Культы, религии, традиции в Китае Васильев Леонид

ве

ва такой семьи — строго в соответствии с его рангом, степенью знатности, положением в обществе и состоянием — мог иметь и, как правило, имел целый гарем. Гарем обычно состоял из главной жены, нескольких «второстепенных» жен, группы наложниц. Как правило, в число персонажей гарема входили и обслуживавшие дом служанки и рабыни, занимавшие в гареме наиболее низкое положение. Со временем возникли и были зафиксированы в источниках даже специальные нормы, регулировавшие число женщин в гаремах разных представителей знати. Так, например, чжоуский император должен был иметь главную жену-императрицу, трех «второстепенных», девять жен «третьего» и двадцать семь «четвертого» ранга, восемьдесят одну наложницу. Понятно, что эти числа, как и вся связанная с ними схема,— лишь условность» но в ней находили свое отражение подлинные отношения. Императорский гарем в Китае всегда состоял из очень большого количества женщин, причем отношения в гареме и визиты туда императора строго регулировались специальными нормами, за исполнением которых ревностно следили особые дворцовые служительницы (позже их роль стали выполнять, евнухи).

Главой женщин в доме считалась старшая, главная жена, власть которой была очень велика. В ее функции входило-распоряжаться хозяйством и регулировать жизнь многочисленной женской половины дома. Именно она могла разрешить той или иной женщине отлучиться к родным, проведать отца и мать [I, 1, II, № 2; 179, 11]. Поскольку наладить отношения между женщинами было делом нелегким, а унять человеческие эмоции и страсти — еще труднее, гарем обычнотщательно охранялся от постороннего вмешательства. В одной из песен «Шицзин» есть такие строки:

Как о гареме нашем есть молва —

Ее поведать я бы не могла.

Когда б ее поведать я могла —

Как было б много и стыда и зла!

[I, 4, II, № 46; 179, 59]

И действительно, стремление снискать благоволение хозяина, зависть и ревность всегда были спутниками гаремногё жизни. Не случайно в одной из песен поется от имени забытой жены, что муж к ней охладел, а наложницы мужа ненавидят ее [I, 3, I, № 26; 179, 36].

Правила родовой экзогамии породили в знатных семьях широко применявшуюся практику сорората, согласно которой вместе с торжественно и официально просватанной главной женой в дом мужа приезжали в качестве жен и наложниц ее младшие сестры и иные младшие родственницы [1040,

J, 3, XIV, № 39; I, 5, III, № 56; 179, 51—52 и 72—73]. Судя no контексту песен и по данным некоторых других древнекитайских источников, главные жены обычно бывали заинтересованы в том, чтобы иметь в своем доме (т. ,е. в гареме мужа) не чужих, а своих. Соответственно и младшие сестры просватанной в главные жены старшей сестры по традиции предпочитали попасть в дом ее мужа, а не в чужой, где старшей над ними могла бы оказаться чужая им женщина. В одной из песен [I, 2, XI, № 22; 179, 31] явно сквозит жалоба сестер на то, что старшая сестра не взяла их с собой. Этот обычай сорората, специально исследованный М. Гране [442], был одной из характернейших черт брачно-семейных отношений в древнем Китае.

Итак, положение женщин в знатных патриархальных семьях уже в начале Чжоу было более незавидным, чем в деревнях. Не имея свободы выбора, во многом завися от воли родителей, прежде всего отца, девушка из такой семьи уже в то далекое время лишилась той свободы, которой по традиции еще пользовались ее сверстницы из среды простого крестьянства. Как будет показано ниже, впоследствии именно такой стала судьба всех китайских женщин.

Из всего этого, однако, не следует, что все знатные женщины были лишь бесправными затворницами гарема. Напротив, положение жены и ее влияние в доме и во всем уделе было немаловажным. Женщины из знатных семей, чья родня имела большое политическое влияние и вес, нередко сами становились важным фактором в обществе, в политике [640].. Они активно вмешивались в дела царства, выступали во главе различных интриг и заговоров, умело плели сети против своих противников. Особенно это проявлялось в тех случаях, когда речь шла о выборе наследника.

Дело в том, что официально в чжоуском Китае (да и впоследствии) не существовало обязательного принципа майората. Обычное право предусматривало почтение к старшему сыну, который чаще всего и назначался наследником и хранителем главной ветви родового культа (да-цзун). Однако это было необязательным. Воля отца при выборе наследника была решающим фактором и считалась священной, а отец мог назначить своим преемником любого из многих его сыновей. Вот здесь-то и играли немалую роль активная позиция, ловкость, политическое влияние или просто обаяние той или иной жены, даже любимой наложницы.

В начале Чжоу, когда еще только вырабатывались строгие традиции патриархальной семьи, положение женщин в знатных семьях было в целом достаточно влиятельным, а в отдельных случаях давало даже повод для злоупотребления предоставленными им правами. В источниках более позднего времени, прежде всего в «Цзочжуань>, сохранилось немало интересных сведений о вольном, двусмысленном и даже-открыто неприличном, вызывающем поведении многих знатных женщин, особенно вдов. Написанные с позиций строгих конфуцианских принципов, эти рассказы с возмущением повествуют о том, что женщины могли свободно покидать дома своих мужей, встречаться с другими мужчинами и даже изменять мужьям. В эпизоде, записанном под 599 г. до н. э., «Цзочжуань» передает рассказ об одной вдове, которая умудрилась находиться в недозволенной связи одновременно с правителем царства и двумя его сановниками. Все трое бражничали в ее доме и даже непристойно шутили насчет того, на кого из них похож сын этой женщины. Разгневанный сын вдовы (который на самом деле был от ее покойного мужа, сановника этого царства) убил правителя, и «Цзочжуань» не осуждает его за это [989, т. XXIX, 901—902; 552, т. V, 308J.

Разумеется, все эти вольности и непристойности, которые уже с позиций авторов «Цзочжуань» воспринимались лишь-как яркий образец разврата и распущенности нравов, на самом деле были лишь закономерным пережитком более ранних традиций, тесно связанных с древними обрядами и культами, с ритуальными обычаями родового строя.

Не только в жизни семьи, но и в жизни общества и государства обряды и ритуалы играли первостепенную роль. Эта роль не ограничивалась тем, что все чиновники нарождавшеюся государственного аппарата во главе с правителем-ваном время от времени выполняли функции жрецов и отправляли важнейшие ритуалы. Роль религиозных обрядов и ритуалов была шире: можно сказать, что вся общественная и политическая жизнь чжоуского Китая всегда была теснейшим образом связана с системой верований и культов, ритуалов и обрядов. Все важные политические акты, все существенные события обязательно сопровождались торжественными ритуалами и сложным церемониалом. Остановимся для примера на одном из таких ритуалов, игравшем первостепенную роль в древнем Китае. Речь идет об обряде инвеституры.

Этот важный обряд имел огромное значение в чжоуском Китае. В сущности как раз посредством обряда инвеституры в стране формально регулировалась вся сложная политическая жизнь гигантской гетерогенной лоскутной «империи». Все родственники и приближенные чжоуского вана, все подчинявшиеся ему родовые вожди и главы уделов из представителей иных родов и племен получали право владеть их уделами и занимать их важные посты (равно как и наследовать

«х предшественникам) только после того, как они прошли через этот обряд. Следует сказать, что существованию и практике этого обряда во многом обязана и современная наука: именно необходимость фиксирования обряда инвеституры •в каком-либо документе вызвала к жизни изготовление ритуальных бронзовых сосудов с надписями, сообщавшими •о правах и авуарах их владельца. Известно, что значительная часть, около трети, ныне существующих чжоуских бронзовых •сосудов с надписями была в свое время вручена их владельцам в связи с торжественным актом инвеституры [842; 996]. Как следует из данных наиболее развернутых надписей (например, на сосуде «Да юй дин»), торжественная процедура утверждения наследника умершего владельца удела происходила обычно в царском храме, т. е. в храме вана или его предков, сопровождалась пышным церемониалом и сводилась в конечном счете к обстоятельному перечислению заслуг умершего, обязанностей его преемника и всех тех наград, вещей, земель и людей, во владение которыми отныне вступал виновник торжества (русский перевод надписи см. 166, 450).

Аналогичный, но еще более пышный и торжественный обряд совершался и при восшествии на престол нового вана, наследника умершего правителя чжоусцев. В «Шуцзин», например, приводится обстоятельный рассказ о вступлении на трон Чжао-вана (X в. до н. э.). Сначала подробно говорится •о болезни его отца, Кан-вана, и о приказе умирающего правителя его приближенным с требованием беречь молодого наследника и помогать ему во всем. Затем повествуется ч> том, как после смерти вана чиновники двора, ведавшие траурной процедурой, торжественно встретили Чжао-вана, ввели его под охраной сотни отборных дружинников в главный зал родового храма. Здесь вдоль стен храма были уже в строгом порядке расположены ритуальная утварь — нефритовые диски и кубки, жертвенные одежды, приспособления .для жертвоприношений (ножи, сосуды для омовения, украшения) , а также различное оружие — топоры, луки и т. п. Вдоль главной парадной лестницы в своих лучших выходных •одеждах выстроились приближенные вана и его охранники. Наконец, празднично облаченный новый ван входит в зал. Зачитывается документ с изложением воли покойного вана, после чего Чжао дважды кланяется, принимает сосуд с вином, пригубляет вина и приносит жертву. Вслед за ваном пробуют вино его приближенные и затем церемония оканчивается [1041, т. IV, 659—677; 525, 69—74].

Ритуальная церемония инвеституры, сопровождавшаяся .обязательными богатыми жертвоприношениями и обильными пиршествами, играла роль очень важного политического акта, сущность которого как бы навеки освящалась именно ритуальным характером процедуры. Акт инвеституры вместе с тем строго фиксировал социальный статус того или иного знатного лица, его место в сложной иерархии общества. Закрепление этого места посредством инвеституры накладывало иа каждого из прошедших через этот акт определенные обязательства, прежде всего выражавшиеся в его вассальной зависимости (чаще всего необременительной, а иногда и чисто формальной) от его сюзерена. Согласно традиции, правители царств обязаны были раз в несколько лет являться с официальным визитом и точно фиксированными подарками (скорей данью) ко двору вана. В свою очередь к этим правителям с аналогичными визитами являлись вассальные им владельцы уделов, расположенных на территории их царств. Каждый визит также имел тщательно разработанный ритуал и сопровождался церемониями и жертвоприношениями.

Все политические акты иного порядка — будь то дружественные визиты аристократов друг к другу, собрание родственников того или иного правителя, заключение союза и т. п. — тоже обязательно сопровождались ритуальными обрядами и жертвоприношениями. В своей интересной статье, специально посвященной анализу тех текстов, где говорится о процедуре заключения союзов и о сопровождавшем эту процедуру обряде принесения клятвы, А: Масперо приводит немало ценных материалов об этом [602]. Йз них, в частности, явствует, что клятве придавалось особо серьезное значение в том случае, если она приносилась в порядке ритуальной церемонии и сопровождалась обрядом жертвоприношения. При этом нередко жертвенной кровью животного заключавшие клятву смазывали губы или иные ритуальные предметы. Считалось, что после этого клятва становится нерушимой, а нарушение ее равносильно святотатству. Такого рода тесная связь религиозных ритуалов и политических актов всегда <была характернейшей чертой в древнем Китае.

