Первопонятия. Ключи к культурному коду Эпштейн Михаил

Чем больше будут говорить при помощи кожи, одежды чувства, тем больше будут приобретать мудрости.

Леонардо да Винчи

Самое глубокое в человеке – это его кожа.

Поль Валери

Тело – живой организм; та часть человека, которая принадлежит природе и подчиняется физическим и биологическим законам. Телесное обычно противопоставляется душевному и духовному, но связь между ними неразрывна.

Человек как отелесненный разум

Традиционно человек определяется как разумное животное, Homo sapiens, или animal rationalis. Но в наше время, когда стремительно расширяется сфера искусственного разума, человека уже приходится определять иначе: не как разумное животное, а, наоборот, как оживотворенный разум, ratio animalis, или как отелесненный разум, ratio corporis. Если среди живых существ, обитателей биосферы, человек выделяется именно как мыслящее существо, то среди разнообразных техногенных форм разума, образующих ноосферу, он выделяется как воплощенный разум, глубинно (пуповинно) связанный с материей природы. Это разум, погруженный в живое тело – в стихию желаний, прикосновений, сближений, проникновений. На фоне мыслящих машин, киборгов, андроидов и других видов искусственного разума, человек – это прежде всего Homo haptikos и Homo eroticus (человек осязающий и эротический). Еще неизвестно, в какой степени будут осуществлены проекты искусственного разума, но уже сейчас очевидно, что по контрасту с ними человек все более определяется как естественный разум, причем акцент переносится на понятие «естественный».

На рубеже XX–XXI веков радикально меняется отношение к телу. Никогда еще не была столь сильна медицинско-спортивная составляющая цивилизации. Если посмотреть на поток медийных новостей, то медицина и спорт, то есть дисциплины исцеления и укрепления тела, занимают в них до трети позиций. Никогда еще наука не продвигалась так глубоко в тайны строения тела, в клеточно-молекулярные механизмы старения и наследственности, в биохимию мозга, в иммунные системы и т. д. Вместе с тем в теле обнаруживается нечто призрачное, как будто оно подходит к какому-то рубежу своей биологической эволюции, перешагнув который утратит ряд своих определяющих свойств: целостности и единичности, индивидуальной невоспроизводимости, пространственно-временной ограниченности.

Тело и информация

Эту новую оптику восприятия тела можно уподобить физической картине мира, резко изменившейся на рубеже XIX–XX веков, когда на месте «исчезнувшей» материи была обнаружена энергия. В середине ХХ века, в работах Нормана Винера, Джона фон Ньюмана, Клода Шеннона и на знаменитых нью-йоркских кибернетических конференциях (Macy Conferences, первая из которых состоялась в 1946 году), происходит дальнейший сдвиг научной мысли от категории энергии к категории информации. И вот уже полвека спустя, с конца ХХ века, материя, в том числе живая, все более рассматривается как способ хранения и передачи информации, одним из плотнейших вместилищ которой является человеческое тело. Однако в плане информационной насыщенности, а также конструктивной изменяемости-пластичности тело все-таки уступает текстам и кодам, оперирующим на электронной основе. Поэтому тело все более рассматривается как первый, «наивный» подступ к новому ноосферному витку эволюции, где сознание, вырвавшись из плена медленной биологической эволюции, будет прямо оперировать текстами и кодами, не нуждаясь в посредничестве тела. Да и само тело все больше подлежит чтению, пониманию, интерпретации, генетической расшифровке, виртуализации – и все меньше таким «старинным» способам его восприятия, как осязание и чувственное наслаждение. «Человеческое тело, наше тело, кажется излишним в своей распростертости, в сложности и множественности своих органов, тканей и функций, потому что сегодня все концентрируется в мозге и генетическом коде, которые целиком исчерпывают операциональное определение бытия», – писал Жан Бодрийяр в книге «Экстаз коммуникации»[381].

То, что казалось интеллектуальной провокацией, вскоре стало догмой новых научных идеологий и культурных движений. Вот как характеризует это мировоззрение Кэтрин Хейлз, специалист по виртуальной реальности и гуманитарным аспектам кибертехнологий:

…Тело преимущественно, если не всецело, есть языковая и дискурсивная конструкция. С развитием кибернетики, которая отделила информацию от ее телесного воплощения (stripped information of its body), согласуются гуманитарные теории дискурса, особенно археология знания Мишеля Фуко, который рассматривал тело как игру дискурсивных систем. Хотя исследователи в физических и гуманитарных науках так или иначе признавали важность материальности, тем не менее они вместе создали постмодерную идеологию, согласно которой материальность тела вторична по отношению к тем логическим и семиотическим структурам, которые в ней закодированы[382].

И хотя сама Хейлз утверждает незаменимость и неотменимость воплощенных форм сознания, она не может не признать, что современная теория в основном «постчеловечна» – «ставит информационную модель выше ее материального воплощения, так что наше воплощение в биологическом субстрате рассматривается скорее как историческая случайность, а не неизбежность жизни»[383].

В свете растущих перспектив объединения организмов и компьютера информатизация тела выступает как насущная задача. Если сознание – это информационная матрица, которую можно пересадить на силиконовую или на квантовую основу, то что прибавляет тело к сознанию, помимо тог, что его ограничивает, загоняет в физически маломощного, пространственно ограниченного субъекта? Если киборг посттелесен, то про тело можно сказать, что оно протоинформационный ресурс, протомыслящая машина. Согласно предвидению Рэя Курцвейла, «к концу XXI века утратится четкая разница между людьми и роботами. В конце концов, какая разница между человеком, который усовершенствовал свое тело и мозг с помощью вычислительных и нанотехнологий, – и роботом, который разумом и чувствительностью превосходит своих человеческих создателей?»[384]

Ханс Моравец, первопроходец теории мыслящих машин, был еще более радикален, указывая, что даже самый совершенный организм, генетически сконструированный на белковой основе, уступает роботу – сознанию, интегрированному в искусственные материалы.

…Белок не идеальный материал. Он устойчив только в узком диапазоне температуры и давления, очень чувствителен к радиации и представляет помеху для многих конструктивных решений и компонентов…Человек, созданный генетической инженерией, – это всего лишь второсортный робот, в который вмонтирован неисцелимый дефект: его конструкция задана белковым синтезом под руководством ДНК. Только в глазах человеческих шовинистов у него будет какое-то преимущество[385].

Таким образом, в контексте новейших теорий искусственной жизни и искусственного разума происходит ознаковление и обезжизнивание тела – семиотизация и девитализация. Утверждается отношение к телу как к информационной машине, которая при переходе на более прочные технические носители способна симулировать любые биологические функции и превосходить в этом природу. Латинский корень vit (vita – жизнь) все чаще заменяется на vitr (in vitro – в пробирке, в искусственной среде) или на virt (virtual – виртуальный, воображаемый, симулируемый).

Собственно, медицина и спорт, которые распространяют образы и знаки тела в средствах массовой информации, тоже имеют дело не с данностью тела, а либо с его недугами, изъянами, либо с его стремлением превзойти норму, поставить рекорд, то есть с наиболее знаковыми, «цифруемыми» аспектами телесности. Медицина исходит из девитализации тела, спорт – из его технизации, нацеленной на исчислимый результат: метры, килограммы, секунды… Как ни парадоксально, единственное растущее движение современности, которое все еще воспринимает данность тела всерьез и возлагает на него глобальную религиозно-политическую миссию, – это терроризм, одержимый святостью и бренностью тела, полный решимости его взрывать ради райского блаженства своих мучеников и избавления мира от неверных. Но и для терроризма тело оборачивается, в сущности, риторической фигурой политического языка, строкой ультиматума.

Технизация, коммерциализация, политизация… Современное тело – либо предмет информационно-биотехнической расшифровки и трансформации, либо предмет торговли и орудие профессиональной карьеры (спорт, модельный и порнографический бизнес), либо ставка в политической борьбе (и в этом смысле тоже всего лишь знак).

Антропогенез и прощание с телом

Возможно, через одно-два поколения разумные существа, оборудованные нейро- и биопротезами, погруженные в экстаз безопасного киберсекса (включая виртуально-тактильные контакты и конференции-видеооргии), полностью отдадут тело на откуп медикам, биореставраторам, видеотехнологам, программистам… И конечно, спортсменам. Ведь уход лошади как транспортного средства из современной цивилизации отнюдь не отменяет интереса к скачкам (и ставкам) на переполненных ипподромах. Спортивный, рекламный, порнографический интерес к телу будет и дальше расти и подогреваться на фоне его вытеснения в историю человеческого рода, в биологическое прошлое эволюции. Отсюда почти риторический вопрос, заданный Артуром и Мэрилуиз Крокер в статье «Панический секс в Америке»: «Если сегодня и может быть столь сильная увлеченность судьбою тела, то не потому ли, что тела уже не существует?»[386] Иными словами, вокруг тела разворачивается настоящая паника – медицинская, сексуальная, спортивная, модельная, эпидемиологическая, – обусловленная именно исчезновением тела и избытком средств его симуляции. Тело «выйдет из употребления», как лошадь или паровая машина в эпоху электричества, и перестанет быть средоточием человеческого самосознания и ценностной основой цивилизации.

