростовский дал добро на закрытие прихода, «дабы… не затруднить достижение ожидаемой Вами от сего для Православия пользы»[1307]. Но конфликт не остался служебной тайной. В том же сентябре служивший в Пинском уезде мировой посредник М.Н. Алмазов, один из обратителей стороженковской команды, доносил: «Паны здесь распускают слухи, что Граф [Баранов] удаляется навсегда в Петербург. Причиною к этому будто бы закрытие костелов и подчинение его министру, с которым он не ладит. Какая ложь и сплетни, но если бы это и было действительно так, то мы все жестоко скорбим о потере нами Графа, который был и есть всегда благородный начальник и просвещенный вельможа». Спустя еще два месяца, сообщая о переоборудовании Стволовичского костела в православную церковь, Алмазов выспренно заявлял: «Крестьяне и я считаем эту церковь памятником трудов Его Сиятельства по русскому делу…»[1308].

Под прикрытием генерал-губернаторского авторитета к осени 1867 года обратители вновь почувствовали себя хозяевами положения. Резкий тон цитированной корреспонденции Баранова с МВД отражал не столько его личный настрой, сколько батальный азарт обратителей, которые предвкушали, как они выражались, «падение» ряда крупных приходов в Минской губернии. После порозовской неудачи Стороженко сосредоточил кампанию на католическом простонародье, проживавшем в трех смежных уездах Минской губернии: Слуцком, Пинском и Новогрудском. Именно там находились местечки Кривошино и Липск, где в начале 1867 года ему, при содействии воинских команд, удалось предотвратить отпадение новообращенных. Теперь Стороженко переходил из обороны в атаку. Именно на этом – по счастью, последнем – этапе массовых обращений прагматизм обратителей выродился в цинизм, легко уживавшийся с возвышенным представлением о себе как истребителях «латинства».

Главным объектом атаки избрали местечко Ляховичи Слуцкого уезда, центр многолюдного католического прихода и место проведения двух ежегодных ярмарок. За Ляховичи «принялись» (тоже словцо Стороженко[1309]) еще в 1866 году, когда мировой посредник В.А. Захаров собирал на волостных и сельских сходах подписки о присоединении к православию. При этом четыре схода «присоединившихся» (т. е. давших подписки), со 170 участниками, и один сход «чистых» католиков, с 16 участниками, постановили ходатайствовать о переделке Ляховичского костела в православную церковь[1310]. В феврале 1867 года Баранов, ссылаясь на эти приговоры и упирая на вклад костела в разжигание католического «фанатизма» в обширной округе, сделал соответствующее представление в МВД. В представлении допущена «невинная» передержка: все участники сходов названы католиками[1311]. Иными словами, если крестьянам внушали, что выдача подписки есть акт бесповоротного принятия православия, то для обоснования поданного наверх предложения о закрытии костела их было выгоднее зачислить в католики: едва ли у Валуева нашло бы понимание прошение о закрытии католической церкви, поданное православными. Мы вновь видим, какие возможности давала процедура подписки для манипулятивного приписывания конфессиональной идентичности.

Несмотря на то, что прошения поступили от незначительного меньшинства прихожан (в Ляховичском приходе насчитывалось более 3000 католиков), Валуев дал себя убедить доводом о «вредности» костела и в марте 1867 года утвердил представление. Немедленно после этого Баранов фактически своей властью, помимо католической церковной администрации, назначил настоятелем Ляховичского прихода протеже Стороженко – ксендза Анзельма Гирдвойна[1312], в 1866 году способствовавшего переходу в православие своих собственных прихожан в Кривошине, где он был викарием. Настоятельскую должность Гирдвойн получал под условием, что примет православие сам и увлечет за собой сколь можно больше прихожан. Через два месяца после назначения настоятель, напрочь игнорировавший свое духовное начальство, рапортовал Стороженко: «Обращение в православие Ляховицких прихожан католиков пока что идет туго; но с помощью Божиею с переделкою Костела на Церковь, Бог даст, успеем что-нибудь сделать». Он просил ускорить эту переделку и «дать мне возможность скорее исполнить мой обет присоединиться к Православной церкви»[1313]. Ни Гирдвойна, ни Стороженко нисколько не смущало извращение самой идеи миссионерства: закрытие храма должно было стать у них не следствием принятия прихожанами другой веры, а орудием морального давления на прихожан.

Костел закрыли в середине июля 1867 года[1314]. Переделка его в православный храм не ограничилась обычными в таких случаях установкой иконостаса и выносом статуй[1315]. За несколько недель произвели капитальный ремонт всего здания, который тоже служил средством пропаганды: предполагалось, что столь наглядная забота властей о храме заманит под его своды множество любопытствующих. Правда, оплачивались все эти работы не из казны, а из конфискованного у слуцкого католического декана завещательного вклада одного местного помещика (на сумму 1500 рублей). Деньги предназначались на ремонт этого самого костела, но до решения о переделке его в церковь власти запрещали производить даже мелкие починки. К торжеству освящения, по заказу Баранова, настоятель придворного собора при Зимнем дворце протопресвитер Василий Бажанов прислал от имени императора в дар новой церкви икону Спасителя[1316]. Тема «царской веры» и царского дара так усердно педалировалась обратителями, что губернатор П.Н. Шелгунов в своем приветствии крестьянам после освящения, стоя посреди столов с «огромными чанами» вина и закуской, не удержался от рискованной евхаристической аллюзии (как если бы это был ответ на католические празднества по случаю сорокачасового богослужения): «…этим милостивым даром [царь] как бы сам теперь невидимо присутствует между нами»[1317]. Кроме губернатора, в этом с размахом устроенном празднестве, собравшем множество народа из соседних волостей, участвовали архиепископ Минский Михаил, разный чиновный и военный люд из Минска; генерал-губернатора представлял Стороженко. В восторженной телеграмме Баранову от 14 сентября Стороженко сообщал о присоединении в общей сложности 2500 душ и переходе в православие Гирдвойна, нареченного Антонием[1318].

