История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней Ходжсон Маршалл

В отличие от Сефевидов две другие великие империи возникли преимущественно в немусульманских регионах, и этот факт обусловил как их силу, так и потенциальную слабость. Однако между ними существовали серьезные различия: я полагаю, что разница в отношении к немусульманскому населению в некоторой степени повлияла на различную судьбу этих двух империй.

Несмотря на то что в Европе мусульмане захватили одни из самых старых культурных центров, основная часть территорий с высоким уровнем культуры к северу и западу от него не попала под влияние ислама. Европейская цивилизация продолжала свое развитие независимо от мусульманской. В свою очередь исламское общество практически не принимало европейскую культуру в расчет. В Индии же, напротив, под влияние ислама попали не только классические культурные центры на севере страны, но и практически весь полуостров. Единственные независимые очаги санскритской культуры сохранились в глубине страны, однако мусульмане и не стремились установить тотальное культурное господство. В любом случае данные территории не сыграли для Индии такую же роль, как славянская или латинская культура в Европе. Основным центрам индийской культуры пришлось принять ислам. И все же индийское культурное наследие, как и европейское, даже в неблагоприятных условиях сохранило активность и творческое начало. Эта было характерно не только для индуистов, подчинившихся исламскому господству, но и проявилось во всех религиозных и интеллектуальных сферах и распространилось на новые области. В итоге мусульманам пришлось считаться с местной культурной традицией. Ранее индомусульманские правители порой поощряли развитие санскритской литературы посредством переводов на различные бытовавшие тогда языки. Впоследствии эта традиция получила развитие при дворе Тимуридов. Как бы то ни было, культурное наследие местных народов никогда не теряло своей актуальности.

Мусульманская культура нередко привлекала индуистов (в частности, принадлежащих к определенной клерикальной касте), даже если те и не принимали ислам. Это само по себе повлекло определенные последствия. Исповедуя разные религии, мусульмане и индуисты разделяли общие интересы в искусстве и образовании. Многие индуисты, главным образом в Северной Индии, читали на персидском языке (а некоторые мусульмане — на хинди). В высших кругах вне зависимости от вероисповедения стало естественным культивирование одинаковых вкусов живописи и в некоторой степени архитектуры, музыки, а также изящных манер, постепенно это стало нормой. Однако это единство (какие бы индийские элементы туда ни входили) определялось в рамках мусульманских норм и существовало за счет непосредственной преемственности культуры исламского мира. Мусульманская и индуистская знать воспринимали друг друга как равных (не без определенной доли соперничества). Даже обычаи такого независимого индуистского государства, как Виджаянагарская империя на юге субконтинента, испытали на себе влияние исламского мира[366]. Но, само собой разумеется, ни одна из сторон не забывала о решающем различии религий.

Высокая культура была исламской по своей сути, и ее развитие шло в рамках мусульманской традиции. Даже когда мусульманские индусы и их земляки индийцы с исламизированными традициями порвали с исламским миром, данный разрыв был обусловлен традициями прошлого. Это было интенсификацией диалога в рамках исламской цивилизации, а не началом чего-то кардинально нового. В то же время культура, без сомнений, была индийской, причем не столько в духе следования санскритским традициям (исламская культура использовала довольно много элементов санскритской культуры, но все они имели подчиненное значение), сколько в осознании новой формы индийской самобытности как одного из главных регионов Афро-Евразийской Ойкумены со своими местными особенностями, обусловленными не только культурными, но и природными ресурсами и способами взаимодействия с остальным миром. Культуру мусульманской Индии можно в равной степени расценивать как главу и индийской истории, и мусульманской в зависимости от того, на какие вопросы мы хотим получить ответ.

Межконфессиональная исламская культура в Индии развивалась на прочной основе процветавшего сельского хозяйства, вступившего в свою высшую стадию, сопровождавшуюся расцветом бюрократического абсолютизма. При таком положении дел можно было поднимать моральные вопросы о значении высокой культуры и о роли человеческого сознания в ней. В менее благополучный период эти вопросы могли показаться излишне академическими, если не крайне хилиастическими. Это время подходило и для утонченных духовных поисков, которые являясь свидетельством благополучия, одновременно укрепляли и обогощали его. Подобные вопросы и изыскания стоило свести к противостоящим культурным традициям, в рамках которых они возникли, а также к противоборствующим религиозным традициям, в пределах которых формировались эти взгляды. В итоге в данную эпоху свободно обсуждалось, какую роль играл сам ислам как ядро культурного комплекса.

Но вскоре выяснилось, что это процветание эфемерно, поскольку иначе в обществе на аграрном уровне не может быть в принципе — сам механизм, породивший это процветание, оказался неэффективным. И ни одна духовная инициатива, расцветшая на почве этого благополучия, не могла предотвратить падения. Даже вне зависимости от других ограничений, которые мы можем обнаружить, сам по себе этот факт может указать на сильные и слабые стороны моральных достижений того времени. В некоторой степени духовные проблемы, с которыми столкнулась данная эпоха, являлись ретроспективным отражением средневековых проблем, возникших в социальном строе, который всегда находился под угрозой военной анархии. В оба эти периода в неблагоприятных условиях аграрной эпохи смогли проявиться все ресурсы исламского мировоззрения.

Развитие империи Тимуридов в Индии представляется более разнообразным интеллектуально и духовно, чем Османской или Сефевидской, которые прошли одинаковые стадии процветания на аграрном уровне. Поэтому духовные возможности более ярко проявляются для нас именно в Индии. Однако события XX века почти полностью скрыли от нас процесс развития империи Тимуридов. В спорах между индуистами и мусульманами, а также между мусульманами-коммуналистами и анти-коммуналистами по вопросу создания Пакистана тимуридский период служил своеобразной испытательной площадкой для современных теорий. Некоторые ученые настаивали на исламском, другие на индийском характере политических и культурных достижений того времени.

Причины падения власти мусульман породили множество споров. Ранние британские историки выдвинули теорию, что император Акбар в конце XVI века создал империю, основываясь на толерантности между религиозными сообществами, в то время как император Аурангзеб в конце XVII века разрушил ее, приняв политику коммунализма, которая рассматривала религиозные сообщества как чуждые. Мусульманские историки-коммуналисты, принимая этот тезис, придали ему неожиданный поворот: Аурангзеб представлялся героем (а Акбар — злодеем), так как самым важным для империи является сохранение чистоты мусульманского общества, а Аурангзеб своим коммунализмом поддерживал ее. В образах других мусульман-коммуна-листов того периода историки также видели героев, влияние которых они были склонны преувеличивать. Историки-антикоммуналисты (мусульмане и нет) в ответ намеренно преуменьшали влияние этих героев и самого Аурангзеоа, подчеркивая упадок бесконтрольной экономики. В обоих случаях образ Акбара был пересмотрен столько раз, сколько было историков, дававших ему оценку. В результате исследователи открыли множество важных данных, хотя найти разумно нейтральный ориентир для дебатов все еще представляется довольно сложным.

Централизация управления: империя Акбара

Одним из главных основателей нового политического строя в Индии стал индийский мусульманин, представитель афганского клана — одной из тех семей, которые взяли власть в свои руки в качестве мусульманских военных и землевладельцев в позднем Делийском султанате после ослабления власти тюрков. Шер-шах Сур благодаря управленческому таланту вырос до правителя Бихара и уже с этого поста возглавил индийское движение с целью изгнать Тимуридов. Захватив власть в 1540 году, за период своего правления до 1545 г. он создал основу для империи, которая продержалась (под властью потомков Бабура из Тимуридов) два столетия. Эта основа выражалась в определенной системе налогообложения и денежной политики, а также в организации публичных работ и даже в области монументального искусства. Эти новые политические формы, даже в руках Шер-шаха, частично заимствовали пример Бабура, а следовательно, и образец военного государства-покровителя. Однако первоначально они были разработаны местными мусульманами, преимущественно афганскими кланами, в сотрудничестве с индуистами, и были направлены на борьбу с мусульманским господством, представленным тем же Бабуром. Несмотря на сильную степень иностранного влияния, которое в итоге завершилось утверждением власти потомков Бабура, была создана база для процветания самобытного индомусульманского общества.