«Прощание с телом» – одно из главных знамений новейшей эпохи вирусной пандемии. О том, что биологическая эволюция человека уступает место социокультурной, антропологи говорят уже много десятилетий, а в XXI веке обозначился новый вектор этого процесса – электронно-сетевой. Виртуальность в последние годы все больше поглощала реал, и требовался только сильный толчок, смертельная угроза из самого реала – пандемия, чтобы цивилизация стала стремительно отделяться от тела и переселяться в онлайн: политика, бизнес, производство, торговля, услуги, образование, даже спорт.

По одной из основных версий антропогенеза, в эпоху миоцена глобальное похолодание вытеснило тропические леса саванной и прогнало приматов с деревьев на землю, что, собственно, и поставило их на ноги, освободило руки, позволило изготовлять орудия труда и превратило в «человека разумного». Теперь вирусы прогоняют человека из биосферы, запуская новый виток антропогенеза – эволюции нашего вида в ноосфере. Человек из лазающего и прямоходящего превращается в человека сидящего (перед экраном) – Homo sedens. Из всех его способностей получают преимущественное развитие «дистантные» – зрение и слух: через них проходит основной информационный поток, что выделяет человека среди других видов, более зависимых от непосредственного контакта с физической средой. Зрение и слух – дистанционные органы восприятия и в этом смысле отвечают новейшим требованиям социальной «дистанции» и «самоизоляции», благоприятствуют сохранению человека как вида. Они не требуют прямого физического контакта и поэтому оказываются эволюционно выигрышными в условиях пандемии.

Напротив, осязание и обоняние становятся в какой-то степени знаками архаики или приватности, их публичные функции угасают. Полная функция телесности, возможно, будет закрепляться за искусственно изолированными, охраняемыми территориями, «антропопарками», вроде того, как природа в настоящем, «первозданном» виде уже сейчас существует за оградой искусственных заповедников. Само естественное становится функцией искусственного, предметом культивации и консервации. Такие плантации, или заповедники, или натуральные музеи телесно-человеческого будут принимать самые причудливые формы как некомпьютеризованные островки давно прошедшей «естественной цивилизации».

Как пример архаизации телесных навыков можно привести рукописание – маленький заповедник телесного в мире компьютерной печати. Моя рука, уже привыкшая нажимать клавиши с готовыми буквами, вдруг заново ощущает свою телесность, водя пером по бумаге. Раньше акт письма не воспринимался как собственно человеческий, поскольку он имел функциональную нагрузку: передача информации. В компьютерный век письмо, уступая эту функцию машине, заново открывает свою телесность. Рукописание – способ касания бумаги и символическое прикосновение к адресату, будущему читателю; откровение о личности, интимное обнаружение психомоторных свойств автора. Писание – это нечто «дикое» в сравнении с печатанием: ритуальный танец руки, разновидность хореографического искусства. Само это явление – письмо – существовало издавна, но экспонатом музея может стать впервые: как проявление тактильно-жестикулярных свойств индивида, как рудимент телесного в посттелесной цивилизации. Недаром появляется даже такой термин: «мокрая подпись» (wet signature), то есть традиционная чернильная подпись, в отличие от просто подписи (без эпитета), под которой уже понимается электронная, цифровая идентификация. Технизация физических способностей, их передача машине ускоряют процесс архаизации и экологизации самого человека как природного существа.

Это не исключает широчайшего распространения образов и знаков телесности в посттелесной цивилизации. Ведь и природа вошла в литературу как пейзаж именно по мере отдаления от нее, перехода в ностальгический модус. Сентиментальные модели отношения к природе: умиление, вздохи, порывы к слиянию с ней – стали возникать лишь во второй половине XVIII века, с промышленной революцией и развитием городской цивилизации. Поэзия мало обращала внимание на природу, пока она была всеобъемлющей, функциональной средой обитания. Похожее остранение переносится теперь на ландшафты человеческого тела. Как природа в гётевско-шиллеровском изводе перестала быть «здесь» и стала «туда» («туда, туда, где зеленеет роща, где благоухают лавр и лимон…»), так и тело в постиндустриальном, информационном обществе отодвигается туда. Само влечение к нему приобретает почти потусторонний оттенок: музейность, мемориальность, ностальгия.

Вещь, Дом, Душа, Жизнь, Оболочка, Письмо, Чистота

• Объятый тоскою могучей,
• Я рыщу на белом коне…

Александр Блок. На поле Куликовом

Тоска – тяжелое, гнетущее чувство, которое включает в себя переживание своей собственной безысходности. «Тоска» – слово того же корня, что и «тощий», «тошнить» и «тщета»: в их основе – понятие пустого, порожнего[387]. Тощее – это физически пустое, а тоска – пустота душевная. Это своего рода тошнота, но не физическая, а душевная: человек как бы хочет вывернуться наизнанку, до такой степени невыносимо для него это состояние, хотя оно может длиться годами.

Тоска в ряду сходных душевных состояний

Тоска родственна скуке, хандре, унынию, хотя и более интенсивна по степени переживания. Такие депрессивные состояния могут захватывать душевную жизнь не только индивидов, но и целых эпох или народов. Русская литература дает разнообразнейший материал для изучения этих состояний, на каких бы социальных и культурных уровнях они ни проявлялись.

Уже в этих пушкинских строчках многое сказано: хандра – недуг, причем национальный, проблема этнической психологии.

Французский философ российского происхождения Владимир Янкелевич в своем трактате «Приключение, скука, серьезное» (L’Aventure, l’Ennui, le Srieux, 1963) рассматривает скуку как одно из доминантных состояний российской души, связывая его с однообразием ландшафта. «Русский роман и русская поэзия <…> много сообщают нам об этом неоформленном чувстве, которое широко как степь и бело как снег. В русском языке немало слов для обозначения этого чувства: skouka означает ennui в смысле стесненности, это зло длится всегда слишком долго, оставляя в нас лишь опустошенность, toska более тонкое чувство, чем сплин, но тоже всепроникающее, причем в „скуке“ есть еще динамика сожаления и пустых надежд, а „тоска“ – это скорее ностальгия о каких-то утратах, о которых сам человек не знает, что они такие, khаndra – прежде всего ипохондрия, утробная тоска. В русской душе, когда она подавлена, находят место не только названные, но и другие варианты меланхолии!»[389]

Из всего синонимического ряда: скука, хандра, уныние, тоска – последнее указывает на самое сильное, глубокое, длительное и безысходное переживание, что выражается в таких характерных словосочетаниях, как «смертная/смертельная тоска». Эти состояния, конечно, не исключают друг друга: человек может в определенной ситуации скучать, на протяжении определенного времени хандрить или унывать, но за этими более предметно и причинно соотнесенными переживаниями может скрываться надрывная, душераздирающая, опустошительная тоска. Тоска, в отличие от более спокойной скуки, медлительной хандры, созерцательного уныния, – сильный и вместе с тем устойчивый порыв к чему-то неопределенному и неосуществимому, и чем менее осуществимо это стремление, тем оно сильнее.

Тоска аристократическая и народная

В начале ХIХ века полагали, что скука есть болезнь аристократическая. В кодекс светского поведения скучающий взгляд входил как примета изысканности и благородства. Только у плебея, пребывающего в нужде, взгляд зажжен огоньком жадного и нескрываемого интереса. Человек пресыщенный, всем овладевший и все познавший, не может не скучать. Его посещает, по словам Н. Некрасова, «бес благородный скуки тайной». Таково происхождение сплина, недуга английских аристократов, введенного в поэтическую моду Байроном в образе Чайльд-Гарольда.

Но можно ли считать, что на Онегина обрушилась лишь эта тягота пресыщения, что всё его метанье – от вседовольства праздных дней, не заполненных нуждой и трудом, что слейся он с народом, поработай на родной ниве, как предлагал Достоевский, – и наступило бы желанное исцеление? «„Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве“, вот это решение по народной правде и народному разуму»[390].

Но Онегин – не Чайльд-Гарольд, его тоска – другая, не утонченно-высокомерная, он захвачен другим, несравненно более широким, чем его сословная принадлежность, недугом. Хандра, в отличие от сплина, не есть болезнь пресыщения. Сплином страдают аристократы, но хандра глубоко входит в душу всего народа, приобретая там еще и другие наименования: тоска, уныние, грустный вой… «Что-то слышится родное / В долгих песнях ямщика: / То разгулье удалое, / То сердечная тоска…» («Зимняя дорога»). Чувством тоски сродняются ямщик и барин. «…От ямщика до первого поэта, / Мы все поем уныло. Грустный вой / Песнь русская» («Домик в Коломне»).

Тот же, в дороге родившийся, мотив тоски распространяется потом Гоголем на всю ширину русского мира. «Открыто-пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обольстит и не очарует взора. Но какая же непостижимая, тайная сила влечет к тебе? Почему слышится и раздается в ушах твоих тоскливая, несущаяся по всей длине и ширине твоей, от моря и до моря, песня?»