Такова в самых общих чертах сложная и многогранная картина религиозных верований, культов, ритуалов и обрядов в древнейшем Китае. Гетерогенные и генетически сильно различавшиеся между собой древнейшие китайские религиозные представления и институты прошли длительный процесс развития, и лишь постепенно, все время приспосабливаясь к тем условиям, в которых протекал процесс сложения китайской цивилизации, они слились в нечто более или менее цельное, единое. Эта-то синтезировавшаяся в чжоуском Китае система древнейших ритуальных взглядов, норм и традиций затем я легла в основу той идеологии, которая складывалась в Китае во второй половине I тысячелетия до я. э. и которая впоследствии стала известной под именем конфуцианства. Разумеется, конфуцианство не было простым переложением прошлого. Конфуцианская идеология по своей сути стала очень сильно отличной от системы ранних верований и культов.

Глава вторая

РАННЕЕ КОНФУЦИАНСТВО. ПРИНЦИПЫ, КУЛЬТЫ, ОБРЯДЫ

Сложившиеся в чжоуском Китае религиозно-этические и социально-политические идеи и институты, которые на тысячелетия определили существо, характер и формы социальной; структуры, государственного устройства, идеологии, психологии, словом, всего «китайского образа жизни», принято именовать конфуцианскими. Основы этой грандиозной системы этики, политики, идей и культов были заложены еще в начале Чжоу, задолго до Конфуция (969, 30—97]. Сам Конфуций подчеркивал, что он не «создавал», а лишь «передавал» потомкам традиции великих мудрецов древности. «Я передаю, а не создаю. Верю в древность и люблю ее»,— сказано в сборнике изречений и бесед Конфуция «Луньюй» [890, 134; 111, 36]. Однако, поскольку именно Конфуцию принадлежит заслуга строгого отбора и внедрения важнейших норм и традиций раннечжоуского Китая, их называют конфуцианскими.

Как же возникло и формировалось конфуцианство? Что составляло суть этого учения и в чем была его сила? Что позволило этой идеологии сыграть столь выдающуюся роль или, говоря словами одного из исследователей конфуцианства Ч. Аллана, «в чем секрет влияния Конфуция на почти треть человечества на протяжении 2300 лет?» [197, 15]. Почему на протяжении свыше двух тысяч лет слово «конфуцианский» было почти синонимом слова «китайский» [353, 71]?

Из истории известно, что все великие идеологии и религии обычно возникали в периоды великих кризисов и социальных сдвигов и были знаменем и платформой выдвигавшихся на авансцену новых социальных сил. В этом смысле конфуцианство не составляет исключения. В сложный период истории Китая оно сыграло роль великого социального интегратора, способствовавшего сплочению страны, упрочению ее будущего.

Конфуцианство как учение, как осознанная и четко сформулированная доктрина оформилось в середине I тысячелетия до н. э.. т. е. как раз в ту сложную эпоху социально-экономических сдвигов и административно-политических перемен, когда многое из старых норм и традиций уходило в прошлое и подлежало замене новыми идеями и институтами, свойственными уже вполне развитой социальной структуре..

Конфуций (Кун-цзы, 551—479 гг. до н. э.) родился и жил ,в период резкого обострения социально-политических конфликтов. Возникшее вскоре после завоевания 1027 г. до н. э. военно-политическое объединение (империя) Чжоу, которое положило начало консолидации различных племен в единую народность и тем способствовало созданию единой древнекитайской цивилизации, к этому времени уже распалось на части и фактически перестало существовать. На арену политической борьбы выступило несколько крупных независимых государств (царств), ожесточенно боровшихся за гегемонию. Постоянные междоусобные войны царств, сопровождавшиеся аннексиями и разделами более слабых и укреплением сильных, были важным, но не единственным фокусом политической жизни той эпохи. В каждом из царств и многочисленных существовавших наряду с ними более мелких полувассальных княжеств активно действовали две противоположные тенденции, центробежная и центростремительная. Представители влиятельной родовой аристократии, которые обычно были и видными сановниками или военачальниками, стремились захватить в свое личное владение более крупный удел, расширить его границы, стать как можно более независимыми от правителя. С другой стороны, правители, опираясь на еще только формировавшийся бюрократический аппарат, укомплектованный из представителей неродовитого сословия служивых (ши), стремились обуздать сепаратизм своих вассалов и ограничить их могущество, основанное на традиционных клановых связях.

Политические неурядицы и непрерывная междоусобная борьба протекали на фоне серьезных социально-экономических сдвигов. На место старой родовой и большесемейной общины пришла сельская, территориальная. Территориальноадминистративные связи и основанная на них социальная структура раннеклассового общества все более теснили патриархально-родовые традиции. Традиционные формы присвоения прибавочного продукта большого коллектива в пользу родовой верхушки все более явственно приобретали характер открытой эксплуатации труда общинников. Увеличивался налоговый гнет, возрастала сумма трудовых и воинских повинностей крестьян. Все более заметными становились бази-решавшиеся на социальном и имущественном неравенстве сословные различия.

Социальные, экономические и политические факторы в общем и целом действовали в одном направлении: они разрушали веками сложившиеся, патриархально-родовые нормы и пытались противопоставить им новые, соответствовавшие изменившимся условиям жизни. Понятно, что в ходе ломки устоявшихся традиций решительной переоценке подвергались и многие морально-этические критерии прошлого. В жестокой борьбе за богатство и власть отбрасывались восходившие к родовым связям прошлого идеалы взаимного уважения и братской солидарности сородичей. На смену им шли убийство и подкуп, шантаж и предательство, злоба и жестокость. Как явствует из древнейшей хроники «Чуньцю», принадлежавшей, по преданию, кисти самого Конфуция и описывавшей события VIII—V вв. до н. э., правители и их родственники, аристократы и сановники, в безудержной погоне за власть и влияние не останавливались ни перед чем, вплоть до убийства своих близких, в том числе и отцов [989; 93; 94; 552, т. V; 499, 22]. По мнению некоторых специалистов, появление в этой обстановке Конфуция и конфуцианства имело огромное значение: возникла новая сила, занявшая великое место в истории Китая [858, 8].

Царство Лу, где родилая Конфуций, было одним из наиболее развитых и типичных для этой эпохи. В начале VI в. до и. э. власть правителя-гуна Лу пришла в упадок и царство было фактически поделено между тремя влиятельными родственниками гуна и сановниками царства — Мэн, Цзи и Шу. Каждый из них правил своей частью царства и имел свою армию, свой штат чиновников и даже свои формы и нормы налогообложения и повинностей. У одного из этих сановников служил отец Конфуция, один из многочисленных потомков захудалой боковой ветви древнего аристократического рода [516, 40].

Уже в раннем детстве Конфуций лишился отца и воспитывался матерью, которая также вскоре умерла. Получив образование, он в возрасте 19 лет женился и был назначен на свою первую должность хранителя амбаров. С этого началась служебная карьера Конфуция. Прослужив ряд лет в различных должностях у правителей разных царств, он ушел со службы и занялся обучением юношества. Слава об уме, обширных познаниях, педагогических способностях нового учителя широко распространялась по стране. К Конфуцию со всех сторон стекались жаждавшие знаний ученики — и все они находили радушный прием: «Я никому не отказывал в обучении, начиная с тех, кто приходил ко мне со связкой вяленого мяса» [890, 138]. И действительно, среди насчитывавшихся по традиции 3 тыс. учеников и 72 наиболее видных последователей

Конфуция были и отпрыски знатных семей, и простолюдины, и бедняки. Постепенно школа Конфуция приобрела большое влияние в древнем Китае, многие из его учеников заняли крупные должности в системе бюрократической олигархии различных древнекитайских царств.

Но если в качестве учителя и воспитателя юношества Конфуций действительно преуспел и получил признание,— не случайно его называют первым китайским просветителем,— то с осуществлением предлагавшихся им реформ все обстояло иначе. Правда, время от времени Конфуций получал чиновничью должность в том или ином царстве и иногда даже имел возможность проверить на практике кое-какие из своих взглядов, провести отдельные реформы. Но тем не менее административная деятельность Конфуция не увенчалась успехом. Предложенные им реформы не встретили поддержки правителей и сановников. Слишком уж разительно взгляды и предложения реформатора противоречили реальной обстановке, ее возможностям и тенденциям.

В самом деле, основной пафос учения Конфуция был направлен на решительное осуждение пороков современного ему общества. Бедствия простого народа, продажность и алчность чиновников, междоусобные распри аристократов и правителей, отказ от древних традиций и моральных устоев — все это вызывало резкую критику философа. Объективная обстановка побуждала Конфуция выступить с новыми взглядами и реформами. Однако для того, чтобы это отрицание получило моральное право на существование и необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. И Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности.

Стремление опираться на древние традиции с целью противопоставить их современности и таким образом воздействовать на современников в нужном направлении знакомо истории многих обществ. Однако особенностью конфуцианства было то, что это стремление было с первых же шагов гипертрофировано и со временем фактически превратилось в самоцель. Пиетет перед древностью, когда все правители, по Конфуцию, были мудры и умелы, чиновники бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, уже через несколько веков после смерти философа стал одним из основных и постоянно действующих импульсов общественной жизни страны.

Трагедия самого Конфуция как социального реформатора, так и не сумевшего осуществить свои идеалы, но заложившего основы для их процветания в будущем, исторически и логически вполне закономерна. Предлагавшиеся им идеи в то время неизбежно должны были восприниматься как социальная утопия и анахронизм. Знакомясь с его учением, современники прежде всего убеждались в том, что он зовет их назад, к «золотому веку прошлого». Быть может, иногда эти призывы выглядели убедительно и вызывали должный отклик. Однако в целом такой призыв в то время был явно несвоевременным. Общество успешно развивалось по пути отрицания тех идеалов родового строя, о которых столь очевидно сожалел Конфуций. И поэтому правители относились к его идеалам скептически, тем более что они сознавали, что апелляция к древности была не самоцелью, а лишь средством для критики существующего порядка.

При всем том, однако, во взглядах Конфуция с самого их возникновения было заложено то рациональное зерно, которое со временем дало пышные всходы. Как это ни парадоксально, но как раз те стороны учения, которые высоко превозносили полузабытые традиции далекого прошлого и резко противопоставляли их «распущенности» современного общества, оказались наиболее удобными и приемлемыми для создания весьма стабильной и жизнеспособной социальной структуры через несколько веков после смерти философа. В новых условиях взгляды философа и его идеалы, основанные на консервации норм древности, оказались необычайно подходящими для теоретического обоснования сложившегося социального строя в Китае. Конечно, далеко не все в учении Конфуция было в неизменном виде взято на вооружение в последующие века. Многое было изменено, кое-что отброшено или модифицировано настолько, что по существу превратилось в свою противоположность. Зато внешняя оболочка, форма, в которую были облечены мысли, убеждения и предложения философа, не только была сохранена в неприкосновенности, но и, освященная авторитетом древности и мудрости, стала со временем вполне отчетливо доминировать над содержанием учения.