Сурским правителям, Шер-шаху и его сыну, потребовалось 13 лет, чтобы привить афганскому обществу, основному военному мусульманскому элементу в Северной Индии, дисциплину и верность престолу; а также чтобы обучить корпус администраторов носить военную форму и следовать правилам эффективной организации, которые старался установить Шер-шах. После смерти сына правителя афганские знатные семьи устроили между собой резню. Тем временем потомки Бабура и тимуридская знать сохранили контроль только над горами Афганистана. Вскоре самый талантливый представитель Тимуридов, Хумаюн, который в течение десяти тревожных лет после смерти Бабура занимал престол в Хиндустане (Северная Индия), захватил власть в династическим центре — Кабуле. В 1555 году он повел тимуридские войска вниз на равнины, разгромил разрозненные афганские кланы и восстановил власть Тимуридов в Дели и Агре[367]. Практически сразу после этих событий предприимчивый Хумаюн умирает, завещав свою новую империю младшему сыну Акбару (1556–1605 гг.). На протяжении четырех лет надежный регент сохранял власть Тимуридов в Индии. (Единственным серьезным сражением была битва при Панипате, которая стала решающей. В возрасте 17 лет в 1560 г. молодой Акбар взял бразды правления в свои руки.)

Правление Акбара было долгим. За это время государство достигло уровня развития, к которому стремились Суры, хотя и на иной основе, и даже превзошло его. Он упразднил афганскую общность, опиравшуюся на индийские наследные владения, и ввел общность семей, напрямую подчинявшихся тимуридскому двору, многие из которых были иммигрантами так же, как и сами Тимуриды. На этой основе он обозначил обширную и разумно интегрированную империю в Северной Индии (включая восточную часть Иранского нагорья). В этой империи был утвержден эффективный абсолютизм на базе централизованного бюрократического контроля. Император старался создать процветающее цивилизованное общество, в котором справедливо относились бы к крестьянству и покровительствовали всем видам искусства.

Многие годы единственным дипломатическим средством Акбара была военная сила центрального правительства, что позволило ему установить свою единоличную власть. К 1567 году он подчинил себе большую часть Северной Индии. Его непосредственные владения включали не только практически весь Хиндустан (равнина Ганга) и Панджаб, но и Малву (верхний бассейн Чамбал), юг равнины Ганга и даже пограничные территории. Именно в этой области наиболее четко применялись административные меры Акбара. На протяжении всей его жизни империя продолжала расширяться большей частью за счет владений других мусульманских династий). К 1573 году под власть Акбара перешли афганские крепости в Бихаре и Бенгалии. (В 1592 г. также была завоевана Орисса.) К 1585 году Акбар укрепил власть Тимуридов на северо-западе, приняв вызов со стороны узбеков, и добился полного контроля над Кабулом (где некоторое время до этого выделил своему брату независимый удел) и Кашмиром. В 1595 г., захватив в ходе обходного маневра Синд (большую часть Белуджистана), он занял Кандагар, последнее владение Бабуров в этой области, независимое от Сефевидов. В 1600 г. он подчинил даже северный Деккан, королевство Ахмаднагара, и заставил признать свою власть еще два мусульманских княжества Деккана. Его империя стала самой большой в Индии со времен Делийского султаната и основана была на более прочном фундаменте.

Хумаюн и Акбар, если не в полном объеме, то по крайне мере теоретически, унаследовали от афганских Суров справедливую систему налогообложения по прямой договоренности центральной власти с деревнями на основе предварительного расчета доходности, а не за счет общей доли урожая. Но Акбар усовершенствовал и эту систему. В течение 1575–1580 гг. на большей части своих владений он ввел стандарт оценки налоговых обязательств с учетом среднего дохода от урожая за среднестатистический десятилетний период. Налоговая ставка, как и во многих землях аграрной эпохи, была довольно высокой — обычно одна треть урожая. Однако, когда правительство согласилось смягчить налогообложение в неурожайный год, дополнительные преимущества от богатых урожаев обернулись для деревни сторицей. В итоге с определенной уверенностью можно было предсказать обязательства и прибыль всех заинтересованных сторон. Благодаря подробной информации об оценке поощрялось эффективное использование ранее не задействованных земель. Акбар собрал опытных и преданных министров, мусульман и индуистов, усилиями которых он значительно преумножил доходы царской казны, несмотря на нежелание повышать налоги и постоянное отсутствие в столице из-за участия в дальних походах.

Финансовая система Акбара удачно дополнялась эффективной военной организацией. Одновременно с введением стандартной системы оценки он поставил распределение доходов между чиновниками и военными под жесткий контроль центральной власти. Старая монголо-тимуридская система поощрения армии по личному усмотрению султана была упразднена (хотя иногда император следовал опыту Шер-шаха), на ее основе была создана очень гибкая системы рангов для должностных лиц бюрократического аппарата. Каждому чиновнику как мансабдару полагался доход с земель, которые (по предварительной оценке) давали четко установленную сумму, ставшую фактически фиксированным жалованьем. Технически размер жалованья рассчитывался с учетом средств, потраченных на то, чтобы собрать и экипировать определенное количество людей для армии — скажем, пять сотен, тысячу или пять тысяч, хотя в реальности мирных граждан крайне редко призывали на военную службу.

Несмотря на то что чиновник получал жалованье наличными деньгами, в мирное время в его обязанности входило посещать земли, от которых он получал доход, и лично контролировать их уровень развития (в соответствии с указаниями департамента по доходам). Такие земли назывались джагир и считались феодальным владением, индийским эквивалентом икта. Предположительно эта практика стала в некотором роде уступкой чиновникам, желавшим контактировать с источником своих доходов напрямую, а не через посредников из департамента государственных сборов. Кроме того, тем самым правительство косвенно признавало, что на такой огромной территории центральная бюрократия будет менее эффективна, чем прямой сбор податей теми, кому они предназначены. Хотя часть этих доходов, которые не шли напрямую чиновникам, в любом случае собиралась налоговыми агентами центрального правительства. (Одно время была предпринята попытка централизованного сбора всех налогов, но она себя не оправдала.) Контроль со стороны центрального департамента по сбору доходов (до тех пор, пока можно было избежать коррупции) обеспечивался регулярной рокировкой земель джагир между чиновниками. Эти изменения в любом случае были необходимы для тщательного контроля размеров жалованья: при продвижении по службе джагир с большим количеством земли назначался тому, кто получал повышение, что влекло за собой общую перестановку всех джагиров[368].

Акбар принял серьезные меры, чтобы избежать коррупции и мошенничества как в центральных департаментах, так и среди чиновников на местах и чтобы быть уверенным, что доходы идут по назначению на военные цели, а крестьянство не страдает от установленных налогов. В частности, он сократил степень мошенничества во время военных сборов (когда чиновники поставляли не то количество рекрутов или животных, какое было заявлено), преуспев в этом деле исключительно благодаря личному вмешательству. Хотя он не игнорировал необходимость использовать другие организационные формы контроля. Самой важной задачей стало распространить эффективную систему имперской бюрократии на провинции, чтобы не оставлять все вопросы на усмотрение губернаторов и их наместников. Акбар создал эффективные, но подчиненные центру местные органы власти (которых никогда не было в Делийском султанате) в каждой области империи; местные департаменты сотрудничали со столичными министерствами. Эта система позволила непосредственно реализовать власть императора на местах. Более того, она защищала государство от раздела наследниками в качестве личной собственности, как обычно случалось в империи Тимуридов до недавнего времени. Итак, подобно Ирану и Османской империи, государство на основе военной покровительственной практики перешло к бюрократическому абсолютизму.

Вслед за Сефевидами индийские Тимуриды унаследовали тимуридскую традицию вмешательства в религиозную жизнь при помощи садров — ученых мужей, назначаемых правителем, целью которых был контроль доходов и земельных владений, улемов и пиров. С развитием центральной власти авторитет садров над официальными религиозными представителями возрастал. В свою очередь естественным желанием Акбара было установить личное наблюдение за деятельностью садров (которое он осуществил за счет смещения главного садра и узурпации права самолично назначать их и отправлять в отставку). Не менее важным был вопрос перераспределения пожертвований религиозным учреждениям. Он включал в себя возмещение, как минимум частичное, наиболее крупных пожертвований (что вызвало возмущение), а также присутствие при дворе, хотя бы единожды, получателя, если он хотел сохранить свой приход. Учитывая традиционно существовавшую отчужденность многих пиров от двора военного правителя, эта мера символически укрепила зависимость религиозной жизни индийских мусульман от центрального правительства и его дворцовой ориентации.