По горячим следам Стороженко написал корреспонденцию в дружественный виленским обратителям и католикофобам «Голос». Вскоре этот пропагандистский очерк вышел отдельным оттиском. Нарочитая простота слога маскировала расхождения между апологией добровольного обращения в православие и специфическим подходом Стороженко к этому делу. На первый взгляд, автор представлял ляховичское обращение неким стихийным порождением самой «русской жизни», одним из потоков того движения, которое «со стороны правительства… требует не напряженных мер, а простого содействия и участия». Если раньше на его пути и встречались препятствия, то причина заключалась лишь в «мареве польщизны, уже вполне рассеявшемся перед решительными и прямыми мерами управления»[1319]. Однако с этим диссонировали прорезающиеся то и дело ноты жесткой батальной риторики. В Несвиже, по пути в Ляховичи, Стороженко наблюдал сборы роты Тамбовского пехотного полка, также отбывающей на празднество: «Вся площадь загромождена была народом и подводами, на которые грузились полковые музыканты и певчие. Один старый ветеран, глядя на суматоху, заметил, что эти сборы напоминают ему войну; “точно”, говорил он, “как будто перед сражением, отряды разводят на позиции и со всех сторон обходят неприятеля”». На подъезде к Ляховичам Стороженко обогнал крестные ходы православных, направлявшиеся туда же из разных селений: «Замечание ветерана невольно пришло нам на память; действительно, движение процессий с образами и хоругвями, направленных с разных сторон на один пункт, имело вид совершенно воинственный; колонны как бы шли на штурм; со всех сторон раздавалось хвалебное пение»[1320]. (Уместно напомнить, что католикам крестные ходы вне стен храма с 1866 года строго воспрещались.) Это были не просто виньетки в скучноватом рассказе: именно по модели завоевания, победы в сражении Стороженко осмыслял любые приемы воздействия на прихожан-католиков с целью склонить их к православию.

Стороженковские дифирамбы поступку Гирдвойна, как ясно из сравнения текста брошюры с частной корреспонденцией, были преднамеренно открыты двоякому прочтению. С одной стороны, Гирдвойн изображался убежденным неофитом, тружеником миссионерства, проповедующим православие «силою простых убеждений». Ссылка на то, что Гирдвойн принял православие после семи месяцев «ежедневного труда и размышления», приводилась «в опровержение будущих злоречивых разговоров врагов наших, чтоб не сказали они, что присоединение… к православию произошло по каким-либо мелочным расчетам»[1321]. Но как заткнуть врагам рот, когда сам автор рассчитывал, что некоторые проницательные читатели уловят скрытое между строк о чествовании Гирдвойна обещание действительно не «мелочных» выгод ксендзам, переходящим в православие? Вот что писал редактору «Голоса» А.А. Краевскому виленский приятель Стороженко, корреспондент «Московских ведомостей» Н.Н. Воскобойников, прося поскорее переслать в Вильну тираж оттиска:

Стороженко повел присоединение к православию очень успешно. К нему уже забегают ксендзы даже из Виленской губернии и стараются договориться, чтобы им было то же, что и Гирдвойну, т. е.

1) ферма;

2) 300 рублей пенсии;

3) 300 рублей на обзаведение;

4) медаль за усмирение польского мятежа, а может, и Станислав 3 ст[епени];

5) моральная поддержка.

Стороженко верно попал в цель, поставив [условием], что все эти благополучия даются лишь тогда, когда ксендз присоединяет с собою и приход. Оттиски нужны Стороженко, чтобы огласить между ксендзами честь и поддержку, сделанные Гирдвойну[1322].

Стороженко и вправду без устали хлопотал о материальном поощрении Гирдвойна и его последователей. Если протеже Хованского Стрелецкому пришлось целый год ожидать назначения, в придачу к жалованью, обещанной пожизненной пенсии (300 рублей в год), то о такой же привилегии Гирдвойну и всем другим ксендзам, присоединяющимся к православию с приходом, Баранов, с подсказки Стороженко, писал в Синод уже через несколько дней после освящения церкви в Ляховичах. В благовидной трактовке Баранова это пособие представало скорее компенсацией убытков, нежели новым источником доходов: без него новоявленный православный священник, довольствуясь казенным окладом, будет получать «несравненно менее», чем те, по большей части неблагонадежные, ксендзы, которые оставались за штатом вследствие упразднения их «вредных» костелов. Этим последним, согласно высочайшему повелению от 14 апреля 1867 года, сохранялось прежнее казенное содержание. (Отметим попутно, что типичное для «конфессионального государства» воззрение на священника как государственного служащего имело для ксендзов, ставших жертвами католикофобии, положительные последствия: их не пускали по миру.) Через несколько месяцев обер-прокурор Синода Д.А. Толстой утвердил пенсию Гирдвойну и поручился за то, что Синод «не оставит без пособий» и других священников, обратившихся из католицизма[1323].