Обратимся теперь к анализу учения философа, в первую очередь к его социальной этике, игравшей во взглядах Конфуция первостепенную роль. Выступая с критикой своего века и высоко ставя века минувшие в качестве образца, Конфуций создал на основе этого противопоставления свой идеал совершенного человека, цзюнь-цзы. Высокоморальный цзюнц=цзы должен был отличаться двумя основными~д0стбиихвами — гуманностью й чувством долга Понятие гуманность^жэнь) трактовалось^философом весьма расширительно и включало в себя такое великое множество достоинств и добродетелей, что редко кто из современников Конфуция, вплоть до его ближайших учеников и последователей, удостаивался чести называться гуманным. Так, некто Мэн У-бо спросил Конфуция, можно ли считать гуманными его учеников Цзы Лу и Цю. Философ ответил, что первому из них можно доверить управлять целым царством, второму — уделом в 1000 дворов. Однако прямого ответа на вопрос о гуманности обоих Конфуций, как следует из текста «Луньюй», так и не дал: «Гуманен ли он, я не знаю» [890, 92].

Гуманность, по Конфуцию, значила очень многое. Она предполагала сдержанность, скромность, ум, доброту, беспристрастие, чувство справедливости. Гуманный человек должен был выше всего ставить гуманность в строгом смысле этого слова, т. е. прежде всего любовь к людям; он должен быть лишен эгоистических помыслов и все свои силы и способности отдавать на благо других. Гуманность — это то, чего не надо искать. Стоит лишь захотеть, и она будет рядом с тобой [890, 150]. Словом, принцип жэнь символизировал ту совокупность совершенств, ту идеальную норму взаимоотношений между людьми, которые были взяты Конфуцием в качестве образца и которыми в основном обладали древние мудрецы и герои [890; 964].

Гуманными в представлении Кбнфуиия были великие правители древности" ЯоГТПунь й Юй, рассматривавшиеся впоследствии в Китае в качестве .эталона истинно добро детел ь-ного императора [418], один из первых правителей чжоусцев Вэнь-ван, мудрец Чжоу-гун. Образцом гуманного человека был и самый любимый, но рано умерший ученик Конфуция Янь Хуэй, который довольствовался чашкой риса и ковшом воды в день, жил в отвратительной конуре, но всегда был весел и доволен. Как сказано в «Луньюй», сердце Янь Хуэя всегда было полно любви к людям [890,⁴ 118, 120]. Что же касается живых людей, современников философа, то здесь его оценки, как упоминалось, были необычайно строги. Гуманность для него была высшей оценкой человека, высшей степенью добродетели. Характерно, что и про себя самого Конфуций говорил: «Что касается высшей мудрости и гуманности, то разве я осмелюсь претендовать на это?» [890, 152].

Будучи великой совокупностью высших добродетелей, гуманность по Конфуцию не была равна христианскому всепрощению и самоуничижению. Напротив, на вопрос о том, следует ли воздавать добром за зло, Конфуций возразил: «А чем же тогда платить за добро?» И, как сообщает «Луньюй», заключил: «Платите добром за добро, а за обиду воздавайте по справедливости» [890, 320].

Второй стороной обязательных качеств цзюнь-цзы было то, что в учении Конфуция получило наименование и, т. е. долга. Долг в его учении — это прежде всего моральное обязательство, которое человек в силу своих добродетелей и совершенств сам накладывает на себя. Долг должен быть продиктован внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг резко противостоит низменной материальной выгоде: «Благородный муж думает о долге, низкий человек заботится о выгоде» (890, 82]. Понятие и трактовалось философом столь же расширительно, как и жэнь.

Существовало множество оттенков и аспектов различных проявлений чувства долга. Однако основное сводилось примерно к следующему. Человек долга должен быть прежде всего верным и преданным. Не покладая рук и не жалея себя, он должен служить верой и правдой своему государю, отцу, старшему. Человек долга всегда обязан стремиться к совершенствванию. Всю свою жизнь он должен учиться, стараясь постичь мудрость древних, которые одни только обладали дао, т. е. истиной.

Гуманность и долг в учении Конфуция были неотъемлемы друг от друга. Именно сочетание обоих этих достоинств давало человеку возможность стать цзюнь-цзы. О том, каким должен был быть цзюнь-цзы, в «Луньюй» говорится очень много. Благородный человек должен быть честным и искренним, прямодушным и бесстрастным. Он должен все видеть и все понимать, быть осмотрительным в речах, осторожным в делах. В сомнении — справляться, в гневе — обдумывать поступки, в выгодном предприятии — думать о честности. В юности он должен избегать вожделения, в зрелости — ссор, в старости — скряжничества. Высший человек безмятежен и свободен; он безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает высоким идеям, служению людям, поискам истины. Постигнув истину утром, он «может спокойно умереть» вечером [890; 111; 17,

ч. 2, 52 и сл.].

Именно к такому идеалу, учил Конфуций, должен стремиться всякий. И только тот, кто все превзойдет и во всех отношениях преуспеет, станет настоящим цзюнь-цзы, будет живым примером для всех. Иными словами, в учении Конфуция «благородный человек» — это умозрительный социальный идеал, воплощавший в себе все добродетели и предназначавшийся в качестве назидательного образца для далеко не столь «добродетельных» современников философа. Чем больше людей будет стремиться стать такими, чем ближе подойдут они к идеалу, тем лучше.

Сформулированный таким образом социальный идеал, столь резко противостоявший во времена Конфуция ординарной действительности, впоследствии сыграл огромную роль в Китае. Однако многое в нем изменилось. Если искренним субъективным стремлением Конфуция было создать идеал гуманного, добродетельного и гармонично развитого человека, то с течением времени в учении конфуцианства на передний план вышла не суть, а лишь внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в виде демонстрации преданности к старшим, уважения к порядкам древности и т. п. Многочисленные последователи философа, слепая преданность которых каждому слову великого учения мудреца сильно способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней ценности свободно избравшего свою судьбу человека, сколько внешнее оформление благопристойности в обществе.

В средневековом Китае постепенно сложились и канонизировались определенные нормы и стереотипы поведения каждого человека, строго в зависимости от занимаемого им места в системе сословной иерархии. Эти нормы и стереотипы надолго и прочно вошли в жизнь и быт китайцев. В любой момент жизни, на любой случай, в счастье или несчастье, в горе или радости, при рождении и смерти, назначении на службу или поступлении в школу — словом, всегда и везде существовали строго фиксированные и обязательные правила поведения [532]. Уже в эпоху Хань был составлен подробный свод этих правил внешней учтивости и церемоний — трактат «Лицзи», своеобразный компендиум конфуцианских норм. Правила эти были тем многочисленней и сложней, чем более высокое положение в обществе занимал человек, чем ближе он обязан был подойти к идеалу цзюнь-цзы.

Разумеется, эти правила затрагивали в основном лишь внешние проявления чувств — в виде соответствующей учтивости, необходимых выражений, церемоний, поклонов, подарков, соболезнований и т. п. Предполагалось, что внутреннее состояние человека соответствует внешне проявлявшимся чувствам.

Однако это было не обязательным. Более того, в отдельных случаях подлинные чувства вообще не принимались в расчет: важно было не то, что ты думаешь и чувствуешь на самом деле, а то, что ты должен чувствовать и думать в данной ситуации — сообразно общепринятым представлениям о моральном, достойном, необходимом.

Такова была эволюция учения Конфуция о социальном идеале, цзюнь-цзы. Будучи модифицированным и умело приспособленным к условиям централизованной монархии с ее мощным бюрократическим аппаратом, это учение сыграло огромную роль в истории Китая и его культуры. На протяжении многих веков социальный идеал Конфуция оказывал влияние на отношения в обществе и в немалой степени определял манеру поведения конфуциански образованных чинов-ников-шэньши, являвшихся в сущности монополистами в области грамотности и образования. Следует заметить, что сходную эволюцию претерпевали и некоторые другие стороны учения философа.

Социально-этические взгляды Конфуция тесно сплетались,, сливались с его политическими идеями [390, 248]. Сконструированный им социальный идеал был одной из важных основ, того социального порядка, который, по мнению Конфуция, следовало бы установить во всей Поднебесной. Важнейшим средством для обеспечения такого порядка была политика: «выпрямления имен» (чжэн-мин), суть которой сводилась к тому, чтобы явления и вещи целиком соответствовали тому смыслу, который вложен в их наименование. Эта политика нашла конкретное выражение в знаменитом изречении из «Луньюй»: «Пусть отец будет отцом, сын — сыном, государь— государем, подданный—подданным» [890, 271]. Другими словами, пусть все в этом мире встанет на свои места,, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Только такая реорганизация способна обеспечить, порядок. Только в обществе, построенном на таких началах,, не будет ни цареубийств, ни отцеубийств.

Не следует думать, что новое общество мыслилось как нечто вроде социальной утопии типа первобытного коммунизма. Совсем напротив. Сам философ и его последователи единодушно сходились на том, что в обществе всегда были и будут две основные категории людей — верхи и низы, т. е. те, кто думает и управляет, и те, кто трудится и содержит своим трудом таких управителей. Как_ язвестно, Конфуций всегда противапоставлял._бдагородных цзюньЧ^Сл}^ШШж'УС<<низким» сяо-жэнь. Хотя это противопоставление в первую очередь ййеяб^ моральную окраску, выражая разницу между высокообразованными 'ir добродетельными цзюнь-цзЫ « невежественными сцо-жэнь [964], практически, оно. базировалось, на вполне очевидной-^шиальной основе. Сам Конфуции как-то зайетил, что можно встретить цзюнь-цзы, лишенного гуманности, но нельзя найти сяо-жэнь, который-б^зблаД^л^шо [890, 303]. Это означало, что человек, обладавшшГДобродете-лями, неизменно должен был принадлежать к верхним слоям «управителей», а не к массе управляемых. Еще более отчетливо мысль о делении общества на управляемых и управителей выражена в трактате «Мэн-цзы» [913, 219; 109, 91].

Такой социальный порядок Конфуций считал вечным и неизменным: всех легендарных вождей и предводителей глубокой древности он не воспринимал иначе, как «правителей», «чиновников» и «министров». Это подоазделение всего общества на «народ» (это понятие включало в себя ряд сословий, но в основном крестьян) и «управителей» в общем и целом соответствовало социальной структуре той эпохи, в которую жили Конфуций и его последователи [40]. Более того, такое;

деление сохранило свою силу и во многом определило лицо китайского общества и в последующие века.

Такому представлению о структуре общества соответствовали и взгляды Конфуция на организацию управления. Революционным по своему значению было выдвижение в его учении на передний план сословия служилого чиновничества, которое в середине I тысячелетия до н. э. уже заняло видное место в административно-политическом устройстве ведущих и наиболее развитых чжоуских царств. Несмотря на то что сам Конфуций и его крупнейший и наиболее известный последователь Мэн-цзы ¹⁸ очень сочувственно относились к наследственной родовой знати¹⁹, для них было совершенно очевидно, что эта прослойка исторически обречена. А для того чтобы государство могло нормально функционировать, чтобы «государь был государем», а «отец — отцом», необходимо было укрепить и как следует оснастить центральную власть. Содействовать этому, по мнению онфуцианцев (да и многих из их противников, как, например, представителей ожесточенно соперничавшей с конфуцианством школы легистов-законников фа-цзя), мог только крепкий государственно-бюрократический аппарат, уже зарождавшийся и набиравший силы в середине I тысячелетия до н. э. Вопрос только заключался в том (и в этом была основа расхождения между конфуцианцами и ле-гистами), из кого именно следует комплектовать такой аппарат. И здесь мы снова возвращаемся к конфуцианскому цзюнь-цзы.