Одновременно с общей реорганизацией администрации Акбар счел необходимым уделить внимание правовой основе своей власти. Как и сефевидские правители, он постарался основать растущую централизованную власть на принципах ислама. Он принял широко распространенную философскую доктрину о халифских полномочиях любого правителя, обращающегося к законам шариата в своих владениях, которая была разработана в период позднего Средневековья, например у Даввани. С характерной для него активностью и добросовестностью он зашел настолько далеко, что по примеру ранних халифов взял на себя символическую роль имама в ведении молитвы салят. Подобная практика крайне редко применялась индийскими правителями. В течение нескольких лет он проявлял особую заботу о шариатских ученых улемах, выдавая им гранты и даже на некоторое время наложив налог джизья на немусульман. Кроме того, он настаивал на введении еще более радикальных мер, которые заключались в укреплении его позиции в самой системе шариата путем пересмотра шариатских традиций. В 1579 г. он добился того, что главный улем публично подтвердил право настоящего правителя (под которым подразумевался сам Акбар) решать, какие из противоречащих положений фикха, с которыми не согласны муджтахиды, можно применять в его владениях. Если бы подобное предложение прижилось, это означало бы по меньшей мере полное подчинение шариата аграрному абсолютизму. Однако структура шариата была слишком независима, чтобы легко принять такую реформу, в любом случае довольно скоро Акбар разочаровался в улемах и потерял всякий интерес к легитимизации шариата. Со временем Акбар предпочел легитимизацию на основе учений фальсафы.

Это смещение интересов закончилось подавлением восстаний мусульманских военных в восточной области Ганга, которые не понимали подтекста Акбара в критике шариата. Однако данное смещение произошло частично из-за того, что империя все меньше опиралась на военных мусульман, поэтому ей требовалась более нейтральная легитимизация. Индийские мусульманские правители давно привыкли опираться как на мусульман, так и на индуистов не только в вопросах финансовой организации (в которой, будучи знатоками местных традиций, они были наиболее компетентны), но и вопросах командования армией. При правлении Акбара эта традиция получила особое значение. (Нейтральное отношение мусульманских эмигрантов к местным мусульманам и индуистам, возможно, упростило эту задачу.) Расширение административного финансового аппарата требовало привлечения большего количества индуистских мелких чиновников. И даже в военной сфере в связи с тем, что империя объединяла все большие территории, увеличение числа высоких постов в армии, занимаемых необращенными индуистами, уже не вызывало удивления.

Без сомнения, само государство оставалось исламским, и основные высшие посты в нем занимали мусульмане. Однако Акбар особо отметил военный талант и дисциплину солдат раджпутов, которые контролировали горную местность в южном бассейна Ганга, главным образом в Раджпутане. Самый гордый из домов раджпутов, Мевар, стал единственным, кто отказался подчиниться. Доблестный князь Рана скрывался в диких местностях, сохраняя свободу, вплоть до смерти Акбара. Его история легла в основу легенды. Однако большинство княжеских домов были искренне преданы Тимуридам — зачастую благодаря бракам (во всех случаях на добровольной основе) дочерей раджпутских правителей с тимуридскими правящими семьями. (Позднее прямая ветка Тимуридов по мужской линии сохранилась большей частью благодаря раджпутской родословной.) Соответственно, хотя империя Акбара была мусульманской в своей основе и природе власти, все же индуисты и мусульмане довольно выгодно сотрудничали и совместно пожинали плоды богатства и процветания. Этот факт дал толчок к исчезновению коммуналистских наклонностей между мусульманами и другими народами, подобную тенденцию разделял и сам Акбар, поддерживая рост глубоко мыслящих граждан в Индии, как мусульман, так и индуистов.

Универсализм в индийской религиозной жизни

Без сомнения, могущество тимуридской централизованной власти, как и других правительств того периода, частично базировалось на мощи имевшейся у них артиллерии. Тимуриды прославились изобретением гигантской пушки, которая сыграла важную, если не решающую, роль при взятии легендарных крепостей между долиной Ганга и Декканом. Не менее существенным было определенное культурное изящество, которое придало блеск исламским центрам и, в частности, главному императорскому двору. Возможно, именно благодаря культурной жизни, в высшей степени развившейся и у индуистов, и у мусульман и удовлетворявшей духовные потребности населения, широко распространившаяся бюрократия, привлекавшая смешанные кадры, функционировала так гладко. Этому способствовали и блестящие культурные традиции Тимуридов. Постмонгольское ощущение ценности человеческой личности, скажем в искусстве, позволило проявиться религиозному рвению художника, даже когда он уже получил общественное признание. Немусульмане имели возможность более плотно влиться в исламскую культурную жизнь на более интимном уровне, чем когда-либо с классических времен Аббаса, по крайней мере в Индии. Но Акбар добавил собственные штрихи к этому межконфессиональному культурному опыту. Он сознательно хотел поднять межконфессиональный духовный и даже религиозный уровень примером своего двора и в некоторой степени при помощи законов.

Со времен расцвета религий после окончания осевого периода религиозная история Индии была самой сложной и многообразной во всем афро-ев-разийском регионе. Многие религиозные традиции, несомненно, зародились в Индии, главным образом на севере страны. Основные религиозные течения (вишнуизм и шиваизм) обычно признают божественный статус Брахмы, закрепленный в сакральной ведической литературе. (Любая община, признающая этот статус Брахмы, называется «хинду», независимо от своих непосредственных верований и практик.) Существовало несколько сект, не принимавших Брахму. Среди них были буддизм, который в свое время исчез как таковой из Индии, и джайнизм, сформировавший могущественную группу преимущественно в Гуджарате и Каннаде. Однако даже среди тех, кто принимал Брахму, существовало огромное количество религиозных культов и каст, при этом каждая каста вводила свои религиозные формы и божества. Несмотря ни на что, потрясающее религиозное разнообразие крепко укоренилось в Индии.

В период, когда, как и везде, религии стали ассоциироваться с политической властью и господством в общественной жизни, предпринимались попытки претворить в жизнь религиозный униформизм. Последователи шиваизма и вишнуизма устраивали взаимные гонения. Но подобная тенденция пресеклась с развитием индийской кастовой системы; земли бывшей санскритской традиции довольно быстро приняли политику религиозной толерантности. В итоге Индия и религиозно, и географически стала настоящим раем для различных сект и течений, в частности и из региона между Нилом и Амударьей. Их представители прибывали в Индию зачастую в виде торговцев, спасаясь от преследований и социального давления, которые были типичны в землях от Нила до Амударьи даже при относительной религиозной терпимости ислама. Здесь они оставались, обрастая последователями, процветая и формируя новые (хотя и не брахманские) касты. Малабарские христиане-яковиты, иудеи, зороастрийцы, шииты-исмаилиты — все нашли свою нишу и признание.

Как правило, подобное толерантное разнообразие могло существовать за счет изолированности религиозных сообществ друг от друга. Жесткие кастовые нормы исключали тесные социальные контакты. Но тем не менее вероятность взаимной конфронтации и непонимания существовала всегда. Индийское религиозное мышление, особенно в сообществах индийского происхождения, имело сильную традицию универсализма. Эта идея заключалась в том, что все религиозные формы разными путями выражают единую Истину и каждый из этих путей по-своему ценен. Подобный универсализм, конечно, не был исключительно индийским, например, в раннем Средневековье многие суфии принимали существование абстрактного принципа. В Индии же универсализм стал практической основой для пересмотра отношений между религиозными сообществами.

В XIV–XV вв. самой творческой формой индуистской духовности было народное религиозное движение, сосредоточенное на внутренней любви к Единому Божеству вне каких-либо ритуальных и социальных рамок. Это движение само по себе уже являлось практическим выходом духа универсализма. К нему присоединились представители всех каст, и даже некоторые мусульмане. Иногда и мусульмане проявляли инициативу. Некоторые суфии изъявили желание взять в ученики несколько индуистов (не теряя надежды, что они согласятся принять ислам, что было крайне важно для монотеистического видения). Как минимум одно мусульманское духовное течение, основанное Кабиром, открыто отказалось от исламской исключительности. Оно использовало как исламский, так и индуистский символизм и подчеркивало идентичность духовных реалий, лежащих в основе обеих традиций. Кабир из Ванараси (1440–1518 гг.) происходил из мусульманской семьи, принадлежавшей касте, которая, видимо, сохранила некоторые доисламские традиции (возможно, буддистскую), основанные на самоконтроле. Кабир примкнул к суфистам, и за исключением некоторых санскритских понятий его взгляды не отличались от тех суфийских течений, которые были враждебны и суфийским, и шариатским образованиям[369]. Жизнь Кабира доказывает, что в кругах, где он вращался, формальная религиозная приверженность была вторична.