Пенсия служила важной, но не единственной приманкой. В конфиденциальной переписке друг с другом и с самим Барановым обратители не скрывали, что делают главную ставку на материальные побуждения ксендзов к принятию православия, а потому заинтересованы в сотрудничестве или со стяжателями, или с бедняками. За Ляховичами пришел черед Новомышского прихода, «самого влиятельного в Новогрудском уезде». Удалив властью генерал-губернатора местного ксендза Пухальского («Экстренно и самонужнейше прошу Ваше Превосходительство, во имя Бога и истины, доложите Графу, дабы Обер-Иезуита Ново-Мышского Ксендза перевели на другой приход, он окончательно зловреден нашему святому делу», – молил Стороженко мировой посредник М.Н. Алмазов), обратители заменили его викарием соседнего прихода Михаилом Ясевичем. Вот как в рапорте Баранову от 10 октября 1867 года Стороженко излагал резоны в пользу этой комбинации: «Ясевич получает в год содержания всего 40 р., и его очень соблазняет сан священника, сулящий ему великие и богатые милости, с избытком излитые на Гирдвойна». Алмазов, как раз и предложивший эту кандидатуру, поднимался в своем оптимистическом прогнозе до социологического обобщения: Ясевич – викарный (каковым, кстати, был и Гирдвойн до назначения в Ляховичи), а викарные, «угнетаемые ксендзами и их любовницами ахмистринями (sic! – М.Д.)… окончательно чувствуют отвращение к католицизму и при первой ласке и повышении чрез нас делаются сочувствующими правительству, а при умении, терпении и ловкости ладить с ними готовы перейти в православие»[1324]. Идея об опоре на викариев, этот, как иногда говорили, «пролетариат» клира, впоследствии будет время от времени всплывать в правительственных дискуссиях о политике в отношении католицизма[1325].

О пожаловании обратившимся из католицизма священникам казенных ферм (видимо, на правах долгосрочной аренды) Стороженко ходатайствовал перед Барановым настойчиво и даже с некоторым злорадством. Похоже, посулы раздачи ферм вызывали в его воображении некий водевильный тип ксендза, капитулирующего перед искусом мирского благополучия. В одном из служебных рапортов Баранову Стороженко неожиданно сбивается на игривый тон публицистической сатиры:

Для большей приманки ксендзов в православие необходимо как можно поскорее назначить о. Антонию Гирдвойну ферму. Ксендзы очень любят заниматься хозяйством, плодить домашнюю птицу и в особенности свиней. И в самом деле, сколько прелести в этих фермах!.. Во время досуга св. отец уединяется в свою пустынь и предается там религиозной медитации. В его домике так всё вьютно, особенно в спаленке, где большая часть времени посвящается молитве. Хозяйством его заведывает молодая женщина с роскошными формами, на огороде работают смазливые девки, кругом гуси, утки, куры, индюшки и откормленные свиньи с поросятами; а сколько еще плодов земных и временных. Перед такими картинами довольства стушевывается и самая Римская непогрешимость!

Если последует Высочайшее соизволение на назначение пожизненной пенсии Гирдвойну, то об этом нужно будет немедленно заявить для всеобщего сведения по Сев. Зап. краю. Виленских ксендзов очень интригует это обстоятельство[1326].

Поднимая вопрос о земельных пожалованиях, обратители пристегивали к механизму кампании собственные корыстные интересы. Тирада Стороженко о ксендзах-свиноводах – это не только сатирический экзерсис, но и вопль стяжательской лирики[1327]. Именно в конце 1867 – начале 1868 года он домогался у генерал-губернатора пожалования двух «фольварков» в Слуцком уезде. Аргументы в пользу такой награды варьировались в зависимости от оценки своих шансов в конкуренции с другими претендентами. Сначала речь шла о чем-то вроде исторической справедливости: в лице Стороженко можно осчастливить славный малороссийский род, «один из предков которого, прилуцкий полковник Иван Стороженко после битвы под Кумейками в 1637 г. вместе с гетманом Полуруссом был четвертован в Варшаве». Не получив отклика на просьбу, Стороженко заменяет этот несколько отвлеченный довод деловитым уведомлением: «главная моя цель… устроить точку опоры в Мин[ской] губ[ернии] для окончания начатого, т. е. доконать латинство до крайних пределов возможности»[1328]. А месяцем раньше его самого просил замолвить словечко нужным людям верный Алмазов: «В юности моей, как маменькин сынок, расстроив свои средства, я обрек теперь себя службе, трудам и карьере, а где же может быть честнее и полезнее служба дорогому моему отечеству, как не в этом крае. Страдая честолюбием, не скрою, что и награды лестны мне». Миссионерские заслуги позволяли Алмазову надеяться «купить именьице» на льготных условиях в Слонимском уезде[1329]. Словом, у обратителей имелись все основания огорчаться тем, что Баранов без энтузиазма отнесся к проекту наделения фермами сотрудничавших с ними ксендзов.

Стороженковская команда не знала того дискомфорта, который был все-таки не чужд некоторым обратителям, использовавшим ранее рычаги государственной власти для нажима на католиков. Стороженко чувствовал за собой право на насилие и с гордостью писал об этом самому генерал-губернатору (не забудем, лютеранину): «Читая историю истязаний и угнетений православного люда (в Речи Посполитой. – М.Д.), всяким русским, православным овладевает такое негодование, что если бы возвращение окатоличенных в лоно православия и сопровождалось крутыми мерами, то и тогда они не возмутили бы совести самых умеренных людей». С не меньшей гордостью он сообщал, что Гирдвойн «беспощадно присоединяет медведовских (прихожан Медведичского костела. – М.Д.) к православию»[1330].