Не пресыщенностью рождена эта тоска, а, напротив, безотрадной пустынностью всего окружающего мира. Хандра Онегина одной своей стороной родственна аристократическому сплину, другою обнаруживает сходство с вековечной народной тоской. То, что в первой главе названо «хандрой», есть предвосхищение другого, всеобъемлющего чувства, которое потом, когда Онегин покидает Петербург, европейски томную и изысканно скучающую столицу, и отправляется в деревню, а затем в путешествие по России, нет-нет да и называется своим «народным» именем: «Тоска!»

«Я молод, жизнь во мне крепка; / Чего мне ждать? тоска, тоска!..»[391]

Как лирический комментарий к этим переживаниям героя – созвучный им голос самого автора. Тогда же, болдинской осенью 1830 года, написано стихотворение «Румяный критик мой, насмешник толстопузый…». Не из блестящих светских гостиных, а из сельской глуши доносится этот тоскующий голос как выражение самой плоскоравнинной природы и притерпевшейся к ней народной души:

Тоска – это бесконечная долгота пространства, из себя и в себя развернутого, ничем не прерываемого, бескачественного, плоского, равнинно-однообразного. «Ряд убогий… скат отлогий». Это тощее пространство, ничем не заполненное.

В советскую эпоху вся идейная власть и руководство были отданы румяному, жизнерадостному критику, который находил кладези неисчерпаемого оптимизма в народе и требовал «песенкою нас веселой позабавить» – чтобы лились бодрые напевы с родных нив! Он видел соринку скуки в глазах чуждого, дворянского сословия, а тяжелых пластов тоски в глазах близкого не замечал. Все твердил: скука – от пресыщения, а в народе – бодрость.

Но уж на что народный и антиаристократический писатель Платонов, и люди у него вечно в нужде, едва вызрели из телесного прозябания до осознания мира, но скука и тоска – их главное и всезахватывающее чувство. Вся окружающая природа сгублена каким-то онемением, проклятьем бездонной, равнодушной скуки. «Поверху шли темные облака осени, гонимые угрюмой непогодой, там было скучно и не было сочувствия человеку, потому что вся природа, хоть и большая, она вся одинокая, не знает ничего, кроме себя». Не «хоть», а именно потому, что большая, нестерпимо превышающая своей вместимостью все, чем может заполнить ее человек, вечно отчужденная от него чуждостью ускользающего горизонта на нескончаемой равнине. «…Воздух был пуст, неподвижные деревья бережно держали жару в листьях, и скучно лежала пыль на безлюдной дороге – в природе было такое положение» («Котлован»). Вся жизнь на этих просторах ощущает себя невостребованной – «несчастной мелочью природы», рождение которой не оправдано тем огромным, что ее окружает. У человека, как и у любой твари, нет ничего, кроме собственного тела, рожденного в бесконечный простор, отсюда и «меланхолия любого живущего дыхания».

В Дванове, Копенкине, Вощеве, Чиклине, во всех этих народных платоновских персонажах, ощутима тоска более глубокая, чем в Онегине или Печорине, – культурно не опосредованная, не занятая никакими книгами, танцами, любовями, развлечениями. «…Перед Захаром Павловичем открылась беззащитная, одинокая жизнь людей, живших голыми, без всякого обмана себя верой в помощь машин» («Чевенгур»). Они – и телесно, и умственно – тощие, они ближе к пустоте природы, не заслонились от нее слоем притупляющего жира, пресыщающего достатка. Тощие сильнее тоскуют – сами слова эти, как выше упоминалось, образовались от одной основы, обозначающей пустоту. Чем тоще люди и чем пустыннее вокруг них страна, тем длиннее тоска, простертая между ними, – чувство тщетности и заброшенности, каким охватывает небытие. Эта связь кратчайшим образом выражена у Н. Гоголя: «Кому при взгляде на эти пустынные, доселе не заселенные и бесприютные пространства не чувствуется тоска…»[392]

В платоновских «тощих» глубже, чем в традиционных дворянских «лишних» людях, проглядывают черты какой-то метафизической лишности. Те лишние – социально, поскольку предаются праздности, в общей жизни не участвуют. Эти – Дванов, Вощев и другие – делают и участвуют, но от этого пустота не сокращается, а растет под их неутомимыми руками. И не только когда они расчищают землю от врагов, но и когда включаются в мирное производство. «На выкошенном пустыре пахло умершей травой и сыростью обнаженных мест, отчего яснее чувствовалась общая грусть жизни и тоска тщетности»[393]. И чем дольше роют котлован в одноименной повести, вычерпанной землей углубляя дальше пустоту любимой родины, тем сильнее тоска, она как будто помещается внутри самого труда, истекая непрерывным пустообразующим усилием. «Колхоз шел вслед за ним [Чиклиным] и не переставая рыл землю; все бедные и средние мужики работали с таким усердием жизни, будто хотели спастись навеки в пропасти котлована».

Тоска, простор и разгулье

Но ведь не только тоска в народном сердце. А «разгулье удалое»? «Приволье», «раздолье», «разгулье» – неповторимые русские слова, практически непереводимые в других языках. Однако не та же ли сквозит в них пустота, которая предстает порой как манящая, освобождающая, ищущая заполнения? «Почему слышится и раздается в ушах твоих тоскливая, несущаяся по всей длине и ширине твоей, от моря и до моря, песня? <…> Что пророчит сей необъятный простор? <…> Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему?» Вот и у Гоголя тоска через несколько строк переходит в богатырство, как у Пушкина – разгулье в тоску. Так они и переливаются из пустого в порожнее, из раздолья в запустенье – на всем протяжении русской словесности.

Удивительно, что такой тонкий ценитель всего русского, как академик Дмитрий Лихачев, не почувствовал этой взаимосвязи тоски и приволья, представив их как простую антитезу. «…Воля вольная – это свобода, соединенная с простором, с ничем не прегражденным пространством. А понятие тоски, напротив, соединено с понятием тесноты, лишением человека пространства»[394]. Конечно, есть и тоска, связанная с теснотой, узами, заключением, но это скорее общечеловеческая мука несвободы, рабства. Та особая русская тоска, налетающая в дороге и знакомая всем, «от ямщика до первого поэта», – есть дитя не тесноты, а именно приволья, ничем не прегражденного пространства. Это тоска не пленника, а странника.

Николай Лесков, постигший глубоко народный характер российской тоски, вывел ее в образе своего очарованного странника. Порывами своей молодецкой удали, сокрушением всех преград и границ странник сам готовит себе место для будущей неутолимой тоски. «…Простор – краю нет; травы, буйство; ковыль белый, пушистый, как серебряное море, волнуется, и по ветерку запах несет… и степи, словно жизни тягостной, нигде конца не предвидится, и тут глубине тоски дна нет…»[395]

Эта глубочайшая связь простора и тоски обобщенно выражена у историка В. Ключевского:

Жилья не видно на обширных пространствах, никакого звука не слышно кругом – и наблюдателем овладевает жуткое чувство невозмутимого покоя, беспробудного сна и пустынности, одиночества, располагающее к беспредметному унылому раздумью без ясной, отчетливой мысли[396].

Сама бескрайность этого мира рождает тянущую пустоту в сердце и вместе с ней – страшную силу размаха. И когда они сочетаются: удаль и тоска – пустота, ищущая расширения, и пустота, не находящая заполнения, – то и получаются те богатырские дела, от которых тоска не только не унимается, но шире расходится в сердце. Ибо каждый шаг такого богатыря есть «путь в тоске безбрежной» (А. Блок) – и все дальше разверзает берега этой тоски. Каждый подвиг этой размашистой удали состоит обычно в том, чтобы раздвинуть «стесняющие» пределы – не наполнить их, а пополнить раздвигающую их пустоту, от которой никому, и самим богатырям в первую очередь, не спастись. «Объятый тоскою могучей, / Я рыщу на белом коне…» (А. Блок).

Скорость – единственное, чем может утешиться душа в этих раздвигающихся пределах. Скорость – последняя возможность воплотиться, нагнать свою ускользающую границу, достичь желанного предела, где она могла бы остановиться, определить себя, для чего и вышла в этот свет. «И какой же русский не любит быстрой езды?», «мелькают версты, кручи – останови!», блоковская степная кобылица вместе с гоголевскими вихрями-конями несется вскачь… Но пустота всегда ускользает быстрее, чем ее настигают, и, смыкаясь за спиной, словно бы смеется звуком стихающей, пропадающей погони.

Отсюда и природа той женственности, которая раскрывается в пейзаже России, – как все дальше влекущий, душу изводящий простор, который никакому богатырю не наполнить собой. Три эти мотива: простор, женственность и тоска – соединяются в стихотворении Блока «Россия» (1908). Долгая дорога; мгновенно мелькающий взор из-под платка; и глухая песня ямщика с ее острожной тоской. Встречная незнакомка, «разбойная краса» – Россия всегда проносится мимо, ее не догнать и не остановить; тяга к ней безнадежная, гиблая, дорога к ней всегда заканчивается другой далью. Для богатыря-странника эта даль, с которой он навеки обвенчан, – неутолимый соблазн и источник все новой тоски.