В начале XVI века в Пенджабе возникло самое могущественное из этих религиозных движений — сикхизм. Частично его вдохновителем были Кабир и другие близкие ему религиозные лидеры, которые проповедовали духовное единство ислама и индуизма. Основатель течения Гуру Нанак (род. в 1469 г.) вызывал уважение у представителей всех религиозных сообществ; он проповедовал идею, которая универсально будет признана чистой этикой, основанной на строгом монотеизме. После его смерти сикхи обратились к практике духовного руководства (для руководителя использовался санскритский термин гуру, другие термины этого течения заимствованы из персидского). Каждый гуру привносил что-то в духовное наследие.

Однако подобный «универсалистский» подход устраивал не всех мусульман и индуистов. Его положениям противопоставлялся так называемый «коммуналистский» подход, хотя индуисты и мусульмане вкладывали в это понятие разные значения. Для мусульман это было традиционное неопровержимое понятие, заключающееся в том, что существует один лишь Бог, который устанавливает единую мораль, поэтому есть только одно верующее в Него сообщество, обеспечивающее защиту стандартов моральной и духовной жизни. Те, для кого духовные обязательства выражались только в соблюдении религиозных норм, установленных сообществом, видели в универсалистском подходе только неразумный сентиментализм. Для них партикуляризм, выраженный в коммуналистской направленности, был средством защиты от распада их религиозного и социального порядка на индивидуальные течения. Следовательно, шариатское мышление вполне естественно, даже несмотря на определенные предписания, несло в себе мусульманский коммунализм, и этот коммунализм по тем же причинам должен был быть либо суннитским, либо шиитским.

В индуистском обществе подобная борьба против распада на индивидуальные течения выражалась в требовании соблюдения кастового порядка и поклонения брахманам, а не какому-либо сообществу или учению. Тем не менее индуистские коммуналисты не делали акцент на приверженности вишнуизму или шиваизму. Однако скрытые обязательства по отношению к сообществу, несущему традиции кастового уклада, оказались под угрозой, и термин «коммунализм» здесь не вполне уместен. Стоит помнить, что индуистский коммунализм, в отличие от мусульманского, не предъявлял религиозных требований к правящему классу, который мог исповедовать любую религию, не отрицающую Брахму.

^{Акбар на слоне. Могольская миниатюра}

Среди индуистов параллельно с подъемом уже упоминавшихся универсалистских религиозных движений в ответ на распространяющийся мусульманский эгалитаризм появилось противоположное течение, укрепившее социальную солидарность и целостность в индуистских группах. Оно обрело форму строгой интерпретации кастовых правил, которая отразилась в комментариях к священному закону, написанных в то время. Межкастовое смешение, включая смешение с мусульманами, было развенчано, а тонкости ритуала подчеркивали приверженность к традиционным стандартам, вопреки тому что мусульманские правящие классы отрицали интеллектуальное и духовное лидерство брахманов. Со стороны мусульман возникло стойкое недоверие сторонников шариата к более веротерпимым суфиям. Одно время главные пиры в Дели подверглись остракизму и были вынуждены искать учеников в провинциальных городах. Мусульманское понятие о социальной миссии управления миром на основе закона о едином Боге не особо отличалось от убежденности тюрков в их исключительности как привилегированного военного класса или покровителей иранской культуры.

Позже, в XV веке, в правление династии Лоди требование исламского социального порядка будет бескомпромиссно выполнено Саидом Мухаммадом из Джаунпура, провозгласившим себя долгожданным Махди (его последователей назвали махдитами). Заимствовав свое учение из Корана, он утверждал, что среди мусульман должна быть особая группа, которой предназначено нести закон шариата, не просто как эмирам и даже не как муфтиям или кади, но как проповедникам. Некоторые последователи Махди были уверены, что должны исполнить благородную миссию, восстанавливая справедливость. Чтобы освободиться для выполнения этой миссии, элита стремилась к абсолютной бедности, полностью доверяясь (как и некоторые суфии) Богу и случайным, повседневным подаяниям уверовавших. Если же они получали что-то сверх насущных потребностей, то раздавали это бедным. С подобной отстраненной позиции они могли равно воспринимать и эмиров, и скромных мусульманских солдат, и ремесленников, обращаясь к ним с одинаковым почтением и уважая их права, установленные шариатом. Недвижимость, приобретенная нечестным с точки зрения шариата путем, считалась незаконной; различия между семьями, основанные на мирском престиже, а не на благочестии, игнорировались и, следовательно, осуждались социальные привилегии в получении доходов или почестей. При подобном раскладе не только должны были исчезнуть суннитские образования, эмиры и улемы, но и более уважаемые шиитские семьи попадали под запрет. Необходимо было полностью перестроить все общество.

При поддержке вооруженных последователей во времена Суров это движение устанавливало свои принципы везде, где оказывались его сторонники, не дожидаясь крупных военных побед. Вероятно, со времен движения хариджитов в омейяд-ский период это была наиболее серьезная попытка возложить социальную ответственность на плечи правоверных мусульман, разрушив при этом все социальные преграды, установленные разницей в доходах. Появился новый подход к действительности, настолько отвечающий своему времени, насколько это требовала бескомпромиссная пристрастность правосудия. Целый ряд преданных своему делу лидеров безропотно принимали муки и смерть, но не предавали своих принципов. Со временем это движение стало очень популярным среди горожан и рядовых солдат в долине Ганга. За одно поколение оно распространилось южнее к Деккану и превратилось в силу, с которой вынуждены были считаться многие мусульманские султаны. За определенное время это движение возродило особую историческую миссию ислама, которая выражалась в борьбе за мировую справедливость против безбожной власти.

Из двух описанных выше течений Акбар отдавал предпочтение универсалистскому. Он проявлял уважение к суфийским пирам, особенно из Чиштийского ордена, известного своими универсалистскими тенденциями. А также объявил о своем расположении к сикхским гуру. Уже в первые годы своего правления он провел реформы, отражавшие его уважение к другим религиям; они не были так ориентированы на шариат, как реформы типичных мусульманских правителей, прошедших инаугурацию, которые, к примеру, запрещали торговлю и увеличивали налоги для тех, кто не следовал шариату. В пределах своих владений он по возможности отменил налоги для немусульман (особенно там, где они были вопиюще незаконны), в частности аннулировал поборы с индуистских паломников, существовавших за счет благотворительности (подобные налоги тоже были спорными с точки зрения шариата). Более того, он отменил обязательный налог джизья для зимми. На протяжении всего своего правления, и особенно после эксперимента по легитимазации шариата в 1580 г., Акбар проводил реформы, основанные на законе уважения достоинства всех живых существ, независимо от того, предписано это шариатом или нет.

Он был ярым противником рабства. В Индии, где индуизм не запрещал обращение в рабство в пределах конфессионального сообщества, победоносные мусульманские армии порой выходили за нормы (эта жестокость иногда объясняется монгольским происхождением Тимуридов), принятые в традиционных исламских землях, и порабощали военнопленных, лишая их статусов как зимми, так и мусульман. Борьба с этим, без сомнения, стала бы благочестивым мусульманским актом. Акбар пошел дальше (правда, без особого результата), пытаясь искоренить работорговлю в целом. Он считал себя обязанным заниматься благотворительностью для нуждающихся, строить больницы и караван-сараи вдоль основных дорог, наказывать чиновников за превышение полномочий и поддерживать разумную ценовую политику на городских рынках. Подобные действия обычно всегда предпринимались успешными и заботливыми мусульманскими правителями и императорами аграрной эпохи в целом. Однако Акбар распространил свою деятельность не только на людей. Со временем он отказался от своего любимого времяпрепровождения — охоты и практически круглый год соблюдал вегетарианскую диету. Подобных моральных устоев не стоило, конечно, ожидать от всех его подданных (хотя вегетарианство не было новым для суфизма), но по крайней мере он предотвратил массовый забой животных по определенным дням (например, в день его рождения) и в некоторых областях стал почитаться индуистами как святой. Эта мера удовлетворяла джайнов и высшие касты индуистов, среди которых почитание животных было основополагающим элементом. Однако другие действия по изменению их духовной базы шли вразрез с их убеждениями.