При такой установке организаторы обращений на местах не изощрялись в выборе методов убеждения прихожан. Разумеется, пропагандистской задачей оставалось изображение переходов в православие как добровольных, стимулированных духовным авторитетом миссионера. В очерке о торжестве в Ляховичах Стороженко описывает восторг, овладевший толпой при виде Гирдвойна в облачении православного священника: «Когда, по окончании литургии, он вышел из церкви, крестьяне окружили его, целовали руки, полы его рясы и с криками “ура” подняли и понесли в дом церковного причта, напор толпы был так велик, что поломал деревья и повалил плотный деревянный забор…»[1331]. К чему напрасный скептицизм: в праздничной атмосфере такой жест ликования вполне возможен. Да и вообще, богатый «улов» в Ляховичах обеспечила обратителям хотя и секулярная по своей природе, но, скорее всего, искренняя тяга крестьян к власти, сумевшей – в данной местности и на данном отрезке времени – подать себя так эффектно. Однако неслучайно у наблюдавших все эти сцены в Ляховичах жандармских офицеров возникли сомнения насчет сведений Гирдвойна о численности бесповоротно присоединившихся (2500 душ). Зацепка для такого сомнения отыскивается даже в письме Стороженко, сердито опровергавшем жандармскую версию о завышении цифр. Словно бы мимоходом он признавал, что в день освящения церкви «из числа присоединившихся приобщались Св. Таин немногие, хотя исповедников (т. е. исповедующихся. – М.Д.) было около 200 душ; но по случаю огромного стечения народа и продолжительного священнодействия не успели все приобщиться»[1332]. Понятно, что на празднике с накрытыми столами было чем заняться помимо исповеди и приобщения Св. Тайн, но, даже с поправкой на этот мирской соблазн, не кажется ли, что несколько десятков причастившихся – маловато для собрания искренних (если искренних) неофитов в 2500 человек?[1333]

Миссионерская работа Гирдвойна вне рамок подобных торжеств, так сказать, «в поле», шла ни шатко ни валко. Несмотря на семь месяцев «ежедневного труда и размышления», предшествовавших принятию им православия, новоиспеченный миссионер оказался «не в состоянии… скоро изучить устав и священнодействие Православной церкви», так что «в помощь» ему назначили состоявшего при архиерейском доме игумена Серапиона, который также обучал детей закону Божьему и церковному пению в приходской школе. (Как ясно из губернаторской переписки, нужда в таком «суфлере» при Гирдвойне не отпала даже спустя два года, когда выплата Серапиону оклада из экстренной суммы прекратилась и он «пришел в совершенную крайность»[1334].) Будучи, таким образом, свободен от значительной доли литургических и пастырских обязанностей, Гирдвойн, в сопровождении Алмазова или еще какого-либо светского должностного лица, ездил по католическим селениям в поисках кандидатов в неофиты. В сущности, православный священник выполнял функцию секулярного агента власти по перерегистрации конфессиональной принадлежности. Избранная стороженковской командой тактика массового обращения состояла в том, чтобы, выявив по метрическим книгам «долженствовавших» исповедовать православие, взять с них подписки о присоединении, удалить ксендза и наиболее приверженных католицизму мирян, закрыть костел как «вредный» для православия (нашлись же при нем «совращенные в латинство»!) и оформить его переделку в православный храм – якобы во исполнение желания большинства прихожан[1335]. Однако Гирдвойн не был готов утруждать себя не то что религиозным собеседованием, но и просто разговором с крестьянами, о чем свидетельствуют его рапорты Стороженко. В этих депешах, написанных плохим русским языком, заученные жалобы на происки «фанатиков» перемежаются с угодливыми просьбами подсобить «миссионерству» закрытием костела. В местечке Дарево, центре крупного католического прихода в Новогрудском уезде, Гирдвойн, как и полагалось по инструкции Стороженко, проштудировал метрические книги, но не на всех католиков предъявленная документация произвела впечатление: «…одной [семье] открыл я метрику бракосочетания в Дареве, что жена православна[я] и православны[й] священник венчал. Позвав, я объявил им, они отвечали, что мы дали клятву ксендзу никогда не быть православными и дети наши чтобы не были. Вот до какой степени волнует и ложно уверяет польско-ксендзовский фанатизм мирян». В Медведичском приходе (Слуцкий уезд) тоже не получалось действовать своими силами: «…из крестьян Медведицкого прихода многие говорят, скоро только не будет костела, то мы будем православными. Осмеливаюсь затем Вашего Превосходительства, как Русского деятеля и покровителя моего, покорнейше просить похлопотать у Графа, а снисходительное Его Сиятельства сердце благоволят (sic! – М.Д.) приказать закрыть Медведицкий костел…». Как уже сказано выше, в феврале 1868 года при активном участии Гирдвойна было сфабриковано прошение от имени 1128 католиков Медведичского прихода о переделке костела в православную церковь[1336].

Так же непринужденно, как и Гирдвойн, к прямому административному вмешательству в религиозные дела призывал Алмазов. В ноябре 1867 года он победоносным тоном извещал Стороженко об осуществлении долгожданной замены настоятеля в Новомышском приходе:

Наконец злоиезуитский пропагандист Пухальский переведен. Вы не можете себе представить, какою он тут действовал силою и влиянием – все паны осиротели и… говорят, что это был святой Апостол и держава католицизма. Я очень рад его истреблению… Мой Ясевич на днях должен вступить в Новую Мышь. Что Ясевич благонадежен, в этом я не сомневаюсь, но досадно, он не так глуп, как бы мне хотелось, Шполовский (первоначальный кандидат. – М.Д.) глупее его… Мои глаза не будут спущены с Ясевича, я зорко буду следить за исполнением его обещаний, и если что не так, так сейчас же напишу к Вам.

Приходило ли обратителю в голову, что замена почитаемого паствой священника марионеткой администрации может отрицательно сказаться на отношении населения к самой власти? Погоня за новыми тысячами «присоединенных» позволяла не отягощать себя такими соображениями. Прожекты Алмазова простирались теперь уже на Гродненскую губернию. Он делился со Стороженко информацией о Дятловском (Дзенцёльском) приходе в Слонимском уезде, где предположительно было много «латинизантов» (там-то Алмазов и присмотрел себе «именьице»): «…ответ (слонимского уездного предводителя дворянства Извекова. – М.Д.) устрашителен: 12 т. душ католиков, ксендз фанатик заклятый, [православный] священник беспечный и не сочувствующий. Общее наше желание и необходимость – это уничтожить ксендза. …Меня интересует Новая Мышь, которая весною падет, но так как я предан делу, то после падения Мыши охотно вызываюсь быть переведенным в Слонимский уезд, где находятся Дзенциолы»[1337].