По. мы ели Конфуция, основным критерием, на базе которого пбшесхво ярлилоеь на верх1ГТГТшзы. должно оыло~бйть не знатное происхождение или имущественное положение, а о&-ра'зшЭТелйый'цейзП^есто наверху заслуживал тот, кто был ЧёлоВекомТйоральным, совершенным, мудрым, гуманным, кто стремился познать истину и знал чувство долга. Высокие моральные качества, которые прививались человеку в результате соответствующего обучения и-воспитания, служили своеобразным «пропуском» наверх. Этот путь наверх не был закрыт ни перед кем. Человек любого происхождения (за «связку вяленого мяса») мог стать учеником философа, получить-сумму необходимых знаний и тем самым оказаться подготовленным поступить на службу, занять официальный пост. Чиновничий аппарат царств уже во времена Конфуция и еще более в последующие века успешно комплектовался за счет таких «цзюнь-цзы», столь же успешно продававших свои знания и не останавливавшихся перед тем, чтобы время от времени менять своих покровителей, идти туда, где больше платят. Не случайно в «Луньюй», где добродетели постоянно противопоставлялась выгода, говорилось о том, что «нелегко найти человека», который, проучившись три года, не стал бы «стремиться к жалованью» [890, 162].

Итак, согласно мысли Конфуция, каждый мог и должен был стремиться стать высокоморальным цзюнь-цзы. Однако фактически становились и могли стать цзюнь-цзы далеко не все. На практике социальный порядок конфуцианства со временем свелся к тому, что все те, кто посвятил свою жизнь ученью и постижению мудрости древних, тем самым, невзирая на социальное происхождение, уже как бы противопостау вили себя простому народу. Получив образование и соответствующее воспитание в конфуцианском духе, эти немногие становились надежной опорой того порядка, к неизменности которого призывали впоследствии официальные идеологи конфуцианства. Попав в касту таких цзюнь-цзы, т. е. образованных чиновников, человек оказывался практически отделенным, от народа едва ли не самой трудно преодолимой преградой — «стеной иероглифов». Именно эта стена и определяла социальное положение человека. Не случайно уже в обряднике «Лицзи» было специально оговорено, что ли (обряды, церемонии и все то, к чему имеют отношение «благородные» цзюнь-цзы) не распространяются на простой народ, так же как и грубые телесные наказания не должны распространяться на благородных цзюнь-цзы [888, т. XIX, 126; 554, т. I, 50].

Характерной чертой выработанного Конфуцием и его последователями социального порядка было то, что конечной и. наивысщей-пелью управления провозглашались интересы на-рода_[337, 17]. О народе, "учил Конфуций, всегда "заботиичись, —нёщадя своих сил, великие Яо, Шунь и Юй, Вэнь-ван и Чжоу-гун. В защиту интересов народа нередко выступал и сам Конфуций. Когда его бывший ученик Цю стал управителем большого удела и получил печальную известность введением непосильного налогового гнета, Конфуций громко заявил: «Он не мой ученик!»,— и открыто призвал выступить против него. Эта знаменательная фраза приведена в «Луньюй» [890, 246] и повторена в «Мэн-цзы» [913, 302], что подчеркивает позицию философа. В еще более яркой и завершенной форме концеп-ация приоритета народа нашла свое выражение в известном тезисе Мэн-цзы о том, что из трех важнейших основ, на которых зиждется общество, на первом месте стоит народ, на втором — божества земли и зерна и лишь на третьем — государь [913, 573].

При всем том интересы народа, даже по мысли Конфуция, не имели ничего общего с демократией, т. е. с народовластием, с участием народа или его представителей в управлении страной. Управлять страной могли и должны были лишь соответствующим образом подготовленные «управители», -а народ обязан был довериться их опыту и знаниям. В «Луньюй» есть знаменательная в этом отношении фраза: «Народ необходимо,заставлять идти должным путем, но не следует объяснять, почему» {890, 161; 111, 45]. Эта фраза достаточно красноречиво свидетельствует о том, что и сам философ и тем более все его последователи полагали, что истинные интересы народа доступны пониманию лишь образованных цзюнь-цзы, которые одни только могут знать, что именно нужно народу и в чем состоит его благо.

Еще одной важной особенностью конфуцианского социального порядка был примат традиции и обычного права над писаным законом. К кодифицированному законодательству Конфуций относился резко отрицательно. Когда в царстве Цзинь в 513 г. до н. э. едва ли не впервые в Китае некто -Фань Сюань-цзы выплавил для государя сосуд с выгравированными на нем статьями закона, философ решительно осудил -это новшество, объявив, что оно противоречит традициям н не приведет к добру. Уж лучше бы, завершил свою мысль Конфуций, цзиньцы повнимательней отнеслись к древним законам Тан Шу (основателя царства Цзинь) и неукоснительно следовали им («Цзочжуань», 29 г. Чжао-гуна,— 989, т. XXVII, 2154; 552, т. V, 732]. Осуждая подобные новшества, которые по сути своей были призваны отрицать милые сердцу Конфуция древние нормы, философ одновременно с огромным уважением отзывался о нормах обычного права и о традициях, которые в его глазах как раз и являлись единственно верным и нужным законом (дао): «В государстве, где царит дао, стыдно быть бедным и занимать низкое положение; в государстве, где нет дао, стыдно быть богатым и знатным» J890, 163].

Таким образом, Конфуций отстаивал такой социальный порядок, который зиждился бы на традициях старины и осуществлялся кастой специально подготовленных для этого управителей. Разумеется, в своем чистом виде этот социальный порядок в Китае никогда так и не был осуществлен. Сформировавшаяся в Хань империя, провозгласившая конфуцианство своей официальной идеологией, многое взяла от легизма с его формами организации управления и писаным законом. Однако при всем том многие принципы управления китайской империей были заимствованы именно у Конфуция и конфуцианцев. В частности, нормы обычного права в Китае никогда не уступали по своему значению кодифицированному законодательству. Традиционные принципы конфуцианства требовали от государя основывать правление на добродетели и справедливости. Государь должен был выбирать своих чиновников и министров из наиболее образованных, способных и преуспевающих ученых-конфуцианцев. Чиновники должны были превыше всего блюсти неизменные идеалы и не за страх, а за совесть выступать против любых новшеств, отклонений и реформ, от кого бы они ни исходили. Простой народ, обязан был уважать порядок, почитать старших и строго соблюдать заветы древних мудрецов, в первую очередь самого» фактически обожествленного Конфуция.

Пиетет перед великими мудрецами древности, якобы владевшими истиной, дао, являлся своеобразной квинтэссенцией всего конфуцианского учения. Строго говоря, все этоучение было всегда повернуто лицом назад,.к «доброму ста^юму-вре-jagHH». Не впереди, не в будущем, неведомые дали'которого не могут предвещать ничего хорошего и достойного внимания, а именно в древности, в прошлом был «золотой век», который всегда должен служить образцом. Древние мудрецы все знали и умели, все постигли и решили, все установили и придумали. Их превзойти невозможно, это было бы проста кощунством. Их мудрость нужно тщательно изучать, об их деяниях постоянно размышлять. При этом и изучение и размышление должны быть строго ориентированы в нужном направлении, ибо бесконтрольное мышление могло бы привести человека к бог знает каким выводам. Не случайно сам Конфуций писал о том, что учение без размышления — напрасный труд, но и размышление без учения, т. е. без постоянного изучения мудрости авторитетов, вещь опасная [890, 31].

Социальная этика и политика играли очень важную роль в учении Конфуция. Однако и то и другое было самым тесным образом переплетено с системой чисто религиозных культов, верований и обрядов. Правда, механизм этого переплетения был весьма своеобразным и сильно отличался от того, что характерно для многих других религий. В этой связи заслуживает внимания часто поднимаемая исследователями проблема «конфуцианство и религия». Религия ли конфуцианство? Если нет, то что же это? Если да, то в чем и насколько отличается оно от настоящей религии? Решая эту проблему,, одни авторы безоговорочно считают конфуцианство религией и подчеркивают в нем именно религиозное начало [8, 254; 541; 542; 708, 433], другие более осторожно говорят об этом, обращая внимание на то, что до Конфуция в Китае религия играла немалую роль и что это оказало влияние на Конфуция

J351; 571; 593; 771, 33—50], третьи резко выступают против того, чтобы считать конфуцианство религией [73, 87; 275, 25—28; 415, 3; 584, 94]. В отдельных работах вопрос ставится шире. Их авторы либо склонны считать, что, хотя конфуцианство не было религией в собственном смысле слова, оно игра-..ло роль религии [817, 59—60], либо подчеркивают, что конфуцианство— более чем религия [821, 25]. Словом, имеется в виду, что, если даже это учение и можно назвать религией, оно сильно отличалось, как система, от ряда других широко известных религий [660, 9]. И едва ли не главное из этих отличий заключалось в специфическом соотношении морали и религии в конфуцианстве.

Социально-политические позиции Конфуция, сконструированный им социальный идеал, равно как и абсолютное преклонение перед авторитетом великих древних мудрецов, оказали решающее воздействие на формирование всей религиоз-ло-этической концепции конфуцианства. Это нашло выражение в том, что в Китае, в отличие от многих других цивилизованных обществ, со времен Конфуция и на долгие века был установлен и неукоснительно соблюдался отчетливо осознанный примат морали над религией. На все чисто религиозные проблемы китайцы обычно смотрели сквозь призму морали, в самой религии они видели не столько мистику, метафизику и теологические рассуждения, сколько прагматическую мораль, имевшую самое непосредственное отношение к жизни людей [817, 36—41]. Если в других'странах мораль всегда воспринималась как нечто подсобное, производное от основных религиозных догматов, если среди других народов мораль •была религиозна прежде всего, то о Китае можно сказать обратное: в Китае религия была моральной, т. е. подчиненной тем традициям и нормам, которые были возвеличены и канонизированы конфуцианством. В этом смысле можно понять точку зрения тех ученых, которые вообще не склонны считать идеологическую систему конфуцианства религией.

В самом деле, с точки зрения ортодоксальной теологии конфуцианство менее всего похоже на религию. Ведь в любой из религий на первом месте всегда стоят метафизические спекуляции о потусторонних силах, сверхъестественных явлениях, чудесах и т. п. Любая из известных религиозных систем воздействует не на разум, а на чувство человека, поражая его воображение, подчиняя его рассудок. Жрецы религии всегда составляют могущественную касту посвященных и резко противопоставляют себя остальным именно потому, что они якобы постигли нечто непознаваемое или просто недоступное обычному человеку.