^{Мавзолей Акбара в Агре, Индия. Современное фото}

Акбар выступал против детских браков, популярных среди индуистов и некоторых мусульман. Он запретил практику сожжения вдов вместе с умершим мужем, распространенную в высших кастах индуистов, так как посчитал это чрезмерно жестоким, и попытался разрешить для этих женщин повторные браки. Также Акбар сделал необязательным переход в ислам для индуистских девушек, выходивших замуж за мусульманина. Таким образом, индуистские семьи получили туже степень защищенности, что и мусульманские, выдававшие своих дочерей за немусульман. В социальном контексте того времени эти реформы позволяли устранить ограничения в правах любых религиозных сообществ. Следует заметить, что реформы Акбара в любом случае распространялись только на города и зачастую затрагивали лишь знать и население столиц — Дели или Агры. Иногда они носили характер наставлений, например, просто осуждение запрета на повторный брак для вдов. Акбар был довольно лоялен к тем, кто придерживался традиционных взглядов.

Император проявлял уважение ко всем религиозным сообществам, причем не только к шиизму и суннизму, но и к другим сообществам, процветавшим в Индии, включая и христианство, представленное агрессивными и фанатичными португальцами, которых Акбар мечтал изгнать из захваченных ими портов. Он с готовностью выслушивал, что представители разных религиозных традиций могли сказать ему о духовной жизни и в защиту своих позиций, и даже некоторым из них позволял давать наставления своим сыновьям. Император не только пресекал любые преследования и отменил закон о смертной казни за переход из ислама в другую веру, но и финансировал строительство храмов для разных религий. Таким образом, он следовал универсалистскому направлению в самой религии, что сформировало важный элемент межконфессиональной культурной среды при дворе.

Такая последовательная разработка универсалистской моральной позиции не могла не сопровождаться личным моральным и религиозным развитием самого Акбара, который в юные годы был довольно кровожаден; в этот процесс были вовлечены некоторые известные придворные лица. Акбар подвергся влиянию не только суфийских пиров, но и некоторых мирян, преимущественно Абуль-фазла Аллями, ученого широких взглядов; также он воспринял взгляды отца и брата. В надежде самому разобраться в противоборствующих религиозных течениях и по возможности привести их представителей к взаимному пониманию, что позволило бы примирить их, Акбар организует (с 1575 г., когда его административные реформы вошли в силу) «дом вероисповедания».

^{Абульфазл представляет Акбару рукопись «Акбар-наме». Могольская миниатюра}

Здесь поначалу мусульманские ученые представляли различные исламские точки зрения, а затем стали собираться ученые, представляющие все религиозные традиции, чтобы рассказать о них и обсудить свои взгляды и убеждения. Представители иезуитов наиболее горячо выражали свое презрение и ненависть к заветным идеалам других собеседников, однако в подобном рвении от них не отставали представители разных мусульманских течений. Акоар терпеливо продолжал собирать заседания год от года, пока однажды неожиданно для всех не закрыл «дом вероисповедания». В своем личном поиске он продолжал исследовать, что могут предложить ему различные религиозные традиции. Индуистской принцессе раджпутов, на которой он женился из политических соображений, было позволено исполнять свои обряды прямо во дворце, и Акбар даже сам ввел некоторые ритуальные элементы в повседневную жизнь, например почитал солнце как эмблему божественного Света.

Он оставался мусульманином, исповедовавшим радикальный монотеизм исламского толка, однако со временем он почувствовал, что достиг неких глубин Истины, которой хотел поделиться. Он основал своего рода тарикат, назначив себя пиром, ориентированный на универсалистских понятиях (таухид-е иляхи, «божественный монотеизм»)[370], на моральной чистоте и личной преданности ему как лидеру и правителю. Он создал ограниченный круг приближенных, носивших его портрет на цепочке на шее и ограничивавших себя скромным минимумом нравственных потребностей, так, например, сексуальные отношения сводились только к продолжению рода. Все, кроме одного из приближенных, были мусульмане. Некоторые, но отнюдь не большинство, из высших чиновников стали последователями; таким образом, принадлежность к этому кругу ни в коем случае не давала ученикам преимуществ в продвижении по службе.

Абульфазл: суфизм и цивилизация

Наиболее полным и, конечно, самым великим литературным произведением, отразившим интеллектуальный уровень двора Акбара, была «Акбар-намэ»[371] написанная Абульфазлом Аллями из Агры (1551–1602 гг.). Как можно назвать Табари историком шариатского толка, Ибн-Хальдуна — историком фальсафы, так же мы можем сказать, что Абуль-фазл был склонен к суфийской метафизике. Как Ибн-Хальдун, он пытался применить философские принципы вневременной обобщенности к процессу исторических изменений, так и Абульфазл старался рассмотреть историю и мировую цивилизацию под углом мистического мышления. Его попытка, возможно, не является такой же удачной исторической работой, как у Табари или Ибн-Хальдуна, но в целом она стала его личным достижением в данной сфере.

И Ибн-Хальдун, и Абульфазл подробно описали исламскую культуру своего времени. При этом Ибн-Хальдун создавал свои работы в аридной зоне и в Средневековье, когда цивилизация постоянно находилась под угрозой сокращения до минимального аграрно-урбанистического симбиоза, поэтому он разрабатывал в своих трудах механизмы, по которым можно выстроить цивилизацию. Абульфазл писал свои труды в благополучном регионе в эпоху великих империй пороха и сосредотачивался на материальном и духовном потенциале развитой цивилизации. Соответственно, он рассматривал с эмоциональной точки зрения борьбу исламского сознания, и особенно сознания, столкнувшегося с эпохой империй пороха. Он искал, как можно согласовать суфийское видение жизни, в котором течение истории виделось нерелевантным, но которое доминировало в утонченной интеллектуальной и творческой жизни, с понятием исторических достижений, воплощенных в великих абсолютных империях и их рафинированной высокой культуре.

Нам следует осторожно рассматривать работы Абульфазла. Дело в том, что они выражают сугубо личное мнение, и, несмотря на то что он олицетворяет эпоху, Абульфазл все же представляет индийское мусульманство. Хотя в своих работах он привлекает обычные для персинизированного исламского мира источники и, таким образом, выделяет особенности, открытые для всего общества.

Хотя сам Абульфазл не был ярым суфием, его беспокойное сознание было открыто для любых законченных теорий, такой стала суфийская метафизика. Отец Абульфазла, Шайх Мубарак Нагаури (ум. в 1593 г.), был эксцентричным ученым суфийского толка из семьи Синдхи (впоследствии он заявит, что по мужской линии он родом из Йемена) и преследовался по обвинению в сочувствии Мухаммаду из Джаунпура, так как укрывал одного из его учеников. Своими общими независимыми убеждениями в области религии он навлек на себя еще больший гнев, в частности заявлением о том, что в каждой религиозной позиции есть как слабые стороны, так и несомненная истина. Абульфазл перенял независимый религиозный взгляд от своего отца, также он научился у него предвидеть отрицание и даже нападки за свои принципы со стороны улемов. Но при всем уважении к опыту отца он никогда не прекращал своего личного поиска решений духовных проблем. Он унаследовал от своего отца (как я полагаю) двойную убежденность в принципах внутреннего развития и справедливого общественного мнения, однако для создавшейся дилеммы он искал пути решения, отличные от махдистов.

Он и его брат, поэт Файзи, были приняты при дворе Акбара вместе с их отцом. Абульфазл стал одним из главных советников Акбара, а позже достиг самого высокого положения. Когда (из-за козней недоброжелателей, старавшихся разделить его с Акбаром) его отправили улаживать дела в недавно завоеванном Деккане, Абульфазл проявил себя как талантливый дипломат. Но его излюбленным занятием были религиозные изыскания, и он обещал себе, что как только закончит свой грандиозный труд «Акбар-намэ», то отправится на покой для духовного уединения (тем более что он не может надеяться на подобное расположение при следующем правителе). Но это ему не удалось: в последние годы жизни Акбара (и, следовательно, как раз перед тем, как летопись о деяниях Акбара подошла к концу) он был убит во время восстания старшего сына Акбара Салима (Джахангира), который давно имел на него зуб.

Произведение «Акбар-намэ» представляет собой панегирик Акбару. Автор выражает неприкрытое восхищение императором. При рождении Акбара его нянькам показалось, что младенец улыбался; Абульфазл узнает об этом рассказе и гиперболизирует улыбку ребенка в счастливый смех, в котором он видит чудесное предзнаменование судьбы Акбара. Возможно, большую часть этой книги составляют требования жанра панегирика; как, например, лестное сравнение матери Акбара с Девой Марией, которое, как считается, было предложено самим Акбаром, когда автор зачитывал ему уже готовые отрывки из книги.