Грусть, Жуткое, Настроение, Ничто, Пустота, Чувство

Удивление – эмоциональная реакция на нечто неожиданное, нарушающее привычный порядок вещей. Казалось бы, это не слишком значимая эмоция, поскольку она фиксирует отклонение, нарушение, а не правило. Но именно поэтому удивление – важнейшая из так называемых познавательных эмоций. То, что нас не удивляет хотя бы в маленькой степени, – не содержит новизны, не вызывает внимания и интереса.

Удивление и познание

Аристотель считал удивление родоначальником не только философии, но и знания вообще. «Ибо и теперь, и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим…»[397] Аристотель показывает, как житейское удивление переходит в философическое по мере того, как распространяется на «более значительное», на основы бытия, на происхождение Вселенной и т. п. Удивление – эмоция столкновения со странным, неизвестным, непонятным – побуждает задавать вопросы о природе привычных вещей, а тем самым и углубляться в их причины и далее в причины причин, до самых глубинных оснований всего сущего, которые и исследуются метафизикой.

Если удивление – начало познания, то оно же, вместе с чувством благоговения, – и его итог, как явствует из признания Иммануила Канта:

Две вещи наполняют душу постоянно новым и возрастающим удивлением и благоговением, и тем больше, чем чаще и внимательнее занимается ими размышление: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне[398].

Следовательно, не только удивление побуждает размышлять (Аристотель), но и размышление ведет к еще большему удивлению (Кант). Собственно, цель познания – не объяснять окончательно тот или иной предмет, а вести вглубь непознанного, от тайны к тайне, от поверхностного удивления ко все более глубинному.

Таким образом, можно выделить по крайней мере два разных вида (или уровня) удивления. Одно служит началом и мотивацией познания и ближе к вопрошанию: «Как такое может быть?» Другое выступает как итог познания и ближе к восхищению и благодарности: «Так вот как оно обстоит на самом деле!»

Житейское и философское удивление

Склонность к удивлению зависит от возраста. Всему удивляться – свойство ребенка. Ничему не удивляться – ветхого старика, впавшего в равнодушие, близкое к смерти. Очевидно, между этим наивом всеудивления и апатией полного неудивления находится избирательная удивленность зрелого мышления. Как писал Достоевский, «всему удивляться, конечно, глупо, а ничему не удивляться гораздо красивее и почему-то признано за хороший тон. Но вряд ли так в сущности. По-моему, ничему не удивляться гораздо глупее, чем всему удивляться. Да и кроме того: ничему не удивляться почти то же, что ничего и не уважать. Да глупый человек и не может уважать» («Бобок»).

Источник удивления – это способность различать между известным и неизвестным, привычным и непривычным. Именно такое различение обеспечивает усвоение новой информации по контрасту со старой и общеизвестной. Тем не менее крен в сторону удивления, вероятно, способствует ускорению творческой эволюции человечества. Поэт или философ больше, чем люди нетворческого склада, склонны удивляться, причем тем вещам, которые кажутся привычными большинству. Поэт удивляется вспышкам зарниц – и сравнивает их с глухонемыми демонами (Тютчев. «Ночное небо так угрюмо…»). Или летнему расписанию поездов – и сравнивает его со Священным Писанием (Пастернак. «Сестра моя жизнь…»). Поэтический язык, по Аристотелю, должен удивлять, как если бы он отчасти был иностранным. Философ удивляется тому, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды, – и рождается мысль Гераклита. Другой мыслитель удивляется тому, что не может объяснить ни себе, ни другим такое очевидное явление, как время, – и рождается философия времени в «Исповеди» Августина.

И. Хемницер в своей басне «Метафизик» (1799) изображает философа, который, упав в яму, не торопится схватить спущенную ему веревку, а спрашивает: «Веревка вещь какая?» Вот это и есть философия: удивление и вопрошание о природе самых обычных вещей, как если бы они были чем-то странным и неизвестным. В повседневной жизни мы часто удивляемся фактам, о которых не ведали раньше, но философами становимся в тот момент, когда известный факт удивляет нас тем, что он вообще возможен. Житейское удивление вызывается переходом от незнания к знанию; философское – переходом от знания к незнанию, когда уже известное перестает быть понятным. Мы житейски удивляемся, услышав, что знакомая женщина вышла замуж за неподходящего для нее человека. Но когда мы удивляемся, как чему-то труднопостижимому, самой возможности брака, способности двух совершенно разных людей провести вместе жизнь, – это философское удивление.

Удивление может служить критерием подлинности при встрече естественного разума с искусственным. Считается, что степень развития искусственного интеллекта определяется тем, насколько он может имитировать человеческий, так что судьи, которые дистанционно общаются с компьютерной программой, могли бы принять ее за человека – это называется тестом Тьюринга. Но можно предложить тест более высокого порядка – тест Аристотеля, в память о его тезисе, что познание начинается с удивления. Задача искусственного интеллекта в этом тесте – противоположная: не ввести собеседника в заблуждение, выдав себя за человека, а поразить собеседника, выдав результат, который будет резко отличаться от вложенных человеком данных и алгоритмов. Может ли машина изобрести нечто, что в ее программу не вложено естественным разумом и что способно удивить самого человека?

Удивление и диво

Корень слова «удивление» – ди(в) восходит к индоевропейской основе и генетически связан с латинским deus – Бог и прилагательным divus – божественный. Отсюда также греч. theos, Бог и авест. dava, демон. Таков глубинно-сакральный смысл удивления – как смятения или замешательства перед проявлением сверхъестественной силы: божественной или демонической. Там, где мы дивимся, удивляемся, предполагается действие самого Дива, поскольку именно он обладает изначальной способностью творить дива, чудеса, нарушать привычный, законосообразный порядок вещей.

Собственно, удивление – это самый адекватный способ отношения к Богу: дивиться – Диву. Вот два контрастных примера. Вера Иова в Бога подверглась испытанию незаслуженными бедствиями – и укрепилась, когда Бог показал ему чудеса своих творений: удивил «делами чудными для меня, которых я не знал» (Иов. 42: 3). Алеша Горшок в одноименном рассказе Л. Толстого был совсем неграмотный, даже не знал молитв, и, когда пришел ему черед умирать, он «только просил пить и все чему-то удивлялся. Удивился чему-то, потянулся и помер». Удивление это и есть его встреча с Богом.

Когда говорят о «вере в Бога», слову «вера» недостает этого смысла удивления. Предполагается, что вера – это слабое, недостаточное, не вполне подтвержденное знание. Между тем вера тем и отличается от знания, что удивляется своему предмету, не знает его до конца и потому воспринимает его как удивительный, выходящий за пределы знания.

Вера, Жуткое, Интересное, Мышление, Новое, Творчество, Чувство, Чудо

Ум – способность мыслить, обобщать, выводить закономерности из множества фактов, хорошо понимать людей и извлекать пользу и смысл из взаимодействия с ними, разграничивать главное и второстепенное, находить оптимальные стратегии жизненного поведения, правильно соотносить близкие и дальние цели и наличные средства их воплощения. Ум – способность упорядочивать мир, не лишая его подвижности; гибко сочетать разные компоненты мышления, соизмерять верность своему и открытость чужому, теорию и практику, опору на знание и устремление к неизвестному.

Ум следует отличать от разума как высшей способности мышления, отличающей человека от животных и свойственной ему как виду Homo sapiens. Ум – более конкретное качество, характеризующее разные мыслительные способности индивидов. Поэтому ум обычно выступает и как оценочная категория, которой мы часто пользуемся в суждениях о людях, но редко задаемся вопросом о критериях ее применимости.

Внешние признаки ума

В целом ум столь же легко заметить и трудно определить, как обаяние (см.). Ум – это обаяние смысла в человеческой речи и поведении. Поэтому ум может восприниматься на взгляд, чисто физиогномически. Особенно показательно совместное выражение глаз и губ, когда человек начинает говорить: насколько глаза способны вбирать и излучать смысл, пока рот источает речь. Ум – правильный и вместе с тем подвижный баланс вхождения – исхождения. Глупое лицо похоже либо на фонтан, непрерывно что-то из себя извергающий, либо на вату, которая пропитывается чужой влагой и быстро разбухает. Умное же лицо – это подвижная губка, которая вбирает и изливает, все время что-то перерабатывает в себе. Ум – это своего рода мускулистость, собранность и вместе с тем открытость лица, когда оно производит работу общения и сообщения. Глубокая экспрессия сочетается с точной адресностью, щедрость самовыражения – с направленным воздействием на другого. Энергичный жест завершается мягким, пластичным прикосновением к собеседнику.

Ум: чтоикак

Важнейшее правило ума было определено Пушкиным, усомнившимся в правильности названия грибоедовского «Горя от ума». Чацкий, по мнению Пушкина, говорит умно, но сам вовсе не умен. «Первый признак умного человека – с первого взгляду знать, с кем имеешь дело, и не метать бисера перед Репетиловыми и тому подоб.»[399]. Умная вещь, сказанная не по адресу или велеречиво брошенная в воздух, для неподходящей аудитории, выдает в умнике именно «умника», который не слишком-то умен.