Батальная риторика обратителей, спустя полтора столетия звучащая, пожалуй, комично, но в то время чреватая совсем неприятными для католиков последствиями, имела не только эмоциональное, но и концептуальное значение. В дополнение к приведенным выше («Новая Мышь весною падет»), процитирую еще несколько ее образчиков. Стороженко рапортовал Баранову 10 октября 1867 года:

Как видно из получаемых сведений, православие в Минской губ. всё идет crescendo и crescendo. Ксендз Кошко с приходом (165 дворов) присоединяется к православию, ксендз Оношко предлагает свои услуги в Копыле, к[сендз] Петровский в Борисовском уезде… Здаются (sic! – М.Д.) и остальные католики. Латинство видимо разлагается и лезет со всех сторон в православие.

В письме от 30 ноября 1867 года, пассажи которого отдаленно напоминают фразеологию социалистического соревнования или язык газетных репортажей об успехах коллективизации, разворачивалась еще более обнадеживающая картина:

Движение в пользу православия в Минской губ. по-прежнему идет весьма успешно. События опередили даже наши предположения; так, мы надеялись, что Медведицкий приход спустит флаг только к весне, но теперь оказывается, что существование его к Новому году прекратится. …Новомышский приход к весне присоединится непременно. Число принявших православие превышает число остающихся католиков. …В Стволовицком приходе осталось не присоединившихся к православию только 162 душ[и] обоего пола. После освящения церкви (12 декабря) не останется ни одного. …Предполагалось, что Гаинский приход в Борисовском уезде первый присоединится, но вышло, что Омнишевский опередил оный.

26 декабря 1867 года Стороженко посылал Баранову радостные вести через Н.А. Деревицкого:

…Алмазов в Новогрудском уезде продолжает действовать очень удачно. По удалении [православного] священника и ксендза, двух тормозов к православию, дело присоединения в Новой Мыши двинулось и пошло успешно. …Копыльский приход с ксендзом присоединяется к православию. Кроме того, готовятся еще два прихода, короче, к весне много приходов поклонятся…[1338]

Примечательно, что наиболее «боевитые» выражения Стороженко – приход «спустит флаг», приходы «поклонятся» и др. – в подлинниках подчеркнуты, вероятно, самим генерал-губернатором или кем-то из его советников. Мы здесь можем вспомнить и сравнение торжества в Ляховичах со «штурмом» – чего? Вероятно, тоже целого прихода. Этот извод антикатолической риторики Стороженко отличался от традиционной версии, которая проводила различие между горсткой клириков-«фанатиков» и массой обмороченных ими простодушных мирян. Имплицитное включение рядовых прихожан в понятие о противнике придавало социальную телесность демонизированному образу «латинства» (и тем самым оправдывало военную непреклонность в наступлении на католическую церковь). Иначе говоря, католицизму, в мифологии русского национализма обычно выступавшему антиподом целостности и полноты, на сей раз «даровалось» осязаемое тело – именно для того, чтобы наверняка его уничтожить. При этом самый момент безвозвратной гибели «латинства» описывается посредством как органических, так и механических метафор. Стороженко отводил православию функцию не только могильщика, но и пожирателя католицизма, когда писал, что «латинство видимо (т. е. очевидно, наглядно. – М.Д.) разлагается и лезет со всех сторон в православие». А вот его помощнику Алмазову при мысли о том же представлялся, похоже, могучий паровоз, с грохотом покоряющий лесистые и болотистые просторы Минщины: «Наше православие так теперь клеится и идет вперед, что если только немного еще подвинтить где-либо хорошенький винт, так машина двинется вперед с огромною силою…»[1339].

С редкой откровенностью Стороженко изложил свое видение перспектив кампании, полемизируя в ноябре 1867 года с виленским губернатором С.Ф. Панютиным. Предметом разногласия между ними стала кандидатура ксендза Сульжинского, памятного местным властям своим вольным или невольным содействием массовому обращению в Быстрице Виленского уезда. Выше в данной главе записка Стороженко по этому вопросу уже рассматривалась в части, касающейся оценки аморального поведения Сульжинского в Быстрице, где он был замечен в вымогательстве у собственных прихожан. Снисходительность Стороженко имела прямое отношение к его плану употребления ксендзов в качестве агентов православия: «В последнее время Правительство не иначе вело дело возвращения здешних католиков в православие, как через ксендзов. Мера эта принесла громадную пользу в Минской губернии, и ее необходимо распространить на другие губернии Северо-Западного края». Сульжинского он прочил в настоятели Неменчинского прихода (Виленский уезд), с которого предполагалось начать новый, фортификационно грамотный штурм католицизма в западной части края: «Неменчин есть ключ позиции католицизма в Виленской губернии. Это один из Ягел[л]оновских приходов, из которых вышло столько столбов (sic! – М.Д.) католицизма, арцибискупов (архиепископов; польск. arcybiskup. – М.Д.), бискупов, прелатов-писателей и великих проповедников. На такой приход нужно действовать совокупными силами… Как в Минской губернии с падением Ляхович окрестные приходы сами собою возвратились в Православие (тут Стороженко выдавал желаемое за действительное[1340]. – М.Д.), то того же можно ожидать и в Виленской губернии после присоединения Неменчинского прихода»[1341].