Абульфазл вполне осознавал последствия работы в подобном жанре. Однажды он отмечает, что не может восхвалять имперскую знать, так как его работа посвящена Акбару и более никому. Он не желал описывать их открыто, но мог бы упомянуть об их слабых сторонах, но в подобном случае стоило раскрыть и их сильные стороны, в итоге он решает вовсе не описывать их. (Эта политика служила определенной цели: она позволяла всеобъемлющему образу Акбара без вмешательства побочных персонажей свободно проявиться на обоих уровнях, которые я рассмотрю дальше.) Более того, Абульфазл четко осознавал, что жанр панегирика требовал не только перечисления заслуг императора, но и обращения к такой крайне сомнительной области, как генеалогия. Однако (как всякий талантливый панегирист) он не берется судить, какая сторона слабая, а какая сильная. И если ему приходится восхвалять неприятные события, то он интерпретирует их в позитивной манере, так что его хвала начинает относиться к тому, что действительно достойно воспевания. Специально, чтобы компенсировать подобную искусственность в своем жанре, он в дружелюбной манере выражает мысли о своих ожиданиях и сомнениях, в итоге у нас складывается живое представление о том, как автор работал над книгой. И, конечно, он упоминает, так как это стало стандартом, что только исключительный читатель сможет по достоинству оценить такое серьезное произведение, как это, намеренно созданное с двояким смыслом.

Помимо чистого панегирика в этой книге мы можем выделить еще два уровня рассуждений. Первый уровень, на котором описывается идеальный правитель, действительно создан в восторженной манере, перед нами царь-философ в традиции фальсафы. На втором уровне он описывает суфийского «идеального человека».

Уже на первом уровне автор настаивает на том, что истинное царствование — это особая благодать Господа, он иллюстрирует свое убеждение древним иранским представлением о королевском блеске, который освещал правителя до тех пор, пока он был достоин своего статуса. И этой благодати особо был достоин Акбар, так как являлся истинным «философом», осознававшим значение человеческого существования, и в то же время знал, как на основе «философских» принципов правильно направить человечество.

«Акбар-намэ» делится на две части: в первой части представлены анналы о самом Акбаре и его предках, в частности Бабуре и Хумаюне. Вторая часть посвящена описаниям институтов управления, установленных Акбаром в империи (эта последняя часть называется Айин-е Акбари, «Институты Акбара»). Благодаря двум частям Абульфазл старался достичь своей цели двумя разными способами. В анналах все деяния Акбара (по крайней мере, все упомянутые) представляются так, словно им в любом случае было суждено произойти, и не важно, так ли это на самом деле. Все это представляет собой живое, со множеством подробностей и даже правдоподобное «зерцало для принцев», практический пример того, как должен править монарх. Однако в отличие от большинства работ этого жанра образ сформирован с философским подтекстом и продиктован скорее потенциальными высокими чаяниями правителя, а не просто благоразумием. (Мы должны, конечно, признать, что у Абульфазла была на самом деле необычайно правильная модель для создания образа.) Затем во второй части, Айин, перед нами предстает не просто картина царского правления, а цивилизация как таковая, выпестованная самим идеальным правителем.

Цивилизация задумана как абсолютное поощрение всех естественных возможностей, данных человеку в жизни. Акбар не раз предстает в качестве создателя новых средств, призванных облегчить жизнь (действительно, по тому, как эти средства представлялись многим мусульманам того периода, он, без сомнения, был покровителем изобретений). Он содействовал культивированию в Индии тех видов северных фруктов, которых так не хватало Бабуру. Наряду с поддержкой естественных возможностей пришло и смягчение отношений между людьми, что получило среди суфиев название сульх-е кулль, «вселенский мир», или «умиротворение». Для Абульфазла это означало не устранение конфликта, так как он признавал, что зло должно быть наказано, а культивирование благородства и прощения во всем, тогда распрям не будет места. Огромной ошибкой считался фанатизм: отрицание человеческих достижений только потому, что их создатель исповедует другую веру, противоречило правильным понятиям цивилизованного человека, и в первую очередь понятию сульх-е кулль. Следовательно, тут Абульфазл ссылается на индуистские традиции. При дворе Акбара переводы на персидский (дипломатический язык исламского мира) являлись важным видом деятельности, труды переводились с турецкого и арабского, а также с индийских языков, главным образом с санскрита, независимо от религиозной принадлежности текста. Считается, что и сам Абульфазл перевел несколько частей Библии, хотя в его летописи нет следов знакомства с этой книгой.

Вся эта культивация жизни, конечно, виделась с позиции аграрного привилегированного общества: усовершенствования приносили пользу только тем, кто получал доход; прекрасные фрукты, которыми хвастает Абульфазл, являлись только предметом роскоши; хотя все еще существовала надежда, что в ответ элитарная часть общества почувствует свою ответственность за благосостояние простого крестьянства. На самом деле культивирование жизни также виделось с позиции военного государства-покровителя и не столько из-за того, что книга являлась панегириком правителю, сколько из-за того, что общество было устроено таким образом, что сравнительная картина цивилизации, описанная Абульфазлом, выстраивается от монаршей особы и ее двора и далее постепенно распространяется на более широкие круги.

Однако в пределах, ограниченных привилегированным обществом, перспектива виделась вполне натуралистичной и гуманистической. В особом внимании к человеческой личности Абульфазл следует за суфиями и даже дальше. На протяжении всей истории Абульфазл действительно принимает возможность существования паранормальных явлений, которые могут расцениваться как предзнаменования. Адам, а впоследствии и другие персонажи, появился на свет без родителей (в уже приспособленном для него мире); но эти чудеса приемлемы только до тех пор, пока не оказывается затронутым человеческий аспект существования, пока они не вторгаются в сферу, чуждую простому человеческому восприятию. Абульфазл деликатно высказывает возражение идее, что до Адама не было людей или что Енох (Идрис) физически вознесся на небеса, не умерев, он ссылается на свидетельства древних китайцев и индийских записей.

Он с готовностью пользуется принципами ученых фальсафы, включая их символичный порядок элементов в мире. Темы, затронутые в начале книги, раскрывают это мировоззрение: сначала идет хвалебная речь как самовыражение сразу на обоих уровнях, человеческом и божественном; затем объяснение, что лучший способ восхвалить Бога — это восхвалить Его великие творения, хорошего правителя, и, в-третьих, идет исследование научным методом, включающее гороскоп Акбара, в котором перечисляются его предки. Следует признать, что естественные науки не были сильной стороной Абульфазла; он свободно рассуждает в рамках традиции фальсафы только из-за того, что в то время данное учение составляло существенную часть общего образования, в особенности среди суфийских метафизиков. Однако мировоззрению фальсафы уделяется ключевая роль. Так, он с готовностью приводит примеры совершенствования человека во времени: например, как накапливались знания в астрономии, начиная с рассказов о патриархах (предках Акбара), которые совершали полезные для человечества открытия, и заканчивая сравнительно недавними усовершенствованиями в этой области. Хотя Абульфазл почитал доисламских представителей, он все же видит в их мудрости только человеческий аспект, в отличие от Газали или Ибн-аль-Араби. Таким образом, он изменяет мировоззрение суфийских метафизиков на гуманистическое направление: он полагает, что все люди могут совершенствоваться по сравнению с древними. И сама религия может возникать в аспекте человеческих достижений.

В частности, идеальный правитель, как блюститель мирской культуры в целом, находится вне всяких сообществ. И хотя он может быть по вероисповеданию мусульманином, он не должен благосклонно относиться лишь к мусульманам и их достижениям в ущерб другим сообществам и их особому вкладу. (Впоследствии Абульфазл называет ислам «религией Мухаммада», одной из многих других; вероятно, термин «ислам» он употребляет в его первоначальном значении как покорность Богу и не исключает, что он может использоваться в других традициях, но не в одной из них не выражается в полном смысле.) Монарх во всем должен представлять образец личных и культурных достоинств. В подтверждение этой точки зрения Абульфазл приводит монгольское наследие. Монгольская (языческая) прародительница зачала своих сыновей от чистого света (в монгольской легенде от солнца), который, по мнению Абульфазла, через поколения передался Акбару в виде первоначального Мухаммадова Света. Уважение к монгольскому наследию было настолько велико, что даже подобное высказывание не подвергалось прямой критике двора; в итоге с легкой руки Абульфазла принятие ислама одним из предков монгольской династии выглядело как излишнее, дополнительное действие, новая вера просто прибавила ему величия.