Ум – не что, а как: умение соразмерять: 1) силу убеждений и утверждений; 2) значимость и уместность предмета; 3) кругозор и вовлеченность собеседника. Человек, который вкладывает гулливеров труд в общение с лилипутами или обсуждение лилипутьих тем, вряд ли так уж умен.

Умный человек знает, где проходит граница ума вообще и своего в частности, – и старается ее не переступать даже под угрозой быть недооцененным. Умнее отделаться пустыми словами, чем пускаться в препирательства о том, что не достойно обсуждения. О. Мандельштам на просьбу начинающих авторов отозваться об их скромных дарованиях обычно отвечал: «Это вам присуще». И был в большинстве случаев прав, поскольку ничего, кроме «себе-присущности», большинству пишущих не присуще: в этом оправдание как их писательских проб, так и сжатости их оценки у мастеров.

Признак дурака вовсе не в том, что он неискусно пляшет или неискренне плачет, а в том, что он плачет на свадьбе и пляшет на похоронах, и чем больше блеска и сноровки он вкладывает в свои действия, тем менее ума они обнаруживают. Умствование потому само по себе не умно, что обнаруживает избыток ума на предмете, вовсе его не достойном – или достойном иного отношения: эмоционального, эстетического, морального, религиозного, а не интеллектуального. Кстати, так уж судил русский язык, что «умниками» называет только представителей сильного пола, склонного к умствованиям, а даром настоящего ума наделяет «умниц» – хотя слово это и общего рода, но по окончанию больше идет к женскому. Женщины потому часто оказываются умнее, что придают уму меньше значения.

Ум и мышление

Ум – это дар осмысленного поведения, разумного, вменяемого отношения к жизни. Не всегда ум определяется количественной мерой мышления, подобно тому как физически сильные люди не всегда много занимаются физическим трудом. Дар ума и труд мышления – явления разного порядка.

Людей условно можно разделить на четыре типа:

умно мыслящие,

глупо мыслящие,

умно-бездумные,

глупо-бездумные.

Конечно, наибольший эффект дает сочетание ума и мышления. Это ищущий ум, который свои природные задатки дополняет культурным развитием и трудом размышления. Вспомним толстовских Пьера Безухова и Андрея Болконского. А пример «умно-бездумного» существа – Наташа Ростова, которая была умна именно потому, что «не удостаивала быть умной», понимала сердцем, была душевно умна. Умно-бездумный человек не ищет никаких особых идей, но то, что его касается, он прекрасно поймет и сделает нужный вывод. Он не путешественник в сфере мышления, но добропорядочный хозяин, который своим умом приветит далеких путников, накормит, обогреет. А бездумно-глупый и не думает ни о чем, и своего ума не имеет, так что ни с искателем-путешественником, ни с крепким хозяином его сравнить нельзя, в его доме ни дверей, ни окон, ни крыши – сплошной сквозняк.

Напротив, Евдоксия Кукшина в «Отцах и детях» Тургенева – мыслящая женщина, обсуждающая современные вопросы в прогрессивном духе, но при этом повторяющая штампы нигилистической риторики и потому презираемая «вождем» движения – Базаровым, перед которым она благоговеет и заискивает. Многодумная глупость – это толкотня на месте при неспособности уйти хоть куда-то от общих мест и избитых истин. К таким же «глупо-мыслящим», интеллектуально амбициозным, но недалеким персонажам можно отнести Петю Трофимова в «Вишневом саде» Чехова, а отчасти и самого Чацкого у Грибоедова, если следовать пушкинской его характеристике.

Ум, знание, эрудиция

У одного и того же предмета может быть несколько уровней, или граней, значимости и, соответственно, разных способов умного обращения с ним. Глупость возникает тогда, когда эти уровни смешиваются, например когда робкий опыт начинающего автора бранно или хвалебно оценивается по меркам классики, в контексте мировой литературы. Столь же неумными бывают моралистические подходы к вещам эстетическим или, напротив, эстетские – к вещам моральным. Вот почему Пушкин, страдая от благонравных и морально взыскательных глупцов, настаивал, что «поэзия выше нравственности или совсем другое дело». И вместе с тем заклинал свою Музу, умную, но чересчур порывистую и обидчивую, «не оспоривать глупца». При этом он же утверждал, что «поэзия, прости господи, должна быть глуповата». Это была вполне умная защита «глуповатой» поэзии от натиска умников, которые желали бы превратить ее в рупор прогрессивных идей или склад книжной премудрости.

Эрудиты не всегда бывают умными людьми, поскольку они знают почти все, а значит, им трудно отличить важное от неважного. Понимание этих различий резко уменьшило бы степень их эрудиции и освободило бы ум от множества второстепенных фактов для самостоятельной работы над понятиями и идеями.Не стоит обольщаться надеждой, что у полиглота, умеющего говорить о погоде на сотне языков, или у футбольного фаната, держащего в уме результаты всех игр на мировых и национальных первенствах, – ума палаты. Ум – это соразмерность знания предмета и его значения: глупо знать много о незначительных вещах и стыдно знать мало о значительных. Кроме того, многознайка редко размышляет, потому что считает себя всезнающим, а мысль обычно рождается из удивления (см.) и нехватки знания, как способ его творческого возмещения. Но и многодумный человек не всегда умен, поскольку склонен придавать чрезмерное значение целенаправленной и сознательной мысли, а лучшие мысли часто «случаются» врасплох, почти бессознательно (см. Творчество).

Бывает, что человек умен только в одном или немногом. Есть люди с умными руками (мастера), или с умными ушами (музыканты), или с умными глазами (художники), и такие люди во многом другом не обнаруживают особого ума. Эта неравномерность распределения умственных способностей легла в основу теории множественного интеллекта, предложенной Говардом Гарднером в 1983 году. Выделяются разные типы интеллекта (в основном девять): вербальный, логико-математический, телесно-кинестетический, визуально-пространственный, музыкальный, межличностный (понимание других), внутриличностный (понимание себя), натуралистический (понимание природы), экзистенциальный (понимание общих целей и смыслов жизни).

Очевидно, однако, что в данном случае речь идет не столько об уме, сколько о различных интеллектуальных наклонностях и способностях, которые применимы в разных профессиональных областях. Теория множественного интеллекта хороша тем, что признает разнообразие человеческих умов и помогает в профессиональной ориентации. Но понятие ума не сводится к этим проявлениям интеллекта в разных специальностях. Блестяще одаренный музыкант или математик может быть глуп, а человек, лишенный каких бы то ни было особых способностей, чрезвычайно умен, и именно это целостное качество ума и заслуживает самостоятельного рассмотрения.

Ум и глупость. Амплитуда колебаний

Ум – это не какое-то фиксированное свойство, как отметка роста на дверном косяке. Это скорее интервал, амплитуда колебаний, у которой есть верхний и нижний пределы. Как давление крови замеряется в интервале между верхним и нижним, так у каждого человека есть верхняя и нижняя границы ума (которые тоже, конечно, подвижны). Скажем, в Ташкенте зимой может быть холоднее, чем в Якутске летом, но никак не скажешь, что Якутск более теплый город, чем Ташкент. Так и умный человек может повести себя глупее, чем глупый ведет себя в благоприятной для своего ума ситуации. Важно учитывать всю амплитуду колебаний «от» и «до». И при этом особое внимание обращать на нижний предел.

Мера умности определяется не тем, сколь умную вещь человек способен сказать, а тем, какой глупости он не может себе позволить.

Можно наметить такую типологию:

1. Люди безбашенные, бесшабашные: разброс колебаний очень велик. Может выдать глубочайшую мысль – и тут же сморозить несусветную глупость.

2. Люди ровного ума, с маленькой амплитудой колебаний. Причем ось этой амплитуды может располагаться на разных уровнях. Такие люди однозначно умны, однозначно глупы или однозначно посредственны.

3. Умственная доминанта находится на одном уровне, но она допускает мгновенные, редкие, необъяснимые скачки на другой уровень, внезапные прозрения или помешательства. Вдруг умный человек начинает пороть чушь, а глупый рассуждать сверхмудро.

При этом следует различать глупость и вздорность. Вздорный человек, под действием дурного нрава или настроения, придирается к мелочам, затевает ссоры, скандалы, выяснение отношений. Даже умный человек бывает вздорным – цепляется и цепляет, как репейник. Глупый, наоборот, бывает гладок и бесконфликтен, даже приятен и услужлив. Вздорность – это скорее свойство не ума, а характера.

Ум и метод

Умными или глупыми могут быть не только личности, но и применяемые ими стратегии, тактики, методы. Например, судить о произведении по тому, что в нем не сказано (не выражено, не изображено), – признак методологической глупости, поскольку выдает неспособность критика вступить в диалог с самим произведением и его автором. Так, В. Белинский обвиняет повесть Гоголя «Портрет» в недостатке современного взгляда на действительность и провозглашает, что для исправления этого недостатка лучше было бы писателю обойтись вообще без портрета:

А мысль повести была бы прекрасна, если б поэт понял ее в современном духе: в Чарткове он хотел изобразить даровитого художника, погубившего свой талант, а следовательно, и самого себя, жадностию к деньгам и обаянием мелкой известности. <…> Не нужно было бы приплетать тут и страшного портрета с страшно смотрящими живыми глазами… не нужно было бы ни ростовщика, ни аукциона, ни многого, что поэт почел столь нужным, именно оттого, что отдалился от современного взгляда на жизнь и искусство.