Стороженко посмеивался над наивностью Панютина, который «не постигает, какие свойства должен иметь ксендз, назначенный в приход, для обращения католиков в православие». Мало ли что Сульжинский брал взятки с быстрицких прихожан – «поступок гадкий, но в то же время нисколько не служащий доказательством, что Сульжинский неспособен или не может обратить Неменчинский приход в Православие». На основании материалов длительного наблюдения за этим ксендзом Стороженко приходил к выводу, что он «одарен всеми дурными и хорошими качествами, необходимыми для совершения такого трудного дела». Описание этих качеств, как кажется, несет на себе отпечаток психологического самоотождествления с побежденным, хорошо изученным врагом – обрисованная фигура выглядит проекцией тех самых «достоинств», которые сам Стороженко проявил при организации массовых обращений:

Преобладающие черты в характере Сульжинского – властолюбие и корысть. В приходах, где он назначался настоятелем, он с удивительным искусством уничтожал Р[имско]-к[атолических] братчиков, чтобы избавиться от их влияния и всем распоряжаться самопроизвольно. …Сульжинский не только не фанатик, но скорее неверующий и поклоняется только золотому тельцу, отечество его там, где ему хорошо. …Для достижения своей цели Сульжинский имеет все необходимые качества, умен, изворотлив, деспот со своими прихожанами, одарен силою воли и нещекотливою совестью.

Как и в случае с порозовским настоятелем Липко, вернейшей гарантией сотрудничества ксендза с властями Стороженко считал корыстолюбие и уязвимость для шантажа: «Настоящее положение Сульжинского самое тягостное; провинившись против своего епархиального начальства и потеряв доверие администрации, ему остается единственное средство устроить свои делишки, а именно: добившись прихода, присоединить оный к православию и потом получать… пожизненно то жалованье, которым он пользовался, будучи настоятелем присоединившегося прихода»[1342]. Судя по последней фразе в приведенной цитате, Сульжинский, взявшись выпроводить прихожан из католицизма в православие, не обязывался последовать за ними лично и уповал на казенное содержание, причитающееся ксендзам, оставшимся за штатом после упразднения их приходов. Такой «миссионер» – если бы ему вообще удалось закрепиться в Неменчине – мог строить успех православия только на внушении прихожанам отвращения к себе, а в своем лице – к католицизму, как это и произошло, согласно официальной версии, в Быстрице (правда, по этой же версии, непроизвольно). Кто знает, на что была способна «нещекотливая совесть» Сульжинского и его покровителя.

Итак: на какие же неисчерпаемые внутренние резервы православия рассчитывали, да и рассчитывали ли вообще, обратители, когда тысячами переписывали католиков в «царскую веру» и навязывали им в пастыри индифферентных к религии, заведомо безнравственных и просто продажных клириков? Чем были действия Стороженко, как не попыткой осуществить на практике авантюристическую идею, заявленную в 1866 году его сочленом по Ревизионной комиссии К.А. Говорским: «Все ксендзы нигилисты, и они фанатики католицизма только из материальных видов и из-за честолюбия, их легко склонить к переходу с целыми их парафиями (приходами. – М.Д.) в православие, лишь бы только представить им перспективу улучшения их благосостояния»[1343]. Таким «нигилистом» (вспомним, какие коннотации имело это слово в середине 1860-х годов!) и был в описании Стороженко Сульжинский, специалист по насаждению в крестьянских сердцах тяги к православию.

Финал кампании и ее последствия

С конца 1860-х годов проблема «упорствующих» – номинально православных, не переставших после обращения считать себя католиками и игнорирующих православные таинства и обряды, – серьезно беспокоила светских и церковных администраторов в Виленской, Гродненской, Минской губерниях. Кого-то особенно тревожило то, что «упорствующие» тайком ходят в костел и сохраняют лояльность католической церковной иерархии; другие же усматривали главную опасность в том, что часть «упорствующих», не имея физической возможности или страшась нелегально посещать костел, вовсе не удовлетворяет своих религиозных потребностей. Некрещеные дети, невенчанные супружеские пары, люди, не бывающие у исповеди и умирающие без причастия, постоянно фигурировали в отчетах деятелей, обеспокоенных падением народной религиозности. Типична в этом отношении ситуация в православных приходах Виленского уезда, образованных в 1865–1866 годах на волне «миссионерства» Н.Н. Хованского. По данным Литовской православной консистории на 1869 год, в Быстрицком приходе 370 из 850 душ присоединенных уклонялись от исповеди; в Островецком (там, где Хованский устраивал столь многообещающую ремесленную школу) – более 500 из 700; в Шумском – более 300 из 600 и при этом не окрещено около 30 младенцев[1344]. Долгосрочное наследие, оставленное командой А.П. Стороженко в Минской губернии, оказалось не меньшей обузой для властей. По оценке минского губернатора В.И. Чарыкова, в 1879 году в шести уездах губернии, включая Новогрудский и Слуцкий, насчитывалось 10 500 «упорствующих», а директор Департамента духовных дел иностранных исповеданий А.Н. Мосолов тогда же констатировал, что «почти все присоединившиеся к православию в 1865–7 годах» в Минской губернии «видимо тяготеют к католицизму»[1345].

И все же, хотя у позднейших критиков массовых обращений имелись резоны смотреть на своих предшественников в Северо-Западном крае как на ревнителей православия «не по разуму», эта эмоциональная – и отчасти справедливая – оценка упрощает проблему. Выше на этих страницах не для того так много говорилось о чиновничьих злоупотреблениях и насилии, чтобы вдохнуть новую жизнь в еще недавно господствовавший постулат об исключительно репрессивной природе имперского господства на окраинах. При всем сходстве «технических» приемов перевода в православие организаторы массовых обращений 1860-х годов не были близнецами недоброй памяти чиновников-миссионеров, орудовавших в Поволжье во времена императриц Анны и Елизаветы[1346]. Стороженко и Хованский действовали в иной культурной атмосфере и административной обстановке, и даже допускавшееся ими принуждение простолюдинов к смене веры (с их точки зрения – благодетельное насилие) несло на себе отпечаток преобразовательных настроений. Не церемониться с одной из признанных государством христианских конфессий позволяла им эйфория национализма – ведь именно католичество изображалось врагом русского народа. Грубой дискредитации католического духовенства, возможно, косвенно способствовали недоверие и неприязнь этих мирян к местному православному, в недавнем прошлом униатскому клиру, который виделся и недостаточно обрусевшим, и недостаточно прогрессивным для эпохи освобождения крестьян. Религиозно настроенный националист, узурпирующий хотя бы часть обязанностей и полномочий клира и тем самым колеблющий институциональные основы своей же религии, являл собою весьма противоречивую фигуру. Он становился чем-то вроде секуляризатора поневоле. Наконец, современные дискуссии о сознательной религиозности и индивидуальной мотивации обращения причудливым образом отозвались в том, что наши герои приписывали некую особую спиритуальность тяге крестьян к земным благам, «даруемым» Царем-Освободителем.