^{Рембрандт ван Рейн. Акбар со своим сыном Джахангиром}

По сравнению с данной дискуссионной темой экскурс в индуистскую философию в Айине довольно поверхностный и в дальнейшем повествовании не углубляется. Абульфазл сохранил стереотипы исламского мышления (это мировоззрение, как поясняет автор, прослеживается еще от греков), а санскритские понятия были ему чужды. (Он даже позволяет себе при случае посмеяться над народными индуистскими святыми.) Данный экскурс предназначен для того, чтобы просто оправдать свое утверждение, что индуисты являются монотеистами и имеют право на соответствующие льготы и что среди них есть немало культурных мудрецов. Но этот подход менее научен, чем у аль-Бируни, на которого ссылается Абульфазл.

На втором уровне Абульфазл описывает не просто идеального мирового правителя, но монарха как символ Бога. Нечто подобное встречалось в поэзии, но здесь приобрело более систематический вид: в основе этой работы лежат суфийские предпосылки. Второй уровень проходит красной нитью через весь труд, начиная со вступительной хвалебной речи человеку и божеству, хотя это не всегда четко проявляется. Он не подлежит сравнению (по мнению Абульфазла) с первым уровнем, ни с его натурализмом, ни гуманизмом; но он дает то, что является дальнейшим мерилом человека. Акбар является типом-символом Бога, будучи земным владыкой, как солнце является Его символом в природе. Хвала Акбару — это хвала Господу на доступном человеку уровне.

Поступки Акбара в анналах всегда добропорядочны и правильны; однако заранее невозможно предсказать, как переполняющая его энергия повлияет на то, к чему приковано его внимание на данный момент. Действительно, порой она принимает загадочный характер: например, завоевания Акбара, которые в итоге все равно пошли на пользу созданию универсалистской империи, оправдываются тем, что честь царя не должна была быть попрана. Однако так как он являлся воплощением блага, то если довериться ему, все обернется к лучшему. Так, Абульфазл приводит одну историю о том, как Акбар пошутил над сыном Рана (князя) из Читора, что в Раджпутане (в этот момент юноша находился при императорском дворе), сказав, что против его отца Рана направлены войска, так как он не явился сам ко двору, чтобы объявить о своем повиновении. Как отмечает Абульфазл, это было сказано частично в шутку, частично, чтобы скрыть свои истинные намерения. Однако молодой человек воспринял его слова всерьез и сбежал, чтобы не показалось, что он настроил Акбара против своего отца. Абульфазл утверждает, что если бы юноша доверился Акбару, все бы сложилось благополучно и для него, и для его отца; но своим побегом и трусостью он навлек на себя гнев Акбара, и Читор был немедленно взят. Любое действие монарха как поворот судьбы расценивается к лучшему; отсюда, вероятно, и особое восхваление умения Акбара благоприятно интерпретировать дурные предзнаменования. (Можно добавить, что с позиции царя-философа эта история приобретает двоякий смысл, особенно если рассматривать невезучего молодого человека в качестве положительного персонажа; возможно, с такой позиции в истории путем молчаливого упрека Акбару будет преподнесен урок идеального правителя.)

Акбар действительно изображен как воплощение божественного предназначения. Божественное провидение не только руководит событиями в его жизни, но уже в мрачные времена царствования его предков Акбару было предначертано извлечь урок смирения и стать идеальным правителем. Аоуль-фазл даже допускает возможность, что Акбар мог изменить все человечество, оказавшись, к примеру, Махди, — только если бы он явился на свет семь тысяч лет спустя после рождения Адама (в изначальном шиитском исчислении каждая тысяча лет выделяется одному из шести пророков, включая Мухаммада, с концом шестого тысячелетия мир окунется в великий тысячелетний покой). Еще более важным, чем все хилиастические сравнения, является представление в Айине Акбара как «идеального человека», кутба, вокруг которого вращается весь мир. Это не просто из-за того, что он — царь и покровитель искусств и наук и поэтому образ цивилизации в целом сосредоточен на Акбаре. Истинная причина заключается в том, что Акбар, будучи выше всего мирского, является духовным проводником своего времени и его забота духовно должна распространяться на все создания, даже если на данный момент его физическое внимание приковано к чему-то одному. И если почитать его, как мурид почитает своего суфийского пира, то можно вступить на путь духовного роста к совершенству, воплощенному Акбаром.

Однако эти суфийские идеи, переключившись на прославление человеческой цивилизации, исчезли из центра внимания. Обсуждая внешний уровень работы, мы уже отмечали смещение понятий о роли человека во вселенной. То же самое происходит и на внутреннем уровне. Абульфазл, будучи учеником Акбара, оценивает глубинную этику суфийской модели, в которой внутренняя сознательность означает больше, чем соблюдение установленных правил; однако эта этика была подогнана под социальную жизнь и даже под дворцовую. Сульх-е кулль, всеобщее умиротворение, привнесенное Акбаром, является не только политическим и социальным достижением его как идеального правителя; но это еще и личное духовное состояние, к которому Акбар ведет своих учеников, — существование в абсолютном мире со всеми, каких бы взглядов они ни придерживались. (Это положение являлось для Абульфазла своеобразным утешением при проявлении человеческой глупости.) Следующим шагом является махаббат-е кулль, «вселенская любовь», более позитивное чувство, делающее людей сильнее и укрепляющее их благосостояние, невзирая на их слепоту. (Абульфазл полагал, что он уже достиг этой стадии.)

Однако казалось, что подобное смещение повлияло только на настоящее состояние жизни. Именно благодаря социальным добродетелям, а не за счет чисто личной аскетической дисциплины, можно достичь признанных, более высоких и сложных суфийских стадий полного принятия Бога и в конечном счете всеобъединяющего сознания. Последнее представляет собой конечную цель творения во всей его многогранности, а следовательно, и цивилизации во всем ее богатстве. Соответственно, духовная роль Акбара как «идеального человека» в первую очередь заключается в подаче примера и воспитании; хотя в конечном счете он, несомненно, может являться кутбом в ином, метафизическом смысле.

Не секрет, что работа Абульфазла стала одним из способов, при помощи которого Акбар оказал огромное влияние на последующих правителей своей династии. Частично это произошло благодаря персидскому стилю, который нередко имитировался, хотя (как я уже говорил) без особого успеха. Абульфазл уделял особое внимание своему стилю и осознавал, что ушел далеко вперед от прежнего стиля выражения. Этот стиль по меньшей мере в общих чертах был оформлен в виде послания: он неизменно культивировался и дополнялся элегантными эпитетами и сочетаниями изящных фраз, однако не был отягощен разумными сравнениями или неуместными стихами. Бот почему этот стиль обретал скромную придворную форму и не выглядел легкомысленным или чрезмерным, это был, так скажем, цивилизованный стиль.

Абульфазл считал идеальным стиль своего старшего брата Файзи Дакани (ум. в 1595 г.), акбарско-го поэта-литератора. Файзи был в числе двух-трех самых известных персидских поэтов того времени, создателей так называемого «индийского стиля» в поэзии (хотя элементы этого стиля присутствовали в стихах иранских поэтов уже за поколение до этого). В «индийском стиле», как мы уже упоминали во время обсуждения его роли в развитии сефевидской поэзии, иносказательность считалась формой утонченности. Предполагалось, что метафоры, ставшие основным поэтическим средством, обыгрывались с целью выявить их литературную историческую способность производить новый утонченный эффект: мы сталкиваемся с метафорическим использованием самих метафор. Не возникает сомнений в аристократическом характере этой поэзии, создававшейся для того небольшого высшего слоя общества, чей литературный вкус воспитывался поколениями. Файзи и его современник, персидский поэт Урфи, который также работал в Индии, считаются одними из самых значимых литераторов, оказавших влияние на османскую тюркскую поэзию следующего столетия, хотя их роль для персидский литературы была менее очевидной.

Универсалистская цивилизация и исламская умма

Универсалистский тип культурной и нравственной жизни, взлелеянный Акбаром и принятый в основу придворной культуры мусульман и индуистов, сам по себе не противоречил исламу. В действительности он оформлялся в исламских терминах и получил больше явной поддержки от мусульман, чем от индуистов. Однако он предполагал альтернативное истолкование ислама, так как зародился в культуре, исключавшей резко партикуляристскую и коммуналистскую интерпретацию исламской миссии в мире. Подобная интерпретация всегда подчеркивалась сторонниками шариата (и выражалась с чувством особого превосходства, хотя не принималась большинством последователей шариата из движения мадави Саида Мухаммада).

Это ограничение не особо затронуло придворные круги; так как в основном в культурной и даже религиозной политике (хотя, конечно, не в его личных взглядах) двор следовал за Акбаром по меньшей мере в пределах публичной жизни. В рамках военных учреждений, развившихся из монгольского государства-гарнизона и опирающихся не на понятия религии или расы, а на принцип служения правящей семье, универсалистская концепция цивилизации с легкостью прижилась; подобный прецедент произошел уже во времена историка Рашидаддина Фадлуллы, создавшего беспристрастный труд по всемирной истории. Такое мировоззрение может расцениваться как более тонкое выражение стремления монголов к мировому господству. Что касается мусульман (и индуистов), не входящих в правящие круги, хотя и принадлежащих к привилегированным сословиям, то они большей частью не были вовлечены в высокую придворную культуру и не разделяли их моральных потребностей. В целом в обществе подобный тип высокой культуры не пользовался спросом и был трудно осуществимым. Тем не менее деятельность двора подвергалась влиянию более популярных течений и, соответственно, оказывала некоторое воздействие на простые слои общества. Универсалистская интерпретация ислама, будучи безобидной для придворной культуры, тем не менее ставила под вопрос отношения двора и простых классов мусульман в рамках тимуридской власти и далее во всем мусульманском сообществе, чья жизнеспособность позволила мусульманской власти установить господство.

Главным очагом исламской высокой культуры в тимуридской Индии, без сомнения, был двор, а не рынок или храм. И двор подтвердил свою возможность развить собственные формы легитимизации, к которым остальное общество вынуждено было присоединиться. Историческая особая связь исламской культуры с торговым классом в некоторой степени утрачивалась. И если подобное происходило в Индии, то же самое могло случиться где угодно. Исламский мир распространился настолько далеко, что аридная зона стала лишь малой частью всего его пространства. Две из трех мусульманских империй расположились на территориях от Нила до Амударьи, там, где не было проблем с водными ресурсами. Но даже в самом сердце аридной зоны абсолютизм возродился в пределах Сефевидского государства, в котором восстановилась аграрная стабильность Сасанидов и ранних времен Аббасидов. Следовательно, на данный момент по крайней мере исламское общество Индии имело возможность продолжать черпать ресурсы из исламского мира. И действительно, многие значимые представители культуры появились при дворе Акбара из заграницы, главным образом из Сефевидской империи.

Все мусульманские правительства того времени сформировали единое стабильное международное сообщество. Самые крупные империи — Османская, Сефевидская, империи узбеков и Тимуридов — интриговали между собой, стараясь добиться дружеских отношений с теми, с кем не находились на данный момент в состоянии вражды. Хотя все правящие семьи были тюркские, языком международной дипломатии являлся персидский; и подобные нормы дипломатического этикета всеми воспринимались как совершенно естественные. Османы и узбеки обычно объединялись против Сефевидов (в этом альянсе, несомненно, большей властью обладали османы, и их отношения с союзниками складывались по принципу лести и уступок со стороны узбеков). Тимуриды сохраняли относительный нейтралитет и от случая к случаю вступали в союз с одной из империй; иногда они объединялись с Сефевидами, иногда — с узбеками. Когда они адресовали письма шиитам-Сефевидам, то из вежливости опускали обычные благословения первым трем халифам, если, конечно, не имели цели оскорбить адресата. (Османы, Сефевиды и Тимуриды обычно, если не находились в состоянии войны, общались друг с другом на равных, поэтому один монарх мог назвать другого в письменном обращении «владыкой мира», как, собственно, и себя.) Однако Тимуриды (со времени вступления в альянс с португальцами) обычно холодно относились к османам. Лишь однажды (1628 год) Тимуриды предприняли попытку восстановить дружественные отношения с ними, но османы в ответ на формально вежливое письмо отправили послание, изобилующее настолько надменными высказываниями, что оно было расценено как оскорбление (более того, османы написали его на тюркском языке, что по отношению к тимуридскому двору выглядело крайне вульгарно), в итоге переговоры были сорваны. Позднее османы попытались загладить ошибку и заручиться помощью против Сефевидов, но это ни к чему не привело[372].

Этот мир был единой дипломатической системой, потому что сохранил культурное единство, вопреки тенденции каждой империи к развитию отдельной региональной культуры, сосредоточенной при дворе. Вне всяких сомнений, центральное место в этом единстве занимала Сефевидская империя; однако Индия ненамного отставала, так как являлась очагом культурного влияния. Многие великие деятели из других империй оставались в Индии, но сами жители практически не покидали Индию, за исключением обязательного паломничества к мусульманским святыням в Хиджаз. Соответственно, книги, написанные в Индии, читались повсюду, даже в Османской империи, но книги, созданные османами, были большей частью неизвестны в Индии. Из четырех-пяти великих персидских поэтов этого периода Файзи, как мы знаем, был из древней индийской семьи, а Урфи, родившийся в Ширазе в Фарсе, практически все свои труды создал в Индии. Не только поэтический стиль, но и переводы с санскрита оказали свое влияние на мышление в Исфахане. К XVIII веку шариатские труды, созданные в Индии, приобрели большую значимость в Османской империи: здесь очень ценилось собрание решений фетва, написанное для Аурангзеба (так же, как и сам Аурангзеб, которому османский автор присвоил классический халифский титул «предводитель правоверных»). Ветвь Муджаддидийя накшбандийского тариката из Индии (через Хиджаз) попала в турецкие земли. Османская империя, наоборот, распространяла более практические знания, которые вскоре достигли и Индии. Так, ученик великого османского архитектора Синана принимал участие в строительстве Тадж-Махала в Агре, а мастера пушечных дел особо ценились у Тимуридов.

И хотя мусульманская культура в тимуридской Индии занимала определенные позиции, ее универсалистские тенденции все-таки вызывали некоторое напряжение. Проблема отношений между некоммуналистской цивилизацией и мусульманской уммой очень обострилась в Индии, особенно в тех районах, где превалировал коммуналистский уклад. Даже когда в правительственном укладе произошел несущественный сдвиг, который тем не менее позволил узаконить государство и нормы, не связанные с шариатом, все равно основа для эгалитаристского, антиаристократического коммунализма продолжала существовать в более слабой форме. Конечно, исламское сознание, как обычно, приняло оппозиционную сторону; носители исламской традиции с готовностью осудили неправедность и несправедливость существования великих, утопающих в роскоши дворов. Многие мусульмане осуждали политику Акбара и его преемников как немусульманскую, и это осуждение, пока еще в малой степени, привело к культурной нетолерантности, которая разовьется в следующие столетия.

Шиизм на протяжении всего тимуридского периода в Индии представлялся подобием некого пугала. Среди суннитов обвинение в шиизме носило обличающий характер. Акбар предпочитал нанимать в армию иммигрантов из Ирана (которые могли быть и тюрками). Время от времени эти наемники получали право на доходы с тех иранских земель, которые находились в индийском подчинении. Вероятнее всего, эти иммигранты были шииты, в то время как люди из Чагатайских земель бассейна Амударьи (относившихся к Турану), скорее всего, были суннитами. Политическое соперничество между «иранской» и «туранской» знатью при дворе Акбара и его предшественников иногда было связано с соперничеством между шиизмом и суннизмом, равно как и между Сефевидами и узбеками. Однако политическая борьба (которая до смерти Аурангзеба не вызывала серьезных разногласий) была не настолько важна, как тенденция к универсалистскому культурному мировоззрению, связанному с шиизмом. Эта тенденция имеет определенное отношение к оппозиционной и хилиастической основе шиизма, которая виделась как религиозный эксперимент. Однако помимо шиизма, занимавшего ведущие позиции в Иране, она была связана с высокой аристократической культурой земель старого ислама. И это действительно сыграло огромную роль в придворной культуре Индии. Универсалистская культура отныне обладала более крепкими связями с шиизмом, чем до того унаследовала от сторонников Алидов, сплетенных с суфийским тарикатом. Ее противники не стали медлить с ответом, даже выраженным в грубой форме.