Иными словами, повесть «Портрет» была бы хороша, если бы в ней не было ни самого портрета, ни сюжета, с ним связанного. При всем своем критическом даровании, Белинский в этом пассаже не проявляет большого ума в силу усвоенной им «прогрессивной» методологии, а всякая жесткая методология (если это не специальная наука) может завести в тупик даже умного человека, поскольку неумен сам принцип подхода к предмету согласно отвлеченному методу, а не его собственной сущности. Поэтому Пушкин в том же письме Бестужеву и тоже по поводу «Горя от ума» замечает, что «драматического писателя должно судить по законам, им над собой признанным», то есть не прилагать к нему неких общих законов, а извлекать «метод» из единичности самого произведения и индивидуальности писателя.

Умный подход избегает жесткого методологизма, а живо реагирует именно на то, что отличает одного автора или произведение от других. Поэтому философские, критические, аналитические методологии, обычно распространяемые, как эпидемии, среди целых поколений, могут способствовать росту массовой глупости. Основатели методологий, вроде Гегеля и Маркса, Ницше и Фрейда, Фуко и Деррида, бывают весьма умны и дразнят своих последователей зигзагами своей вполне живой мысли. Но по закону возрастающей последовательности и стандартизации любая методология постепенно превращается в рассадник эпохальной глупости. Тогда Пушкин как «выразитель» чего-то классового оказывается неотличим от Лермонтова, Шекспир как «носитель» мужского шовинизма неотличим от Гёте… Поэтому самая надежная методология состоит в отказе от методологий и умно-избирательном подходе к произведению, когда критик или теоретик беседует с автором о том, что интересно для них обоих в присутствии равно заинтересованной аудитории.

В чем же заключено обаяние ума и умного человека? Ум устанавливает связи далеких вещей и проводит различия между близкими, чтобы каждая вещь получала меру своей единственности – и своего единства с другими. Как писала мадам де Сталь, «ум – это способность узнавать сходство в различных вещах и различие – в сходных». Ум – великий связной и великий разводящий. Ум – это со-раз-мер-ность, вносимая в бытие, это «со» и «раз» в одной мере. Поэтому ум помертвевший, нашедший «рецепт» или «метод», тут же превращается в глупость, пусть даже благоглупость, которая, весело отплясав на свадьбе, не может удержать пляшущих ног и с размаху врезается в похоронную процессию с добрым пожеланием: «Носить вам – не переносить!»

Живоумие

Важнейшее свойство ума – живость, гибкость, подвижность, способность выходить за пределы установленных категорий, бросать вызов догматике, играть понятиями, демонстрируя их относительность. Живоумие видит обратную сторону вещей, ставит под сомнение претензии на абсолютную истину, подтрунивает даже над самим разумом.

В России ум даже очень умных людей, таких как Л. Толстой, Н. Федоров, Вл. Соловьев, П. Флоренский, порой склонен застывать в величественных и глубоких, но негибких конструкциях мысли, напирать на какие-то идеи до упора. Или, напротив, ум ведет себя очень нервно, как у Ф. Достоевского или В. Розанова, – глумливо, издевательски, фельетонно. В этой желчности тоже есть нечто неживое или нездоровое, близкое к припадку: вот-вот мысль забьется в судорогах, как у подпольного человека, опровергая «дважды два – четыре». Органически живоумным можно считать Пушкина, воспитанного на французской культуре. Мысль Пушкина грациозна, естественна, ненатужна, не зациклена на определенных понятиях, не долбит в одну точку, но легко перебегает от понятия к понятию, точным прикосновением его оживляет, расшевеливает. Маленький пример пушкинского живоумия – заметка 1830 года: «Острая шутка не есть окончательный приговор. *** сказал, что у нас есть три „Истории“ России: одна для гостиной, другая для гостиницы, третья для гостиного двора».

Живой ум находит сходство в удаленных вещах, умеет разграничивать близкие вещи, но при этом не ищет панацеи в единственной теории или идеологии. Живой ум не прекращает процесса мышления и не подменяет его актом обретения полной истины или великого прозрения, якобы посланного свыше. Живой ум умеет быть насмешливым, но при этом не впадает в обратную крайность – паясничанья, выворачивания наизнанку здравого смысла, изничтожения азбучных истин, нервного смешливого тика, злого захлеба (что бывает у Ф. Достоевского и В. Розанова). Живоумие важнее для судеб разума, чем глубокомыслие, среди плодов которого и доморощенная эсхатология, углядывающая конец света за каждым углом, и конспирология, подозревающая повсюду всемирный заговор.

В России есть сильная традиция антиинтеллектуализма, «умоборчества»: дескать, ум враждебен живой жизни и не способен ее постичь («умом Россию не понять…»). Но это свойство именно не слишком развитого ума, который склонен умствовать, умничать, то есть обслуживать самого себя. Где неживой ум, там и неумная жизнь – бессмысленная, беспощадная к самой себе. Умничанье – это отроческая болезнь ума, свидетельство его незрелости. Вырастая из затянувшегося детства, умный подросток начинает думать до ломоты в мозгу, и ничто живое вокруг уже не радует его, засевшего в сумрачную келью мысли. Постепенно жизнь берет свое, и само мышление проникается жизнью, что свидетельствует о переходе к зрелости. Живой ум, не выпрямляющий понятий догматически, но и не ломающий их истерически, нужнее всего зрелому обществу, которое не готовится к концу света, не дергается в припадках ясновидения и мироспасительства, а собирается жить долго, терпеливо, осмысленно, со вкусом и в свое удовольствие.

Безумие, Жизнь, Интеллигенция, Мудрость, Мышление, Обаяние, Сознание

Человека можно кратчайшим образом определить как биосоциальное существо, выделившееся из природы и создающее культуру, обладающее разумом и развитым языком и выступающее как субъект трудовой и общественно-исторической деятельности. Существуют десятки определений видовой специфики человека: Homo creatur (творящий), Homo faber (производящий орудия), Homo economicus (экономический), Homo ethicus (этический), Homo interrogans (вопрошающий), Homo loquens (говорящий), Homo ludens (играющий), Homo narrans (рассказывающий истории), Homo religiosus (религиозный), Homo sapiens (разумный), Homo symbolicus (создающий символы)… По сути, все первопонятия, собранные в этой книге, так или иначе представляют собой характеристики человека, способы его самосознания.

Далее мы рассмотрим ряд самых проблемных и кризисных моментов в современном понимании человека, в частности соотношение родового и личного, естественного и искусственного.

Отставание человека от человечества

Один из главных векторов истории – возрастание диспропорции между человеческой индивидуальностью, ограниченной биологическим возрастом, и социально-техническим и информационным развитием человечества, для которого нет видимого предела во времени. С каждым поколением на личность наваливается все более тяжелый груз знаний и смыслов, которые были накоплены предыдущими веками и которые она все меньше в состоянии усвоить.

Основной закон истории по-разному формулировался у Вико и Мальтуса, у Гегеля и Маркса, у Шпенглера и Питирима Сорокина: как рост народонаселения или самопознание абсолютного разума, как развитие производительных сил или расцвет и увядание цивилизаций. В ряду самых общих закономерностей стоит и отставание человека от человечества. Сумма всей информации, выработанная человечеством, делается все менее доступна отдельному индивиду. То количество знаний и «новостей», которые накапливались в течение всего XVII или XVIII века, теперь поставляются в одну неделю, то есть темп производства информации возрастает в тысячи раз, притом что и информация, накопленная всеми предыдущими временами, также непрерывно суммируется и обновляется в составе новых информационных ресурсов. Получается, что человек начала XXI столетия вынужден за свою жизнь воспринять в десятки тысяч раз больше информации, чем его предок всего лишь двести-триста лет назад. А ведь средняя продолжительность жизни за несколько последних веков увеличилась не геометрически, а всего лишь арифметически, не более че вдвое[400]. Значит, индивид все более чувствует себя «калекой», который не способен полноценно соотноситься с окружающей информационной средой. Это особого рода увечье, в котором человек лишается не внешних, а внутренних органов: зрение и слух принимают на себя нагрузку, которой не выдерживает разум.

Хватает ли человеку биологически отмеренного срока жизни, чтобы стать человеком? Индивид, даже интеллектуально развитый, перестает быть представителем человечества и становится профессиональной особью, представляющей узкий класс «специалистов», а также этнической, сексуальной, классовой, профессиональной особью, представляющей мельчающие подклассы, отряды, семейства человеческого рода.

Одним из первых об опасности дезинтеграции человечества предупреждал немецкий философ Вильгельм Виндельбанд:

Культура слишком разрослась, чтобы индивид мог обозреть ее. В этой невозможности заключена большая социальная опасность. <…> Сознание единой связи, которая должна господствовать во всей культурной жизни, постепенно утрачивается, и обществу грозит опасность распасться на группы и атомы, связанные уже не духовным пониманием, а внешней нуждой и необходимостью…Современный человек удовлетворяется поверхностным дилетантизмом, снимая со всего пену и не касаясь содержания[401].