Не то в конфуцианстве. Правда, в ряде работ отмечается, что и Конфуцию, и Мэн-цзы были не чужды элементы метафизики, что и мистика, и теизм были свойственны раннему конфуцианству {351; 571; 593; 701; 771, 80—92]. Однако все это, безусловно, стояло на втором плане. Этическое начало в учении Конфуция с самого начала резко возобладало над религиозным. Разум, рациональное в человеке и его мышлении было поставлено на огромную высоту: именно мудрость, ум мудреца, в сочетании с его добродетельностью, которая опять-таки производна от его мудрости, превратилась в вершину, к которой всегда следовало стремиться. Чувства же, эмоции человека были сильно принижены и ослаблены. Чувства следовало подавлять, как нечто низменное, неподконтрольное разуму, инстинктивное и потому не очень надежное [77, 20 и сл.]. В первую очередь это касалось самых сильных чувств — таких, как любовь. Не случайно Конфуций как-то-с горечью заметил: «Увы! Я не видел, чтобы добродетель любили так же, как красоту!» [890, 340]. Откровенный примат рационального над эмоциональным вел к тому, что все религиозные отправления, в том числе и основные конфуцианские культы, становились придатками этико-политической идеологии Конфуция. Однако если судить по тем функциям, по той. роли, которую играло конфуцианство на протяжении всей китайской истории, то нельзя не прийти к выводу, что в конкретных условиях Китая конфуцианство было, тем не менее, основной и ведущей формой религии. Впрочем, религия эта была весьма своеобразной. Если по влиянию на умы, по значению в истории страны и даже за ее пределами конфуцианство-можно сравнить с самыми известными и великими мировыми: религиями, то по своей религиозности это явление было очень специфичным.

Строго говоря, к проблемам религии, как таковой,— если иметь в виду ее метафизику и мистику или систему алогических обрядов и суеверий — конфуцианство относилось весьма прохладно, порой даже вообще отрицательно. Сам Конфуций весьма скептически относился к примитивным верованиям, в различных духов, столь широко распространенным в его-время в Китае. На вопрос своего ученика Цзи Лу, как следует служить духам, он ответил: «Мы не умеем служить людям, как же можем мы служить духам?» {890, 243]. Когда философ заболел и другой его ученик Цзы Лу предложил вознести мольбу к духам с просьбой о его выздоровлении, Конфуций усомнился в том, будет ли от этого прок. Цзы Лу ответил, что с такими мольбами к Небу и Земле вообще-то обращаются (т. е. что можно надеяться на благожелательный результат). На это философ возразил: «Я уже давно возношу мои молитвы». Как поясняет комментарий, эта последняя фразд Конфуция означает, что вся его деятельность — это единая великая молитва и что в пользу специальной апелляции к духам в связи с болезнью он не очень-то верил [890, 152].

Конфуций, указывается в «Луньюй», не любил говорить о сверхъестественном и о духах [890, 146]. Он избегал также говорить о судьбе и о предопределении, видимо, не желая парализовать волю человека, ограничивать его возможности и его влияние на собственную судьбу и жизнь людей. Показательно, что, когда его спросили, что такое смерть, философ ответил: «Мы не знаем, что такое жизнь; как же можем мы знать, что такое смерть?!» [890, 243].

Следует, однако, заметить, что скепсис Конфуция по отношению к религиозным верованиям проявлялся в основном лишь в сфере суеверий, т. е. тех взглядов, которые имели отношение к низшему пласту религиозных представлений древности и были распространены в основном в народе. Так, например, философ едко высмеял одного сановника царства Лу за то, что тот держал в специальном помещении своего дома большую черепаху и приносил ей жертвы, как божеству [890, 101]. И это несмотря на то, что черепаха наряду с некоторыми другими животными всегда считалась в Китае священной и издревле была объектом благоговейного почитания. В то же время к тем обрядам, ритуалам и культам, которые имели отношение к верхнему пласту древнекитайских религиозных верований, Конфуций относился всегда с очень большим почтением.

Значит ли это, что Конфуций был все-таки религиозен, как на этом настаивают некоторые авторы [708, 433], но что религиозность его была избирательной? Трудно ответить на этот вопрос однозначно. Дело в том, что на все важнейшие и имевшие большое общественное и воспитательное значение ритуалы, обряды и культы философ всегда смотрел прежде всего с позиций своей социальной эгики, о безусловном примате которой в его учении уже говорилось. В главе 3 «Луньюй», в основном посвященной проблемам религиозного церемониала, содержатся интересные данные об этом. Вот некоторые из них:

§ 10. Конфуций сказал: «При жертвоприношении ди (великий обряд в честь Шанди. — Л. В.) после совершения церемониала возлияния мне уже не хочется смотреть далее». Комментарий добавляет, что смысл фразы том, что вторая часть обряда обычно совершалась небрежно, с нарушением должного церемониала, и что именно это было невыносимо для Конфуция.

§ 11. Конфуция спросили о смысле жертвоприношения ди. Он ответил: «Не знаю. Но для того, кто знает, управлять Поднебесной было бы столь же легко, как взглянуть на это» (он показал ладонь).

§ 12. Приноси жертвы предкам так, как если бы они сами присутствовали при этом. Приноси жертвы духам так, как если бы они сами были здесь. Конфуций сказал: «Если я лично не участвую в обряде жертвоприношения, то это равносильно тому, что я вовсе не совершил обряда жертвоприношения» [890, 50—53; 111, 15; 552, т. I, 22—23].

Из этих и многих близких к ним по смыслу изречений философа легко заключить, что главным для него был не мистический смысл религиозных культов, а их обрядовая сторона, церемониал сам по себе. Другими словами, к религиозным церемониям Конфуций относился не как к чему-то таинственному и сверхъестественному, а как к акции большого воспитательного значения, напоминающей о долге вежливости к памяти предков и об обязательной для каждого почтительности к миру потусторонних сил. В этом отношении очень характерна беседа философа с его учеником Цзай Во о том, почему необходим трехлетний траур по родителям. Как явствует из беседы, главной причиной столь длительного срока траура было, по словам Конфуция, то обстоятельство, что дитя до трех лет не сходит с рук родителей, которые все силы и все внимание отдают малому ребенку, за что последний и должен потом их уважить [890, 380].

В этой сентенции Конфуция с особой силой проявился рационализм его учения. Этот рационализм ставился философом очень высоко и порой достигал таких размеров, что граничил с откровенным цинизмом. В специальном исследовании, посвященном политической карьере Конфуция, Г. Дабе показал, что это был умелый политик и ловкий дипломат, искушенный в политической игре. Конфуций был не только моралистом, как он подчас предстает в позднейшей традиции, но и политиканом, который ради успеха задуманного дела порой не останавливался перед тем, чтобы принести в жертву свои убеждения и нормы морали [349]. Когда во время своих странствий по стране он попадал в различные переделки и бывал вынужден давать ложные клятвы, то, оправдываясь перед учениками, упрекавшими его в попрании его же собственных принципов, Конфуций ссылался на то, что вынужденным клятвам духи не внемлют. Как-то после своего свидания со славившейся своим развратным поведением Нань-цзы, женой Лин-гуна, правителя царства Вэй, Конфуций на подобные же упреки отвечал: «Если я поступил неправильно, пусть меня покарает Небо» [890, 131].

Рационализм и примат морали над религией, скептическое отношение к миру сверхъестественного и исключительное внимание к этико-политическим и социальным проблемам нередко дают основание для выводов об атеизме Конфуция. Едва ли с этим можно согласиться. Конфуций не был атеистом. Тем более нельзя считать атеистами Мэн-цзы и других последователей философа. Все они в конечном счете признавали существование и важную роль, исключительное влияние верховной божественной силы, регулирующей мирские дела и поступки людей. Такой верховной божественной силой было Небо. Однако культ Неба, как и вся система религиозных взглядов чжоуского Китая, был настолько реформирован конфуцианством, что приобрел совершенно новые, не свойственные ему прежде черты.

Как упоминалось, культ Неба в чжоуском Китае постепенно вытеснил более древний культ Шанди, а само обожествление Неба с первых же шагов приобрело несколько рационалистический оттенок. В отличие от предка-покровителя Шанди Небо выступало в виде абстрактной регулирующей силы и было олицетворением разума, целесообразности, высшей справедливости. Конфуций и конфуцианцы еще усилили эти рационалистические черты культа Неба, превратив его в своеобразный символ верховного божественного порядка, в главный регулятор Вселенной, центром которой, естественно, считался Китай. При этом — в полном соответствии с общим духом и основной направленностью учения — конфуцианство почти совсем исключило из сферы своих интересов отношение к Небу, как к элементу великой Природы, натурфилософского Бытия и т. п. Небо воспринималось конфуцианцами лишь в качестве основной пружины социальной жизни, верховного регулятора человеческих отношений на земле. Соответственно были выработаны и нормы взаимоотношений людей с Небом.

По традиции, свято соблюдавшейся и возвеличенной конфуцианством, главным агентом социального организма в его общении с Небом выступал правитель, государь. Верховный правитель Китая, «сын Неба», не только почитался в качестве родо-племенного главы и первосвященника чжоусцев, но и выступал в виде посредника между миром людей и миром богов и духов. Усилиями конфуцианцев «сын Неба» был возвеличен еще более. С течением времени он превратился в фактически единственного носителя божественной благодати и оказался на положений полубога. Как и прежде в общении с Шанди, он был единственным, кто имел право непосредственно общаться с Небом, совершать обряды и приносить жертвы в его честь.

Санкционированный конфуцианцами культ государя привел к тому, что начиная с Хань император в Китае всегда был наделен почти божескими почестями. Согласно вырабо-тайным конфуцианством, принципам, нет большей доблести для подданного, чем служить императору, беспрекословно повиноваться ему, быть беспредельно преданным правителю. Показательно, что даже термин чэнь, который в Инь и в начале Чжоу соответствовал понятию «подданный», «сподвижник», к середине Чжоу приобрел иной оттенок, сохранившийся и впоследствии,— «ваш слуга», «ваш покорный раб». И сам государь, высоко вознесенный конфуцианством, стал как бы олицетворением государства. Как отмечается в некоторых работах, в китайской политической мысли никогда не развивалась идея о государстве, как абстракции, о государстве вне государя, как то было характерным для Европы [660, 56—67]. Преданность государству означала лояльность по отношению к государю, к династии. Государь в конфуцианском Китае был господином его подданных, «отцом Отечества». Однако, как и всякий отец в учении Конфуция, он имел не только права и почести, но и обязанности, причем немалые.

Будучи по форме деспотией, правление китайского императора официально ограничивалось конфуцианским учением о добродетели и освященными нормами обычного права [731, 172—185]. Каждый шаг и поступок императора, его одежда, пища, жены, гарем, слуги и колесницы, приемы и выезды— буквально все, до самых мелочей, было строжайшим образом регламентировано. И что особенно важно и заслуживает внимания, все эти многочисленные обязательные ритуалы непременно опосредствовались волей Неба, божественным порядком, якобы строго-настрого предписанным всем государям Поднебесной и идущим еще от великих древних правителей, мудрость и заветы которых свято чтут и хранят окружающие государя ученые-конфуцианцы.