Решусь предположить, что Стороженко, как одновременно и практик, и идеолог «обратительства», не только предвидел последствия обращений, столь огорчавшие чиновников в конце 1870-х годов, но и счел бы их наименьшим из возможных зол. На заключительном витке кампании он и его помощники были, в каком-то смысле, заинтересованы в увековечении религиозной индифферентности номинально православных и в частичной секуляризации тех сфер их жизни, где практика «конфессионального государства» требовала присутствия церкви и священника. В 1867–1868 годах по меньшей мере двум виленским служащим, которые если не устраивали сами, то восхваляли в прессе массовые обращения, – А.Д. Столыпину и А.В. Рачинскому – приписывалось следующее высказывание: «Для западных губерний полезнее православный атеизм, нежели католицизм»[1347]. (Чуть позднее Достоевский вложит в уста князя Мышкина сходную мысль без географической привязки: «…католичество римское даже хуже самого атеизма…»[1348].) В известных мне публицистических и эпистолярных текстах названных лиц, не говоря уже о служебных документах, такое откровение отсутствует. Однако эта идея сквозит в некоторых предложениях, выдвинутых в 1866 году еще одним виленским католикофобом – уже не раз цитировавшимся В.Ф. Ратчем. Он выступал за наложение полного запрета на преподавание в сельских школах католического закона Божьего. Ратч не столько надеялся на то, что такая мера вынудит католиков учить детей закону Божьему у православного священника, сколько рассчитывал на ослабление религиозности как таковой в подрастающем поколении католиков. Другое его предложение ставило под сомнение одну из важных для «конфессионального государства» скреп между конфессиональной идентичностью и гражданским состоянием индивида. Он считал нужным изъять у католических священников и передать гражданским чиновникам православного исповедания ведение метрик, т. е. учет рождений, браков, смертей и даже регистрацию исповеди[1349]. Эта реформа означала бы шаг к секуляризации обрядов, которые до этого находились безраздельно в церковной сфере, например, даже к легализации гражданского брака. Полезность последнего института подразумевали сетования Ратча на то, что столь полезные для вытеснения «латинства» браки между православными и католиками (все дети по закону должны были исповедовать православие) не получают широкого распространения из-за страха католиков перед ксендзами, грозящими проклятием за венчание у православного священника[1350]. Не обойтись ли в таком случае без венчания?

То, что организаторы массовых обращений могли думать о секуляризующем эффекте как по крайней мере о ближайшей цели своих действий, только на первый взгляд кажется парадоксальным[1351]. Обратители оставались заложниками иррациональных представлений о католицизме, в чем-то родственных фольклорным стереотипам нечистой силы. Нанося по католической церкви новые удары, обратители предвкушали истребление «латинства» и одновременно цепенели в ожидании коварного ответного выпада. Сравнительная прочность конфессиональной самоидентификации католического простонародья, устойчивость католических религиозных практик воспринимались ими как знак невидимого присутствия вездесущих фанатичных «подстрекателей». Учитывая, сколь недоверчиво относились виленские борцы с католицизмом и «остатками унии» к культурной специфике местного православия, трудно допустить, чтобы в своих внутренних прогнозах они исходили из возможности скорого укоренения вчерашних католиков в синодальной церкви. Поэтому индифферентность была предпочтительнее горячности в вере, даже в православной. С этой точки зрения номинально числящийся православным подданный, более или менее равнодушный к вере («православный атеизм»), мыслился вполне приемлемой фигурой: чем меньше непосредственных религиозных впечатлений в быту, тем менее подвержен человек «латинскому соблазну», который усматривали даже в мелочах церковного обихода. Соответственно, чиновники записывали себе в актив не только новообращенных, но и тех католиков, которые после перехода односельчан в православие лишались собственного храма и священника.

Таким образом, становится понятнее то отторжение, которое чиновничье миссионерство вызывало у деятелей, иначе трактовавших принцип имперской веротерпимости. В отчете об управлении краем за 1868–1870 годы генерал-губернатор А.Л. Потапов без обиняков критиковал насильственные методы обращения в православие и подчеркивал масштаб последствий: «Положение признаваемых отступившими от Православия представляет весьма мрачную картину… [Они] находятся, можно сказать, вне всякой религии…»[1352]. Потапов, ставший генерал-губернатором в начале марта 1868 года[1353], смотрел на кампанию обращений как на одно из русификаторских мероприятий, которые дали простор допущенному его преемниками, особенно Кауфманом, чиновничьему произволу и издержки которых перевесили положительную отдачу[1354]. Это воззрение он разделял с главным начальником III Отделения П.А. Шуваловым, министром внутренних дел П.А. Валуевым и преемником последнего (назначенным одновременно с назначением Потапова в Вильну) А.Е. Тимашевым. То ли этим ведомствам удалось найти к концу 1867 года новые рычаги давления на Вильну, то ли у самого Баранова открылись глаза на авантюризм и бесчинства стороженковской команды[1355], но прямая административная поддержка миссионеров вроде Гирдвойна пресеклась еще до смены генерал-губернатора, что немедленно затормозило новые «присоединения».

В мае 1870 года в передовице «Московских ведомостей», посвященной взаимоотношениям власти и католицизма, М.Н. Катков обмолвился, что правительство остановило кампанию массовых обращений католиков Северо-Западного края «только ради достоинства своей церкви» (а то бы, мол, могло и довести ее до полного упразднения католицизма, невзирая на «римские протестации»)[1356]. Катков имел в виду секулярный характер миссионерской кампании, неоправданно высокую долю участия в ней мирян. Потапов же, который даже попытался, как показано выше, облегчить «упорствующим» возвращение в католицизм, скорее не желал выставлять напоказ то, что он считал немощью православной церкви. Его взгляд на православие как конфессию, не укорененную глубоко в местной культурной почве, проявился еще в его бытность помощником виленского генерал-губернатора (1864–1865). В обзорной записке, составленной Потаповым с прицелом на генерал-губернаторскую должность после отставки Муравьева, весной 1865 года, акцент делался не на исторические права православия в Северо-Западном крае, а на современные обстоятельства, затрудняющие его духовное противостояние католицизму. Явно имея в виду уже возникший тогда в чиновничьей среде интерес к «латинизантам» и первые опыты секулярного миссионерства[1357], Потапов предупреждал: «Без особо уважительных причин не открывать новых [православных] приходов. …Отсутствие молящихся в православном храме составляет своего рода торжество латинства. …Церковь без народа имеет вид могильного памятника, безмолвно напоминающего не настоящее живое, а усопшее былое»[1358].

Потапов, как и подавляющее большинство администраторов Западного края, боялся силы и влияния католицизма, но его страх не служил мобилизации религиозно-националистических чувств, как у Кауфмана, Стороженко или членов Ревизионной комиссии. Осознание того, что между католическим клиром и паствой существуют весьма прочные духовные узы, побуждало его не провоцировать соперничество с католической церковью, а уклоняться от него. В 1868 году, вернувшись в край генерал-губернатором, Потапов, по свидетельству И.А. Шестакова, заявлял в разговорах с подчиненными, что «дело православия в крае почти проиграно», и среди прочих приводил следующий наглядный аргумент: «Смотрите: католические храмы все отперты, а наши закрыты. Ксендза найдешь в костеле во всякий час самого мрачного будня, а от нашего священника не добьешься молебна и в самый светлый праздник. Какая же тут борьба?!»[1359] Безусловно, к такой фрустрации Потапов был предрасположен своим общим воззрением на этническую и конфессиональную ситуацию в регионе, но объясняется она и крайностями миссионерства кауфмановских и барановских чиновников, непреднамеренно преподавших отрицательный урок состязания с католицизмом[1360].

Новый генерал-губернатор был настолько угнетен картиной последствий чиновничьего миссионерства, что в 1869 году фактически ответил отказом на предложение архиепископа Литовского Макария (Булгакова) скоординировать усилия светских и церковных властей по укоренению новообращенных в новой вере. Если Макарий подчеркивал, что ссылки чиновников (поостывших при новом генерал-губернаторе к «обратительству») на недопустимость вмешательства в «чужую будто бы им духовную область» он считает не более чем благовидными отговорками, ригористической позой[1361], то Потапов, как и Назимов в 1859 году в переписке с предшественником Макария митрополитом Иосифом Семашко, прибегнул к назидательной риторике о разграничении компетенции духовной и светской администрации. Он убеждал архиепископа в том, что «в местностях… с недавно присоединившимися к православию энергия власти, принеся пользу священнику, может в то же время принести вред самому делу православия, вызвать ропот и нарекания новообращенных». Согласно Потапову, приобретение духовенством «нравственного влияния» на прихожан вообще и новообращенных в частности зависело только от самого духовенства, которое, добавлял он внушительно, «должно не увеличивать затруднения Правительства, но прийти ему на помощь…»[1362].

Мы в очередной раз видим, как высокопоставленный администратор обыгрывал дихотомию буквы и духа, формы и сущности веры (священник, к которому полицейский приводит на формальное увещание отступника, противопоставлялся живому «делу православия»). В данном случае этот прием позволил избежать риска новой волны чиновничьего миссионерства, но не способствовал религиозной аккультурации новообращенных, разочарованных, в числе прочего, и тем, что светская власть не дала ожидаемых материальных льгот. После отказа Потапова Макарию в помощи с новообращенными православное духовенство не осталось в долгу. Литовская духовная консистория впоследствии не принимала от обращенных жалобы о присоединении к православию против их воли – не принимала на том основании, что жалобщики оказались в православии по распоряжению гражданского начальства, а не попечениями духовенства[1363]. Перефразируя, можно сказать, что высший клир не брал на себя ответственность за переход в синодальную церковь тех, кого чиновники зазывали в «царскую веру»[1364].

Эксцессы массовых обращений в православие не только осложнили религиозную жизнь тысяч и тысяч католиков (для части из них, впрочем, это было испытание, только закалившее веру), но и оказали деморализующее воздействие на некую критическую массу светских и церковных бюрократов. Именно в этом смысле кампания 1864–1868 годов стала в конечном счете ценным уроком для творцов конфессиональной политики: она обозначила предел, за который власть, коль скоро она желает остаться на фундаменте «конфессионального государства», выходить не может; чиновничье миссионерство выявило опасность подстегнутых национализмом экспериментов по дискредитации «чужого» вероисповедания. Свой вклад в эволюцию конфессиональной политики внесли и «упорствующие», контакт с которыми постепенно, в течение десятилетий, приучал бюрократов видеть в уклонении от приписанной религиозной идентичности не результат подстрекательств извне, но сознательный выбор веры. Поэтому в апреле 1905 года, несмотря на предсказания экспертов о том, что легализация перехода из православия в другие конфессии приведет к массовым отпадениям в католицизм на западных окраинах империи (так оно вскоре и случилось), Николай II подписал указ «Об укреплении начал веротерпимости»[1365].