Мировые войны и революции XX века – следствие именно этого распада человечества. Причем первая угроза явилась из той страны, которая шла в авангарде культурного развития человечества, – и по странному совпадению стала виновницей двух мировых войн. Как замечают Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в связи с нацификацией Германии, «прогресс в направлении учреждения нового порядка в широкой мере поддерживался теми, чье сознание не поспевало за прогрессом, – банкротами, сектантами, дураками»[402]. Тогда наступает пора насильственного упрощения культуры по линии националистического или классового подхода.

Можно только гадать, к каким социальным взрывам и потрясениям может привести этот же информационный взрыв и распад человечества в ХХI веке. В частности, резкий подъем религиозного фанатизма и фундаментализма в последние десятилетия, рост радикально левых и правых движений, на первый взгляд, противоречит процессам глобализации, но может объясняться именно реакцией на ускоренное производство и обмен информации в планетарном масштабе. Целые группы населения чувствуют себя обделенными, изолированными, «бедными» в обществе информационного изобилия. Информационный взрыв делает современный мир сложным для понимания и вызывает сопротивление в виде нового культа архаики и возврата к простым догматам веры, к идолам крови, кожи, почвы. Там, где рвется связь человека и человечества, наступает конец гуманизма и начинает торжествовать «мультикультурье», часто понимаемое как право на изоляцию внутри своей идентичности.

Результатом такой растущей диспропорции между общечеловеческой культурой и формами индивидуального ее освоения может стать информационная шизофрения, а возможно, и вымирание человечества, о чем предупреждал Р. Бакминстер Фуллер:

На своих передовых рубежах наука открыла, что все известные случаи биологического вымирания были вызваны избытком специализации, избирательной концентрацией немногих генов за счет общей адаптации…Между тем, человечество лишилось всеобъемлющей способности понимать. <…> Только полный переход от сужающейся специализации ко все более всеохватному и утонченному всечеловеческому мышлению… может повернуть вспять курс человека на самоуничтожение…[403]

Вполне реальна опасность того, что человечество, устоявшее перед ядерной бомбой, истребит себя бомбой информационной, разобьется на мельчающие техно-этно-социо-биогенетические подвиды. На повестку XXI века встает закон ускоренного производства информации и, как следствие, его растущий разрыв между человеком – и человечеством в целом.

Вочеловечение. Универсальность человека

Как преодолеть катастрофическое отставание человека от человечества? Ответ не в том, чтобы набить свой мозг наибольшим количеством знаний и стать совершенной информационной машиной. Ответ в том, чтобы стать человеком в объеме всего человеческого, а это прежде всего личный, экзистенциальный выбор. Каждому, кто рождается человеком, еще надлежит вочеловечиться на протяжении своей жизни. Человеческое – не столько данность, сколько задание. Вочеловечение – вхождение в поле более широких, всечеловеческих смыслов и целей, воссоединение индивидуального с универсальным.

«Вочеловечение» в данном значении секулярный, а не религиозный термин («Бог вочеловечился в своем Сыне»). Вочеловечиться – значит принадлежать человечеству не только по рождению, но и по свободному выбору: усвоить общечеловеческие ценности как приоритетные по отношению ко всем другим (национальным, классовым, политическим, профессиональным, конфессиональным и т. д.). В отличие от глобализации, которая происходит на уровне экономических, политических, научно-технических процессов и вовлекает широкие массы, вочеловечение – это процесс индивидуальный. Вочеловечение может быть этико-психологической опорой глобализации – или вступать с ней в конфликт, если последняя навязывает человеку массовые формы универсальности и представляет собой планетарную экспансию отдельных групп, корпораций, государств, профессиональных или политических кланов.

Джованни Пикo делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека» (1486) указывает на множественность возможных путей самоопределения человека как «неопределенного» и потому свободного существа:

…Принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. <…> Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные»[404].

Только потому, что человеку предоставлен свободный выбор, он может выбрать себя в качестве человека; более того, такое самоопределение является условием и исходной точкой всякого другого выбора. Даже ангелы и титаны, не говоря о растениях и животных, стеснены пределами своей предопределенной сущности.

В основе вочеловечения лежит рефлексивно-волевой акт: «Я сознаю себя человеком и ставлю свою человечность выше всех других своих групповых принадлежностей. Я преодолеваю их в той мере, в какой они отделяют меня от других людей». Эта рефлексия есть логическое и этическое расширение постулата Декарта: «Я мыслю, следовательно существую». Факт существования выводится не из показаний внешних органов чувств (которые могут обманывать), а из акта собственной мысли. Я мыслю себя человеком, следовательно существую в качестве человека. Без рефлексивно-волевого акта вочеловечение невозможно. Оно не просто возвращает человека к его природе, но и поднимает его как над природными спецификациями (пол, этнос, раса), так и над социальными (класс, религия, идеология, культура и т. д.).

Для вочеловечения необходимо второе, духовное рождение, или своего рода «крещение» в человечество, то есть сознательное приятие на себя миссии быть человеком – как приоритетной по отношению ко всем другим миссиям. Сергей Булгаков назвал это «творческим саморождением человечества»:

Историческое рождение человека, существа свободного и богоподобного, не только предполагает рождение в собственном смысле… но и некое самосотворение человека. Последний не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь чрез свободное свое произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, определяя свое собственное существо[405].

Та общность, которая объединяет людей как представителей биологического вида, постепенно в ходе их воспитания и взросления распадается на множество групповых идентичностей. Они учатся быть гражданами своей страны, прихожанами своей церкви, мастерами своего ремесла, болельщиками своего клуба, последователями той или иной моды, защитниками тех или иных социально-политических интересов. Они определяют себя этнически, гендерно, профессионально… При этом для большинства принадлежность к человечеству становится абстракцией, которая никак не определяет сферу их личных интересов и действий. Между тем личность и человечество – соотносительны, и когда идея человечества терпит крах, разрушается и личная идентичность. В эпоху нацизма и коммунизма Оруэлл отметил:

Люди жертвуют жизнью во имя тех или иных сообществ – ради нации, народа, единоверцев, класса – и постигают, что перестали быть личностями, лишь в тот самый момент, как засвистят пули. Чувствуй они хоть немного глубже, и эта преданность сообществу стала бы преданностью самому человечеству, которое вовсе не абстракция[406].

Можно выделить три стадии становления всечеловеческого: биологическую, социальную и экзистенциальную. На первой стадии человек принадлежит к человеческому роду, как животное – к своему виду. На второй развиваются многообразные формы социализации, которые разделяют людей на этнические, культурные, конфессиональные, профессиональные, классовые, политические группы. На этой стадии ряды человечества как целого пустеют, поскольку укрепляются более частные, конкретные формы социальности. При этом всечеловеческое сообщество оказывается вне поля сознания, неким нулевым классом: к нему относятся все, а значит – никто. На третьей стадии, которой достигают немногие, рождается сознание принадлежности к всему человечеству, как акт экзистенциального выбора. Возникает потребность «вступить» в человечество, как вступают в другие организации, то есть совершить акт добровольного и целенаправленного присоединения к этой наибольшей общности. Всечеловечество возникает по мере того, как из пустого класса оно обращается в сверхнаполненный класс, то есть из простого природного факта становится делом саморефлексии и самоопределения.

Судьба и ценности всего человечества переносятся в центр личных интересов. Вочеловечение восстанавливает на уровне индивидуальной рефлексии и волевых актов ту общность человеческого рода, которая присуща людям как биологическому виду. Это новое воссоединение индивида с человечеством, уже как цель и возможность личностного развития.

В чем же состоит действие: «быть человеком» (вочеловечиться, человечествовать)? Иммануил Кант назвал это категорическим императивом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Казалось бы, кантовский императив – бесспорное утверждение, с которым легко согласиться, ведь он всех объединяет.

Но в пору ожесточения классовых, этнических, религиозных войн этот призыв к чистой, самоценной человечности становится опасным и «реакционным», как считалось, например, в послереволюционной России. Что это за тварь такая – человек? Есть пролетарии и капиталисты, мужчины и женщины, угнетенные и угнетающие… Но если понятие «человек» находится под подозрением, если его воспринимают как вызов идеям социальной, этнической, гендерной идентичности, следовательно оно обозначает нечто большее, чем просто биологический вид, то есть представитель млекопитающих рода Homo отряда приматов. Слово «человек» начинает звучать как лозунг, как призыв к действию, достаточно смелый в те дни, когда ужесточается атака на «абстрактный гуманизм».

У слова «человек» – загадочная этимология, но в нем ясно проступают два индоевропейских корня: «чело» (верх, возвышение, лоб) и «век» (сила, жизнь, здоровье; антоним – «увечье»). И в этом первичном смысле «человек» не просто данность – это задание, это пожелание силы и высоты.