На тот случай, если бы государь все же пренебрег всеми церемониями и попытался править самолично и самовластно, а не при помощи министров-конфуцианцев, конфуцианство выработало свой знаменитый тезис о переменчивости божественного небесного мандата. Согласно этому тезису, небесный мандат, мин, на право управления Поднебесной вручается Небом только высокодобродетельному правителю и безжалостно отбирается у государя недобродетельного. Другими словами, делая ошибки, император тем самым терял право управлять [337, 17]. Значительная часть отредактированного и интерполированного Конфуцием текста «Шуцзин» была посвящена иллюстрации именно этого крайне важного для конфуцианства положения. Во многих главах этой древней книги говорится о том, что Небо в свое время отняло свой мандат на правление Поднебесной у ставших распущенными и недобродетельными последних правителей легендарной династии Ся и отдало его мудрому и добродетельному иньскому Чэн Тану. То же самое повторилось и несколько веков спустя, когда опять-таки «развратный и недостойный» последний инь-ский ван Чжоу Синь был лишен Небом власти, переданной «справедливому, добродетельному и мудрому» чжоускому Вэнь-вану.

Эта доктрина о переменчивости мандата, существовавшая, возможно, еще до Конфуция (725, 198; 1054, т. I, 171], должна •была сыграть роль грозного предостережения в адрес нерадивых, алчных и жестоких правителей. Конфуций и конфуцианцы способствовали усилению авторитета учения о мандате ]725] — ив этом, по мнению Г. Дабса, проявился теизм Конфуция, который со временем забылся {351]. Во всяком случае, начиная с эпохи Хань, когда конфуцианство стало официальной государственной идеологией, тезис о непостоянстве небесного мандата превратился в один из краеугольных камней социальной политики конфуцианцев. В руках окружавших императора конфуцианских советников и министров оно стало -оружием необычайной силы: учение о переменчивости небесного мандата висело над головой каждого из китайских правителей, как своеобразный дамоклов меч. Оно предупреждало императора от любых попыток что-либо изменить или исправить в Поднебесной. Ссылками на волю мудрого Неба, которое «бдительно следит» за поведением государя, консервативные китайские конфуцианцы запугивали любого императора, пытавшегося было стать на путь реформ.

Практически этот бдительный надзор ревнителей старины осуществлялся прежде всего -посредством специальных наблюдений за «волей Неба», проявлявшейся в небесных предзнаменованиях. Эти наблюдения были функцией придворных астрономов, важная политическая роль которых особенно возросла с эпохи Хань. Как показали в специальных исследованиях Г. Биленстейн и В. Эберхард, все «небесные предзнаменования»— затмения солнца и луны, появление комет, стихийные бедствия и т. п. играли в руках опытных конфуцианских придворных роль могучего орудия запугивания и шантажа [215; 365]. Так, в периоды правления абсолютно «добродетельных» ханьских императоров (Гао-цзу или Вэнь-ди) не только не были зафиксированы некоторые затмения, но не была даже замечена яркая комета Галлея (163 г. до н. э.). В то же время небесные явления меньшего масштаба выпячивались и старательно обыгрывались в другие периоды, например в годы правления узурпировавшей власть императрицы Люй-хоу, когда эти явления использовались в качестве грозных небесных предупреждений. Отсюда следует, что с помощью нарочитого выпячивания или замалчивания небесных явлений, всегда воспринимавшихся в виде грозного предупреждения Неба, конфуцианцы подвергали косвенной критике деяния неугодных им правителей. Такая критика с помощью «небесных предзнаменований» со временем стала нормой в Китае. Китайские источники полны сообщений о том, как в годы стихийных бедствий, невзгод, небесных знамений и т. п. китайские императоры, вполне сознававшие свою ответственность за деяния, вызвавшие «гнев Неба», шли в храмы, приносили обильные жертвы и униженно каялись в своих прегрешениях²⁰.

Бывали, однако, в истории Китая случаи, когда такого рода «косвенная критика» не помогала, когда какой-либо самовластный император стремился освободиться от мелочной опеки и удручающего однообразия социального порядка конфуцианства и править по своему усмотрению. В поисках поддержки такой император, как правило, обращался к своему ближайшему окружению (евнухи, родственники, родня жен, советники и т. п.), подчас весьма влиятельному, и стремился противопоставить его могущество традициям конфуцианских чиновников [770, 138—141]. Момент наибольшего обострения такого рода спорадических столкновений приходится на эпоху Мин (XIV—XVII вв.), когда в правящем стане разгорелась ожесточенная борьба конфуцианцев и евнухов. Некоторые историки видят в этой борьбе проявление всегда существовавшего противостояния легистских и конфуцианских тенденций в рамках синтезированной легистско-конфуцианской политико-административной структуры Китая [504, 21; 712, 357]-

Открытый конфликт императора с его конфуцианским окружением вел к тому, что на смену косвенной критике в форме ссылок на «небесные предзнаменования» приходила критика прямая.

Вначале это были многочисленные протесты со стороны чиновничества. Еще Конфуций, отвечая на вопрос Цзы Луо том,, как следует служить государю, ответил, что нужно быть искренним и правдивым и смело говорить в лицо правителю о его недостатках и ошибках [890, 318]. Эта заповедь была хорошо усвоена его последователями и со временем превратилась в освященное традицией могучее орудие. Практически это нашло свое отражение в неотъемлемом праве, даже обязанности чиновников сурово критиковать государя и его «нерадивых» министров за малейшее отступление от принятых норм. В средневековом конфуцианском Китае возник даже специальный институт цензоров, назначавшихся из влиятельных царедворцев и осуществлявших нечто вроде прокурорского надзора. В их задачу, прежде всего, входило строго следить за тем, чтобы все в стране шло, как подобает. При малейшем отклонении от норм в силу вступали неписаные законы консервативной критики, в пределах которой любой чиновник, а тем более цензор, был обязан указать правителю на его неверные действия. Это право считалось священным, и начиная с Тан, VII—IX вв. [353, 350], многие цензоры осуществляли его не за страх, а за совесть. Даже если в период наиболее обостренных отношений между чиновничеством и двором, как это было, например, в эпоху Мин, такой доклад грозил смельчаку смертью, это его не останавливало. Чиновник, написав резко обличительный доклад, спокойно готовился к смерти и нередко бывал казнен. Как правило, он умирал с гордо поднятой головой, с сознанием выполненного долга. Ведь долг, т. е. священные конфуцианские принципы, на которых зиждилась вся китайская культура на протяжении веков и тысячелетий, был для него дороже всего, даже самой жизни. Понятно, что и все окружающие, как правило, высоко оценивали подобный поступок •опального чиновника. В хрониках подробно и сочувственно описаны многие случаи такого рода социального героизма ²¹.

Протесты чиновничества обычно имели немалую общественную силу и, несмотря на следовавшие за ними казни наиболее «строптивых», нередко заставляли государя пересмотреть свои решения, изменить политику. Однако главным импульсом, двигавшим при этом государем, был не столько страх перед «бунтом чиновников», сколько опасение более серьезных социальных потрясений. Дело в том, что согласно все тем же священным традициям конфуцианства, в случае, если настойчивые увещевания не помогали, правоверные конфуцианцы считали себя вправе апеллировать к массам. Здесь мы подходим к одному из наиболее оригинальных и интересных пунктов конфуцианства — к освящению права народа на «революцию», на восстание против недобродетельного правителя.

Впервые этот важный тезис выдвинул Мэн-цзы. Основываясь на принципе о непостоянстве небесного мандата, о существований добродетельных и недобродетельных правителей, Мэн-цзы сформулировал идею о том, что закосневших в своих пороках правителей следует изгонять и можно даже убивать [913, 86; 109, 32; 552, т. II, 43; 335, 163—166]. Отсюда вытекало, что народ (суверенитет которого Мэн-цзы ставил выше всего) имеет право на восстание против недобродетельного правителя и тирана и что посредством именно такого восстания должна осуществиться предначертанная Небом смена мандата, гэмин (этим термином и в современном китайском языке обозначается понятие «революция»), т. е. передача мандата в руки истинно добродетельного правителя. Недобродетельного же правителя, по мнению Мэн-цзы, вообще нельзя считать правителем. Когда его спросили, как он относится к убийству одного из таких правителей (Чжоу Синя, последнего правителя Инь, по традиции считавшегося в конфуцианской историографии олицетворением порока и распутства), он ответил, что это было не убийством правителя, а лишь уничтожением злодея и негодяя [913, 86]. Со времен Мэн-цзы право народа на «революцию» стало рассматриваться как священная обязанность [806, 612].

Такая «революционность» конфуцианства в свое время» в XVII—XVIII вв., потрясла впервые познакомившихся с ней-из сочинений миссионеров европейских просветителей, которые увидели в китайской империи чуть Ли не воплощение идеи «просвещенной монархии» с народовластием и демократией [158, 139—168]. Вскоре, однако, эти заблуждения-рассеялись. Специалисты-синологи довольно быстро заметили, что конфуцианская «революция» в корне противоположна тому, что обычно подразумевается под этим понятием. Это не восстание против существующих принципов, а напротив, выступление в защиту священных принципов, кем-то попранных. Чтобы оттенить эту разницу, английский синолог Т. Медоус предложил даже переводить термин гэмин словом¹ «восстание», «мятеж» (но не «революция»), что подчеркивало направленность движения не против принципов, а против личностей. Он писал: «Из-всех народов, достигших определенного уровня цивилизации, китайский — наименее революционный и наиболее мятежный» [617, 25]. Иными словами, китайская «революция», как отмечал русский теолог С. Глаголев, консервативна по характеру и прямо противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого» а восстановление разрушенного [47, 9].

Но если даже' принять во внимание, что по своему содержанию и направленности конфуцианская «революция» более похожа на консервативную реакцию, своеобразную контрреволюцию в интересах защиты всего старого, все-таки важно иметь в виду, что сам по себе факт апелляции к массам в столь важном вопросе оказывал и свое положительное влияние. Прежде всего, тезис о «революции» постоянно напоминал правителем, что они, несмотря на их полубожественныи статус, все-таки слуги общества, слуги народа, который один только обладает верховным суверенитетом в Поднебесной, Одним словом, воля народа — это и есть воля Неба, т. е. «глас народа — глас божий». Это откровенное предпочтение суверенитета народа, выразителями интересов которого конфуцианцы, естественно, считали себя, и недвусмысленные угрозы в адрес строптивых правителей вызывали недовольство со стороны последних. Известно, например, что в позднем средневековье один из императоров издал даже специальный эдикт (который, впрочем, вскоре был отменен), открыто осудивший Мэн-цзы за его теорию «революции» и неуважение к правителям.

Апелляция к массам, прикрытая опять-таки ссылками на волю Неба, считалась последним, крайним средством воздействия на отступивших от конфуцианских принципов правителей. Однако даже в этих крайних случаях дело, как правило, ограничивалось лишь угрозами. История Китая не дает ни одного примера сознательного призыва конфуцианцев к восстанию против правителя. И все же, несмотря на это, угроза «революции» вовсе не была пустой и ничем не подкрепленной декларацией.

Как известно, история Китая богата народными восстаниями, причем именно в этой стране такие восстания нередко заканчивались победой восставшего крестьянства, которое возводило из своей среды нового, своего, «крестьянского» императора. Вот этот-то момент всегда и использовался конфуцианцами. В начале новой династии по традиции они составляли историю предшествующей. В этих дина-стийных историях победоносное крестьянское восстание, как правило, представлялось закономерной карой Неба за грехи последних представителей предшествующей династии. И новый правитель, таким образом, получал из рук конфуцианцев законное оовящение своей власти, т. е. мандат Неба, а вместе с ним и всю апробированную веками систему управления страной с ее теорией (конфуцианское учение) и практикой (схема администрации и образованные конфуцианские чиновники).

Ни один из захвативших престол императоров новой династии, не исключая даже императоров-чужеземцев,. попадавших на китайский трон в результате завоевания, не локоле-бался принять эту столь удобную для него и столь тщательно разработанную, продуманную до мелочей конфуцианскую систему управления страной (тем более, что никакой альтернативы у него, как правило, не было). Так, династия за династией, все китайские императоры получали мандат Неба, узаконивали свою власть, становились «сыновьями Неба» и управляли страной с помощью конфуцианской бюрократии [203, 157—159]. А поскольку такая смена династий происходила не столь уж редко, примерно раз в два-три столетия, то неудивительно, что страх перед возможной немилостью Неба и сменой мандата в результате «революции» был далеко не напрасным. И угрозы конфуцианцев, стращавших строптивого императора гневом Неба и народной «революцией», как проявлением небесной воли, тоже были не совсем пустыми словами. Кстати сказать, верой в эту «небесную волю» в немалой степени следует объяснить тот факт, что во многих крестьянских восстаниях в Китае обычно принимали участие представители конфуцианских ученых — шэныии, нередко игравшие руководящую роль в таких движениях.

Таким образом, культ Неба в истории Китая усилиями конфуцианцев претерпел весьма серьезные изменения и примерно с начала нашей эры уже во многом отличался по существу и функциям от древнего поклонения Шанди и Небу. Чисто сакральная, теистическая сторона этого культа, имевшая первостепенное значение в древности, постепенно отошла на второй план [351]. Конечно, это по-прежнему был важнейший культ в Поднебесной, культ первостепенной государственной важности, отправлявшийся в его полном объеме исключительно самим императором, «сыном Неба». Как и раньше для отправления этого культа предназначались самые величественные храмовые здания. В Чжоу и Хань это был специальный храмовый комплекс Мин-тан, выстроенный к югу от столицы [888, т. XXIII, 1373—1397; 710], в более поздние времена — специальный храм Неба, который и поныне являет собой один из наиболее значительных архитектурных памятников Пекина. По-прежнему огромное внимание уделялось внешнему декоруму, до предела усложненному и до мелочей расписанному церемониалу. И все же эта чисто религиозная сторона культа Неба, кстати непосредственно затрагивавшая лишь очень небольшой круг родственников императора и его высших чиновников, играла второстепенную роль. На передний план в жизни империи, всего китайского народа выступили социально-политические и социально-этические функции культа Неба, его роль верховного регулятора, действующего на основе принципов добродетели, целесообразности, справедливости, стабильности. Эти социально-политические функции культа Неба в Китае стали на долгие века орудием в руках конфуцианства и служили средством влияния на поступки всех людей, особенно власть имущих, правителей. Вот почему, несмотря на все величие и даже обожествление государя в качестве «сына Неба», в условиях конфуцианского Китая был важен не столько он сам, как личность, сколько те порядки, которые он собой олицетворял. Государь в Китае всегда был символом государства.

Если культ Неба, по конфуцианскому учению, во многом определял принципы политической структуры и государственного устройства, то решающее влияние на весь характер китайской общественной структуры, на формирование социальных отношений в стране оказал другой важнейший возвеличенный конфуцианством культ — культ предков. Значение и влияние этого культа в истории и культуре Китая настолько велико и всеобъемлюще, что многие специалисты не без оснований считают его основным .видом религии в Китае, отличительной особенностью всей китайской цивилизации.

Корни культа предков, известного многим народам, уходят в древний культ мертвых. В иньском и раннечжоуском Китае этот древний культ мертвых получил очень большое развитие и постепенно трансформировался в обстоятельно разработанный и обставленный торжественными ритуалами культ родовых предков. Особенно пышно и торжественно отправлялся этот культ в честь старших родовых предков, родоначальников основной линии данного родо-племенного коллектива,— именно с почитанием родовых предков был связан и культ верховного божества Шанди в Инь и в начале Чжоу.

Сам характер культа родовых предков в Инь и в начале Чжоу говорит о том, что отправление этого культа было в основном делом знати, родовой аристократии. Чем знатней был человек, чем ближе стоял он к покойному или живущему еще вану, тем большую роль в его жизни и в его служебных обязанностях играло все то, что было связано с культом предков. Раннечжоуские источники сохранили очень много материалов о формах культа предков, о предназначавшихся для этого_ храмах, о ритуале и церемониале обряда. В аристократических семьях и кланах, и прежде всего в клане вана, этот культ отправлялся торжественно и величественно. В первые века Чжоу, как это видно из ряда надписей на бронзе [842], для каждого из покойных ванов возводился специальный храм, в котором и совершались жертвы .в его честь. Позже был установлен точный регламент: согласно правилам, зафиксированным в «Лицзи», в клане вана имелось семь храмов предков (один из них был посвящен родоначальнику и всем древним предкам, а шесть остальных — ближайшим* предшественникам вана, три — его четным предкам, чжао, другие три — нечетным, му). Вся эта система, получившая наименование чжаому, была довольно сложной. Данные «Лицзи» на этот счет неясны и несколько противоречивы, что вызывает и споры исследователей [888, т. XX, 569; т. XXV, 1911 и 1998; 34, 91—93; 78, 142—145]. Во всяком случае,-система семи храмов у вана, пяти храмов у представителей наследственной владетельной знати и трех или одного храма предков у отпрысков знатных родов (в зависимости от степени их знатности) свидетельствует о большом внимании, которое уделяли почитанию умерших предков в среде чжоуской аристократии.

Всем этим покойным предкам регулярно приносились жертвы, в их честь бовершались торжественные обряды, для участия в которых обычно собирались многочисленные сородичи. В «Шицзин» красочно описываются такие торжества, когда в дом к главе старшей ветви культа съезжаются его родственники. В торжественной обстановке совершаются обряды жертвоприношений, которые сопровождаются песнями, танцами, пантомимой. Затем все собравшиеся садятся за стол, подаются обильные яства, рекой льется вино, после пира проводятся игры и состязания [1040, II, 1, VI, № 166 и III, 2, II, № 246; 179, 206—207, 356—357]. Во время обряда жертвоприношения старший в роде сам совершает основные обряды и лично благодарит предков за их благодеяния, просит не забыть потомков в будущем.

Центральную роль в торжественном обряде жертвоприношения должен был играть сам покойный предок, точнее, замещавший его мальчик, обычно старший внук покойного. Считалось, что дух покойника на время жертвоприношений вселялся в его внука. Поэтому в день жертвоприношения старший в роде — обычно отец мальчика — с поклоном и почтением подносил заместителю предка все полагавшиеся предкам жертвенные яства. Мальчик отведывал их и возвещал благоденствие и долголетие всем потомкам. На другой день после торжественного обряда жертвоприношения предкам мальчика, игравшего роль заместителя предков, специально чествовали в одном из притворов храма. Окруженный радостными и уважительными сородичами и с сознанием хорошо исполненного долга он с удовольствием вкушал обильное угощение [1040, III, 2, IV, № 248; 179, 360—361].

Сравнительно простой, даже несколько наивный культ родовых предков был значительно видоизменен конфуцианством, придавшим ему глубокий смысл, превратившим этот культ в первую и наиболее важную обязанность каждого китайца. В традиционном культе предков Конфуций и его последователи увидели одну из главных возможностей практического осуществления того социального порядка и социального идеала, которые составляли основную суть их учения. Но для того чтобы законы культа предков стали универсальными, необходимо было господствовавшие до того по преимуществу в знатных семьях и кланах традиции сделать нормой для всего населения страны. С этой целью Конфуцием было разработано учение о сыновней почтительности, сяо.

Важнейшая заповедь конфуцианства, которую буквально с молоком матери впитывал в себя каждый китаец на протяжении свыше двух тысячелетий, заключалась в том, чтобы быть почтительным к родителям. Это само по себе вполне закономерное и безобидное требование морали и этикета, знакомое, кстати, едва ли не всем развитым религиозно-этическим учениям («чти отца и матерь свою»), было поднято конфуцианцами до необычайного уровня и затмило собой все прочие отношения в обществе. Согласно взглядам Конфуция, для человеку нет ничего важнее сяо, т. е. сыновней почтительности. «Сяо и ди (здесь ди в мысле „любовь младшего брата к старшему”. — Л. В.)—это основа гуманности» [890, 4]. Отвечая на вопрос, в чем главный смысл сяо, в чем должно проявляться сыновнее благочестие, Конфуций как-то сказал: «Ныне почтительность сводится к тому, чтобы быть в состоянии прокормить родителей. Но ведь собак и лошадей тоже кормят. И если отбросить благоговейное почтение, то в чем же тогда будет разница?» [890, 26]. Осудив таким образом бытовавшие в народе обычные формы взаимоотношений между родителями и их (взрослыми) детьми, философ в другом своем ответе на тот же вопрос более детально разъяснил суть сяо: «Служить [родителям] согласно правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли» [890, 25].

Что же касается «правил ли» , то главный смысл их в этом плане — полное и абсолютное послушание. Всестороннее описание всех обязанностей и достоинств почтительного сына занимает немалое место в «Лнцзи». Согласно «правилам ли», уважать родителей' и беспрекословно повиноваться им, всю жизнь заботиться об отце и матери и постоянно угождать им, услуживать, почитать их вне зависимости от того, насколько они заслужили это почтение, — таковы священные обязанности сына. Образцовый и почтительный сын зимой должен согревать постель своих родителей, а летом заботиться об охлаждении ее. С вечера он должен заботиться о том, чтобы обеспечить все необходимое для отдыха родителей утром. Уезжая куда-либо из дома, этот взрослый чело-ьек, сам отец семейства, обязан сообщить своим родителям цели и сроки вояжа и заручиться их согласием (888, т. XIX, 40—43].

Смысл «правил ли», касающихся сяо, сводится также к тому, что сын всегда остается сыном, т. е. человеком социально и юридически неполноправным, не принадлежащим самому себе. На какой бы высокой должности он ни находился, какими бы важными делами ни занимался, по смерти отца или матери он обязан (и это не только санкционировалось, но и ревностно соблюдалось властями) выйти в отставку и соблюдать трехлетний траур. В своем собственном доме этот человек не имел права не только принимать важные решения, но даже регулировать раздачу пищи за столом. Все это — прерогатива его отца, как бы дряхл он ни был. До смерти родителей жизнь человека целиком в их распоряжении. Пока они живы, гласит одна из заповедей «Ли-цзи», он не имеет права поклясться другу умереть вместе с лим или за него [888, т. XIX, 45].

Культ сыновнего благочестия начиная с эпохи Хань был официально поддержан и строго осуществлялся на практике. Быть почтительным сыном — первая заповедь добродетельного человека и лояльного гражданина. Не случайно под номером 2 в трактате «Луньюй» приводится изречение одного из учеников Конфуция, суть которого сводится к тому, что человек, отличающийся сыновней почтительностью и братской любовью, не станет роптать на власть имущих и тем более не осмелится поднять мятеж против них [890, 3]. Это изречение абсолютно точно отражает подлинный социальный смысл учения Конфуция о сяо: чем больше и глубже дух покорности и почтительности, послушания и безволия в семье, тем с более покладистыми и послушными гражданами будет иметь дело государство. Не удивительно, что конфуцианское учение о сяо стало одной из основ государственной политики в Китае.

Именно в этом плане следует оценивать и те материалы, которые убедительно говорят об огромном, подчас самодовлеющем значении сяо в системе социальных отношений в Китае. Священные заповеди сяо намеренно культивировались на протяжении веков. Считалось, что при осуществлении того, что требует от него сяо, человек не должен останавливаться ни перед чем. Даже самые опрометчивые и дерзкие поступки прощаются почтительному сыну, если его к этим поступкам вынудило сяо. Так, в одном из эпизодов из жизни древнего Китая рассказывается, как правитель царства под страхом тяжелого наказания, потери обеих ног, запретил своим сановникам пользоватсься его колесницей и как один из его приближенных, узнав о тяжелой болезни матери, не колеблясь нарушил этот запрет. Узнав о причине непослушания, правитель не только не наказал ослушника, но и похвалил его.

Почтение к родителям и официальное признание обязательности этого чувства доходило в Китае до крайних пределов. Еще в «Луньюй» упоминается следующая весьма поучительная беседа. Один из аристократов спросил Конфуция, следует ли считать примером честности и прямоты тот. факт, что, когда один человек украл барана, его сын стал свидетельствовать против него. На это Конфуций заметил,, что в его местах прямоту и честность видят в ином, а именно в том, что отец покрывает сына, а сын — отца [890, 291]_ Базируясь на этом тезисе философа, официальное законодательство в Китае, как правило, запрещало детям свидетельствовать в суде против их родителей. И этот запрет* основанный на культе сяо, обычно не нарушался.

Почтительный сын должен был чтить своих родителей при любых обстоятельствах. Каким бы злодеем и убийцей ни: был родитель, сын не только не смел перечить или мешать, ему в его злодеяниях, но не мог даже громко и резко упрекать его за недостойное поведение. Свято памятуя заповедь, мудреца: «Служа родителям, следует мягко увещевать их* если не внемлют — увеличь почтительность, но не прекращай увещевать, накажут тебя — не ропщи» [890, 83], почтительный сын мог только терпеливо и неустанно в самом уважительном тоне униженно просить своего родителя вести себя как подобает. Его уделом было лишь скорбеть о недобродетельном отце.

Полная покорность воле родителей — непреложный закон. Отец всегда был полновластным хозяином в семье, он мог абсолютно бесконтрольно распоряжаться ее имуществом: и всеми домочадцами. В голодные годы, а они бывали нередко, в Китае всегда считалось нормальным и естественным продать ребенка, а то и жену, дабы прокормить родителей. Иногда с этой же целью бедняк продавал и себя. При это» право отца и матери на жизнь детей не только не вызывало протестов, но, напротив, считалось само собой разумеющимся. Китайский фольклор богат красочными эпизодами, повествующими о подвигах почтительных детей, об их самопожертвовании во имя жизни и здоровья родителей. Многие такие примеры зафиксированы в классическом каноне «Сяо-цзин» и в официальных источниках, другие собраны в специальных сборниках (в частности, в сб. «24 истории сяо»). Вот некоторые из них.

— Ханьский император Вэнь-ди во время трехгодичной болезни матери «не раздевался и не смыкал глаз», лично готовил кушанья и лекарства — причем то и другое подавал после того, как отведывал сам.

— Мачеха одного из учеников Конфуция любила своих

двух сыновей, но плохо относилась к пасынку. Узнав об этом, отец хотел развестись с ней, но почтительный сын возразил: «Пока мать в доме, один сын страдает, если ее не будет, все три сына станут одинокими». Узнав о благородстве пасынка, мачеха раскаялась и изменила свое отношение.

— Рано оставшись сиротой, некто Дин Лань сделал деревянные статуэтки отца и матери и стал служить им, как живым. Жена его решила посмеяться и стала колоть иглой пальцы статуэток. Вдруг из деревянных пальцев потекла кровь, из глаз — слезы. Дин развелся с женой.

— Один бедняк в эпоху Хань не мог прокормить мать: она вынуждена была делить свою порцию пищи с малолетним внуком. «Продадим сына, — сказал он жене, — ведь сына мы можем иметь другого, а матери другой не будет». Продали. Как-то бедняк копал яму и выкопал сосуд с золотом. На сосуде надпись: «Небо награждает тебя за сяо».

— Восьмилетний У в эпоху династии Цзинь (III—V вв.) в летние ночи давал комарам напиться его крови и никогда не отгонял их — боялся, что в противном случае комары побеспокоят его родителей.

— Некий Ван при династии Вэй (III в.) зИал, что его мать при жизни очень боялась грома. Каждый раз, когда раздавались раскаты грома, он бежал на могилу матери и, проливая слезы, говорил:«Не бойся, матушка, я здесь» [44, 410—416; 234; 481, 694—702].

Поистине неисчислимое количество подобных историй можно встретить и в других аналогичных сборниках и в сочинениях более серьезного жанра, в том числе и в династий-ных историях и энциклопедиях. Притчи, свидетельствующие о высоком значении сяо, получили в средневековом Китае чрезвычайно широкое распространение, стали буквально хрестоматийными и были с детства известны каждому китайцу. При этом встречающиеся подчас в рассказах о сяо натуралистические подробности отнюдь не шокировали публику. Вот, например, рассказ о том, как некий Цан в голодный год, дабы спасти умирающего отца, отрезал от себя кусок тела и приготовил из него бульон для больного [44, 407]. Такого рода рассказ обычно воспринимался лишь как символ героического подвига самопожертвования во имя священного сяо.

На протяжении длительной истории Китая культ сяо всегда был одним из центральных и важнейших по значению. Некоторые специалисты считают сяо первым этическим принципом в Китае [487, 415]. Универсальность его, обязанность следовать его заветам для всех, от императора до последнего бедняка, действительно превратила сяо в своеобразную религию. Мифы и легенды, поэмы и драмы, исторические повествования и официальные документы — все они "всегда воспевали образцы сыновней почтительности, призывали брать пример с наиболее преуспевших в этом.

Разработанный и возвеличенный конфуцианцами до предела культ сяо не только усилил значение древнего культа предков, но и изменил его характер. Из благодарного духа, который за небольшую плату в виде жертвоприношений был обязан заботиться о своих потомках, умерший предок теперь превратился в грозного семейного деспота, который в обмен на сзое милостивое благоволение потомкам буквально требовал от них постоянной заботы и внимания, полных отчетов об их деятельности, регулярных и обильных жертвоприношений. И эта забота о процветании умерших предков, о неуклонном удовлетворении всех их потребностей и даже предупреждении желаний превратилась в важную составную часть культа сяо и во многом определила весь характер и строй жизни в китайской семье. Проще говоря, культ предков и культ сяо создали в Китае подлинный культ семьи, равного которому, пожалуй, не было нигде.

Древнекитайская семья — категория сложная, восходящая к патриархально-родовым отношениям первобытной эпохи. В неолитическом Китае, так же как и в Инь и в самом начале Чжоу, едва ли вообще существовали семьи как самостоятельные социальные и хозяйственные ячейки. Парные брачные ячейки в ту пору были неотъемлемой частью более крупных социальных и хозяйственных объединений (род, родовая община, большесемейная община). Как уже говорилось в первой главе, примерно с начала Чжоу в Китае стали формироваться семьи, вначале преимущественно среди знати. Позже, к эпохе Конфуция, моногамная семья уже стала обычной в Китае среди всех слоев общества (хотя в знатных семьях моногамия по-прежнему не соблюдалась).

Описанная выше организация знатной семьи послужила Конфуцию образцом, который наиболее полно удовлетворял требованиям культа предков и принципа сяо. В своих многочисленных высказываниях Конфуций и его последователи создали культ большой нерасчлененной семьи с всевластием отца-патриарха, игравшего в семье роль государя в миниатюре. Как известно, философ любил сравнивать семью и государство; кто добродетелен в семье, тот хорош и для государства, кто не может управиться с семьей — тому не под силу и управлять государством и т. п. Иными словами, конфуцианцы рассматривали патриархальную семью как «микрокосм порядка в государстве и обществе» [801, 4]. Базируясь на сложившихся в знатных семьях нормах обычного права, конфуцианство провозгласило именно эти нормы эталоном и всячески способствовало укреплению и сохранению* нерасчлененной семьи. Разумеется, сохранение или распадение такой семьи отнюдь не зависело только от стремления следовать идеалам конфуцианства. Существовали серьезные причины экономического порядка, которые содействовали: или препятствовали организации большой патриархальной семьи.

Практически влияние конфуцианских норм и традиций на организацию семей в Китае сводилось к тому, что при наличии благоприятных экономических условий стремление к совместному проживанию близких родственников, как правило, преобладало над сепаратистскими тенденциями отдельных парных ячеек [489].

Культ предков и патриархальные традиции обусловили священное право отца-патриарха на все имущество семьи. До смерти отца ни один из его многочисленных сыновей не-имел права на долю этого имущества и уже по одной этой причине не мог отделиться и вести самостоятельное хозяйство. Все сыновья и их жены (так же как и жены, наложницы и незамужние дочери главы семьи) были обязаны проживать в родительском доме и вносить лепту в его процветание. Поэтому для более или менее зажиточной китайской семьи всегда было характерным совместное проживание большого количества представителей нескольких поколений— сыновей с их женам^, внуков, часто тоже уже женатых, и правнуков хозяина дома. Членами оемьи нередко считались и те служанки и рабыни, которые принадлежали главе семьи или его сыновьям и обычно выполняли всю тяжелую» работу по дому. Наконец, в таких семьях на правах «бедных родственников» могли жить и обедневшие сородичи, которые подчас фактически были батраками. Таким образом, в рамках отдельной семьи, бывшей довольно типичной низовой социальной ячейкой китайского общества, часто проживало и вело совместное хозяйство несколько десятков человек.

Такая семья, как правило, существовала в качестве неразделимой социальной ячейки вплоть до смерти ее главы, отца-патриарха. После этого она обычно делилась соответственно числу сыновей. Интересно, что, несмотря на отчетливо выраженную тенденцию к укреплению большой семьи с ее крупным хозяйством, в истории Китая так никогда и не был выработан столь известный на Западе принцип майората, согласно которому все имущество отца достается старшему сыну. Некоторые исследователи связывают этот факт с весьма характерным для всей китайской истории стремлением к эквализации земли, т. е. к тому, чтобы каждый владел хотя бы небольшим, но своим участком. Этот принцип, находивший свое отражение то в извечных мечтах об осуществлении системы цзин-тянь, то в попытках сверху ввести ту или иную систему равных наделов, то (наиболее часто) в лозунгах восставших крестьян, сказался и на принятой в Китае традиционной системе наследования [353, 343—344]. Так, для средневекового Китая было характерным деление имущества (земли в первую очередь) умершего отца поровну между всеми его сыновьями. Это была норма, и свобода завещания в этом случае была ограниченной — только свое личное имущество отец мог завещать по своему выбору [916, 119]. Закон этот действовал весьма строго; в случае, если кто-либо из взрослых сыновей умирал до смерти отца, его дети, т. е. внуки главы семьи, получали при разделе долю своего отца и опять-таки делили ее поровну между собой [794, 59]²².