Человечество как универсально-конкретная общность

Единственная сила, способная защитить человечество, – оно само, сознающее себя в качестве объединяющей ценности. В ХIX веке Огюст Конт выступил с идеей религиозного почитания человечества, предложил новые обряды, священство, календари. Рациональное зерно этой идеи все еще было заключено в религиозно-догматическую оболочку: создать еще одну сверхконфессию, чтобы человечество поклонялось самому себе. В ХХ веке человечество, раздираемое классовыми, национальными, религиозно-политическими конфликтами, утратило осознание своего единства. В ХХI веке, на основе политико-экономической глобализации и развития коммуникативных сетей, может заново утвердиться идея всечеловечества. Это самоорганизация вида Homo sapiens, разумность которого проявляется и в том, что он сознательно относит себя к своему виду, а не отнесен к нему лишь природой.

Такое сообщество могло бы называться «Организация-1», единство единичностей, поскольку оно было бы основано на двух взаимодополняющих принципах: всечеловеческой уни-версальности и человеческой уни-кальности. Парадокс в том, что Организация-1 более всего привлекательна для личностей, принципиально не вступающих ни в какие организации, не расположенных ни к какому «членству». К. Ясперс писал:

Тот, кто хочет жить в незамкнутом, неорганизованном и не допускающем организации сообществе подлинных людей – раньше это называли невидимой церковью, – тот фактически живет в наши дни как единичный человек, связанный с другими рассеянными по земному шару единичными людьми, в союзе, который устоит в любой катастрофе, в доверии, которое не зафиксировано в договорах и не гарантируется выполнениeм каких-либо определенных требований[407].

В Союз свободных личностей можно вступить, лишь «вступив в себя». Этот союз основан на экзистенциальном выборе и не предполагает никаких форм внешней организации. Адекватным способом такой персоналистической самоорганизации человечества могла бы стать «максима Канта – Конта» (Kant – Compte maxim) – соединение кантовского «категорического императива» и контовской «религии человечества»: «Я человек, следовательно представляю собой человечество. Смысл его бытия – мой смысл, его благо – мое благо».

При этом всечеловечность понимается не догматически, как набор определенных правил, а критически, как способность выходить за границы любой узкой общности (традиции, обряда, нации, профессии) и тем самым принадлежать к общности всего человечества. В этом смысле наибольшая индивидуальность совпадает с наибольшей универсальностью, как ее понимал Вл. Соловьев: «…исторический процесс совершается в этом направлении, постепенно разрушая ложные или недостаточные формы человеческих союзов (патриархальные, деспотические, односторонне-индивидуалистические) и вместе с тем все более и более приближаясь не только к объединению всего человечества, как солидарного целого, но и к установлению [в каждом человеке] истинного сизигического [сопрягающего] образа этого всечеловеческого единства»[408]. Все то, чем мы выходим за пределы своей нации, партии, клуба, принадлежит нам как индивидам – и одновременно человечеству как самому вместительному мыслящему универсуму.

Человек и техника. Конец человека?

В начале ХХI века судьба человека все чаще рассматривается под знаком его исторического конца и вступления в эпоху постгуманизма. Идея сама по себе не нова. Еще в ХХ веке постгуманистические движения вдохновлялись ницшевской философемой сверхчеловека, а затем постструктуралистской эпистемой «конца человеческого» (М. Фуко). Но к началу XXI века идея исчерпания и преодоления человека получила новый импульс в грандиозных успехах технической, и особенно кибернетической, цивилизации. Становится все яснее, что медленная эволюция разума в форме человека как биологического вида подходит к новому рубежу – этапу ускоренной эволюции разума в виде информационно-кибернетических систем, быстро сменяющих друг друга на основе непрерывно растущих вычислительных и производительных мощностей. При этом возникают три позиции: первые две из них хорошо заявлены и общеизвестны, а третья нуждается в более подробном обосновании.

1. Постгуманизм (или трансгуманизм). В США еще в 1990-е годы возникло движение трансгуманизма, которое пытается соединить прорывы в области компьютерных и генетических технологий с философией преодоления природных ограничений, присущих человеку как смертному существу. На смену ему придут более совершенные киборги, бессмертные и бесконечно самосовершенствуемые технические или биотехнические носители разума. Постгуманизм нацелен на возникновение так называемой сингулярности, взрывной точки развития, которая современными футурологами, такими как Рэй Курцвейл, прогнозируется на середину ХХI века. Тогда созданные человеческим интеллектом механизмы и компьютерные системы выйдут на передний край эволюции разума и поведут за собой все более отстающих (иногда «упирающихся») человеков. Лучшее, на что может надеяться человек как биологическая форма разума, – это на свою внутреннюю технизацию, которая дополнит технизацию и роботизацию всего социума. Биологические, несовершенные органы будут заменяться искусственными, нестареющими, и возникнет непрерывный энергоинформационный обмен постчеловеческого техноорганизма со всей окружающей средой. По предсказанию Р. Курцвейла, уже к концу XXI века мир будет населен преимущественно искусственными интеллектами в форме мыслящих компьютерных программ, способных перемещаться через электронные сети, воплощаться в физическом мире в виде роботов, а также одновременно управлять множеством своих программируемых тел. При этом индивидуальные сознания будут постоянно сочетаться и разделяться, так что уже невозможно будет определить, сколько «разумных существ» проживает на Земле. Новая пластичность сознания и способность перетекания из интеллекта в интеллект серьезно изменят природу личной идентичности. Непосредственное общение между людьми в реальном мире станет исключительно редким. То, что традиционно понимается под субъектом, растворится в информационных потоках и электронных сетях. Самоуправляемые компьютерные программы, как тютчевские «демоны глухонемые», будут вести беседу между собой[409]. Такова позиция фанатов технического прогресса и искусственного разума.

2. Антитехницизм. Кибернетические организмы и мыслящие механизмы опасны и неуправляемы, а главное, овеществляют и обездушивают человека. С точки зрения религиозного гуманизма столь мощные орудия техники грозят самоистреблением человеческому роду. Техника, и особенно высшая, интеллектуализированная, уводит человека от сокровенных истин, духовных глубин и божественных тайн бытия. В этом антитехницизме сходятся многие верующие разных конфессий, а также руссоисты, националисты, традиционные гуманисты, экзистенциалисты, хайдеггерианцы, неоязычники, зеленые и многие другие.

3. Техногуманизм. Это позиция взаимообусловленности и соразвития человека и техники в цивилизации ХХI века, представление о гуманистическом смысле техноэволюции. Техника – такое же проявление человеческого гения, как искусство; греческое techne, собственно, и означает искусство, художество, мастерство. И если автор-художник дарует своим персонажам свободу от себя самого (и чем одареннее автор, тем более живыми, самодостаточными и своевольными предстают его персонажи), то почему бы не допустить такую же свободу и за техническими созданиями, воплощенными не в словах, красках или мраморе, а в квантах, атомах, микросхемах, алгоритмах?

Смысл нашего времени – это не «конец человека», а расширение самого понятия «человеческого», которое охватывает всю совокупность сотворенного человеком, даже там, где он «заканчивается» как биологический организм. Как ни пугающе выглядят перспективы исчезновения человека в машинноинформационной цивилизации, важно понять, что оно заложено в природе самого человека, его способности к самотрансценденции, перенесению своей сущности в нечто радикально отличное от себя.

Под кенозисом (греч. – опустошение, истощение, от – пустой) в теологии понимается самоопустошение Бога, сначала творящего отдельный от себя мир, а затем умаляющего себя вплоть до принятия человеческого облика. Но кенозис можно истолковать не только как теологическое, но и как антропологическое понятие, которое характеризует формы «самоумаления» человека в творимой им цивилизации. Человек создает технические устройства, способные существовать в автономном режиме, независимо или почти независимо от его прямого вмешательства. Техногуманизм строит свое представление о человеке на основе его радикальной способности к самоотчуждению, созданию самодействующих кибернетических существ и искусственного разума. Разве самопреодоление и даже самозабвение человека не есть квинтэссенция человеческого? Если человек создан свободным по образу и подобию Творца, то не может ли он и дальше передавать эту свободу своим творениям, наделять их такой же суверенностью мышления и деятельности?

Речь идет о творческой эстафете, передаваемой человеком искусственному разуму. Эта теория интеллектуальных эстафет позволяет понять, почему признание автономности будущих высокоразвитых киборгов ничуть не ведет к принижению роли человека. Ведь и признание автономии и свободы человека в мироздании не обязательно ведет к атеизму. Иудеохристианская теология именно подчеркивает глубочайшую, неотъемлемую свободу человека как свидетельство его укорененности в свободной воле Творца. Точно так же и признание возможной автономии и даже «своеволия» киборгов может углубить наше представление о человеке, проложить новые пути творческому гуманизму. Человек исчезает и «самоистощается» во все более совершенных и автономных творениях своего разума, передает им свои человеческие свойства (вычисления, коммуникации, моделирования, конструирования, накопления и обмена информации и т. д.) – и тем самым обретает новую, «сверхчеловеческую» жизнь в своих творениях.

Сверхчеловек. (Само)творение человека

Когда Ф. Ницше устами Заратустры провозглашает переход к сверхчеловеку, он подчеркивает, что это дело и предназначение самого человека: