Первопонятия. Ключи к культурному коду Эпштейн Михаил

Пустота и пустоты

Следует различать «пустоту» как общее свойство: ничто (см.), вакуум, отсутствие материи – и отдельные «пустоты» как конкретные, формообразующие проявления пустоты, внедренные в состав определенной материальности: зияния, дыры, щели, выемки, пазы, полости, разрывы субстанции. Пустоты – значимые для бытия материально закрепленные формы его отсутствия.

«Ничто» и «пустоты» – это, по сути, разные и даже взаимоисключающие понятия, поскольку пустоты существуют только внутри определенной субстанции и функциональны только в отношении к ней. Пустоты, о которых здесь идет речь, оказались в центре нового направления онтологии (философии бытия), которое в конце ХХ века в англоязычных транах и Германии получило название «метафизика дыр» (holes)[307]. Но дыры являются лишь одной из разновидностей пустот, поэтому более уместным представляется понятие «теория пустот» (theory of voids).

Пустота, форма и хаос

Теория пустот заостряет и конкретизирует общую проблему, восходящую еще к Пармениду: есть ли ничто – или ничто не существует? Дыра, проделанная пулей в виске, или дыра, проделанная айсбергом в обшивке корабля, означают изъятие какой-то необходимой части данного объекта и, следовательно, его разрушение, гибель. Но наряду с деструктивными пустотами встречаются конструктивные, благодаря которым вещи суть то, что они суть (бублик, туннель, колодец). Любая форма, поскольку она внедрена в материю, содержит в себе некое зияние или отсутствие материи, то есть является в той или иной степени пустотной.

Вопрос о бытии или небытии дыр и других пустот можно рассмотреть с трех позиций. Первая, самая наивная: дыра – это просто отсутствие, то, чего нет. Вторая позиция, более обоснованная: дыра – это специально созданная форма, как, например, дырка в бублике, емкость в чайнике или окно в доме. Третий взгляд, еще более умудренный: всякая форма так или иначе – дыра, то есть значимое отсутствие материи. Дыра – это пустота в чем-то, материально выраженная, оформленная пустота.

Чтобы речь могла быть произнесена, в ней должно быть нечто непроизносимое – паузы, интервалы, которыми разделяются значимые отрезки речи, слова, предложения. В доме должны быть двери, окна, проемы. Иными словами, чтобы нечто могло быть, чего-то в нем быть не должно – это относится практически ко всем формам, включающим одни материальные элементы и исключающим другие.

Можно предположить, что в мире существует столько же видов пустоты, сколько существует субстанций, то есть форм предметности. Теория пустот исследует разнообразные пустотные формации – проемы, бреши, щели в материальных объектах, телесные отверстия, географические и демографические зияния, провалы и паузы в памяти, истории и в коммуникации – и их роль в становлении материальной и духовной культуры. Дыры, сети, решетки, петли – тип объектов, который привлекает все большее внимание философов.

Более конкретно теорию пустот следует отнести к тому разделу онтологии, который рассматривает соотношение между формой и субстанцией. Расхождение между формой и субстанцией обнаруживается двояко:

1. Вакуум (пустота) – если форме не хватает субстанции.

2. Хаос (беспорядок) – если субстанции не хватает формы.

Таким образом, пустота и хаос – это два предельных случая несоразмерности между формой и субстанцией. Избыток субстанции над формой – это хаос, а избыток формы над субстанцией – пустота.

Возможно и совмещение хаоса и вакуума, если форма и субстанция полностью разделены. Именно такое состояние мира изображено в самом начале библейской Книги Бытия: «Земля же была безвидна и пуста…» (Быт. 1: 2). «Безвидна» означает «бесформенна»[308]. Сотворение мира, собственно, и означает взаимопроникновение субстанции и формы. Форма разделяет материальную субстанцию (на свет и тьму, сушу и воду и т. д.), а духовная субстанция наполняет форму (Дух Божий, который перед началом творения носится над темной бездной).

Огромную роль играют пустоты в искусстве и литературе, особенно в эпохи авангарда и постмодерна. Например, в «Поэме конца» Василиска Гнедова (в его сборнике «Смерть искусству», 1913), состоящей из пустой страницы; в музыкальной пьесе Джона Кейджа «433» (1952), состоящей из паузы длиной 4 минуты 33 секунды; в белых полотнах Роберта Раушенберга (Black Mountain Art College, 1952), в работах художников Ильи Кабакова, Виктора Пивоварова и др. Эстетика и поэтика пустот существенна для понимания культуры ХХ века.

О том, насколько пустотность важна в регулярном формообразовании вещей, свидетельствует наличие в русском языке специальной приставки «про-», которая обозначает внедрение пустоты в предметную среду: пропуск, пробел, проем, пролом, пробоина, прорезь, прореха, пропасть, прокол, пройма, проход, просвет, пробор, прозрачность, промежуток, пролет, прорыв, провал, прострел, просчет, простор… Отсюда и соответствующие пустотообразующие действия: проколоть, пробить, проделать, прогрызть, прорвать…

Типология пустот

Можно построить следующую типологию пустот:

1. Пустоты деструктивные, конструктивные и натуральные:

а) брешь, пролом, пробоина, прореха, трещина, рана, вмятина, выбоина – это, как правило, дефектные отверстия, которые нарушают целостность предмета, нормальное отправление его функций;

б) проход, проем, прорезь, паз, туннель, канал, канава, траншея – это, напротив, функциональные отверстия, специально сделанные для придания нужной формы предмету;

в) наконец, натуральные пустоты, присущие форме природного явления, – впадина, лунка, овраг, нора, дупло, обрыв, ущелье.

2. Пустоты во времени (паузы, интервалы, промежутки) и пустоты в пространстве (дыры, отверстия, впадины). Заметим, что пустоты во времени также могут быть конструктивными (ритмообразующими, как в поэзии и музыке), деструктивными (остановка часов, гнетущая тишина в ответ на вопрос оратора и т. п.) и натуральными (циклическая жизнь природы, смена времен года и частей суток, рождение и смерть организма).

3. Пространственная пустота может быть сквозной, тупиковой или замкнутой. Пустота может: 1) проходить объект насквозь; 2) уходить вглубь объекта и завершаться внутри его; 3) пребывать внутри материальной среды, не имея выхода из облекающей ее предметности.

К числу сквозных пустот относятся: дыра, зияние, щель, петля, труба, воронка, ворот(ник), рукав, обруч, лаз, лазейка, брешь, паз, ушко (иглы), течь (в судне).

К числу тупиковых пустот относятся: вогнутость, впадина, выемка, вмятина, выбоина, борозда, яма, овраг, рана, царапина, окоп, пещера, нора, лунка, жерло.

К числу замкнутых пустот относятся: полость, пузырь, сосуд, бутылка, колба, контейнер, погреб, камера, печь, лампочка, воздушный шар.

4. Пространственные пустоты, хотя и отличаются от временных, сами могут иметь измерение во времени – быть постоянными или переменными. Как сквозные, так и замкнутые пустоты могут быть герметичными или периодически открываться и закрываться, переходя в тупиковые пустоты. К постоянно пустотным можно отнести такие объекты, как пузырь (замкнутая пустота) и туннель (сквозная пустота). Дверь, ворота, ставни, занавески – пример объектов, посредством которых пустоты функционально открываются и закрываются. Комната, вагон, контейнер могут служить примерами периодически открываемых и закрываемых пустот, особенностью которых является функциональное наличие клапана, подвижного элемента полостной системы, переводящего ее из закрытости в открытость и обратно (пробка – в бутылке, дверь – в доме).

5. Пространственные пустоты различаются также по своей геометрической форме. Например, щель – это глубокое, узкое, длинное отверстие, в отличие от воронки – круглого отверстия, сужающегося от входа к выходу[309]. Через щель надо протискиваться, и в ней легко застрять, то есть она создает одновременно и возможность, и преграду движению, приоткрывает вход и одновременно затрудняет выход. Отсюда особое «коварство», гибельный соблазн щелевых структур.

6. Наконец, пустоты делятся на единичные и множественные. Например, сеть, сито или решето образуются лишь множеством регулярно расположенных дыр. Соответственно, особые качества возникают у многодырчатых или многополостных материалов, такие как пористость, губчатость, сетчатость, пенность, ноздреватость, ячеистость.

Пустота как социальный феномен

Пустота – явление не только материаьного, но и психосоциального мира. Н. В. Гоголь в наброске «Мертвых душ» записывает: «Идея города. Возникшая до высшей степени Пустота. Пустословие. <…> Как пустота и бессильная праздность жизни сменяются мутною, ничего не говорящею смертью. Как это страшное событие совершается бессмысленно… Смерть поражает нетрогающийся мир».

Отсюда понятия «пустословие» и «пустомыслие» – слова и мысли, лишенные смысла, не переходящие в дело. Но пустота – это не только отсутствие действия; самая активная ее разновидность именно пустодействие, и даже система пустодействий – пустоводство: форма организации общества, приводящая к наиболее эффективному производству пустоты как главного коллективного продукта. Это вовсе не то же самое, что лень или праздность, – это деятельность упорная и трудоемкая, как и все другие «водства», от домоводства до лесоводства. М. Е. Салтыков-Щедрин так описывает условия, сформировавшие Иудушку Головлева: «Проведя более тридцати лет в тусклой атмосфере департамента, он приобрел все привычки и вожделения закоренелого чиновника, не допускающего, чтобы хотя одна минута его жизни оставалась свободною от переливания из пустого в порожнее».

Далее в этом виде производства был достигнут большой прогресс, пустоводство стало передовой формой коммунистического труда. В СССР господствовала идеология общей, а значит, ничьей собственности, и этот никто был хозяином жизни и ни за что не отвечал. Делать ничего было лучше, чем делать что-то или не делать ничего: первое – излишняя активность – воспринималось как проявление индивидуализма («Что-то ему больше всех надо!»), а второе – как тунеядство и паразитизм. Чтобы пройти между этими Сциллой и Харибдой, нужно было ухитряться что-то делать – но так ловко, чтобы результат был нулевой или минусовой. Вспомним «Котлован» и «Чевенгур» Платонова: «Так это не труд – это субботники! – объявил Чепурный. <…> А в субботниках никакого производства имущества нету – разве я допущу? – просто себе идет добровольная порча мелкобуржуазного наследства». Растениеводство, садоводство, животноводство становились второстепенной формой деятельности по сравнению с идеологически самым правильным – пустоводством.

Каждая эпоха создает свои механизмы создания пустоты и ее эмблемы. В советскую эпоху резервуаром пустоты были очереди, на которые уходили миллиарды человеко-часов. А потом Россия стала страной охранников – около пяти миллионов их стоит у каждой двери и шлагбаума, у аптек, поликлиник, супермаркетов, редакций и прочих неопасных учреждений. Они создают ощущение ненужности – и своей, и всего того, что призваны охранять. От этих черных неподвижных людей что-то зависает и замедляется в мимоидущих: «опасно! – пустота». В постсоветской России пустоводство достигло новых высот. Не строят новых городов и дорог, не создают новых технологий, а только переливают буквально из пустого в порожнее, из нефтезалежей в нефтехранилища, так что труба стала главным символом постсоветской России. «Дело труба». Парламент, официальные медиа – те же трубы, только полые, имитация, ведущая к разрастанию пустоты. Экономист Сергей Алексашенко так характеризует работу властей: «…нельзя сказать, что у нас правительство не работает. Вот, как ни начнешь там читать, и такое постановление выпустили… такой законопроект, сякой законопроект. Просто кипят! <…> Я со школы помню броуновское движение, когда все бегают-бегают-бегают-бегают, а результирующий вектор равен нулю, то есть процесс не движется»[310]. Власти уже осознали, что опаснее всего – делать нечто реальное: тогда вся пустообразующая система расползется, как гнилая ткань.

Американский политический экономист и социолог Николас Эберштадт в книге «Демографический кризис в России мирного времени» (2010)[311] показывает, как привкус пустоты – растущая депопуляция – ощущается на всем пространстве России. Ее население – самое разреженное в Европе, да и в мире по плотности она на 223-м месте из 241. А Сибирь, то есть три четверти России, на последнем месте в мире: три человека на квадратный километр (меньше, чем в Западной Сахаре и Монголии). Пустоту тут можно черпать руками и месить ногами.

Есть большое различие между «ничего не делать» и «делать ничего». Ничегоделанье, в отличие от ничегонеделанья, – это не просто досуг, отдых, убиение времени, это активное заполнение пустотой пространства жизни. Многое делается именно так, чтобы действие ни к чему не приводило, – и это создает ощущение порядка, потому что слишком целенаправленная и продуктивная деятельность противоречит духу этих мест, подрывает государственные устои, нарушает покой и чинность. Человек чем-то занят, выполняет какие-то задачи, но при этом его деятельность не оставляет никаких следов. И в этом, по большому счету, и состоит ее предназначение.

Вещь, Жуткое, Молчание, Ничто, Оболочка, Тоска

Выхода нет: либо кварки и греческих богов мы считаем равно реальными, но соединенными с разными обстоятельствами, либо нужно вообще прекратить разговор о реальности вещей.

Пол Фейерабенд

Под реальностью обычно понимается все объективно сущее, по контрасту с субъективным восприятием и с миром воображаемого. Конечно, можно считать субъективное и воображаемое, эмоции и фантазии особой частью реальности, но тогда последняя теряет качественную определенность в отсутствие всего ей противопоставленного, «ирреального». С другой стороны, именно граница между реальным и нереальным оказалась одной из самых волнующих и нерешенных проблем как в науке (квантовая физика), так и в философии и искусстве XX–XXI веков (модернизм и постмодернизм). Именно тогда, когда мы пытаемся зафиксировать реальность предельно четко, она начинает от нас ускользать. Пока мы на ней не сосредоточиваемся, мы еще можем предполагать гипотетически, что она есть за пределом нашего восприятия; но чем глубже вникаем в нее, тем больше она расплывается, оставляя нас наедине с восприятием и сознанием.

Трудности определения реальности

Мышление ученого: его способность наблюдать, оценивать, обобщать – выступает как первичная реальность в любом научном исследовании. Мозг, который материализм полагает единственной основой психического, тоже феномен, наблюдаемый и фиксируемый лишь сознанием. В этом смысле материализм, отдающий первенство материи, – это вторичная, искусственная конструкция, не отвечающая принципу экономности мышления, которое должно опираться прежде всего на свои собственные данные, на реальность самого сознания. Собственно, таково обоснование реальности у Декарта: «Cogito ergo sum» – «Мыслю, следовательно существую».

Если понимать под материей нечто, лежащее за пределами всех наблюдаемых нами явлений, то она остается иксом, неизвестным. Мы только можем строить косвенные предположения о некоей субстанции, лежащей в основе внешнего мира. Постулат о существовании материи вне сознания и восприятия, да еще в качестве первичной реальности, все объясняющей, – это абстракция, выводящая за пределы достоверного опыта. Известно, что Сэмюэл Джонсон в ответ на солипсический аргумент своего старшего современника епископа Беркли о том, что мир – это лишь наши ощущения, с силой ударил ногой о камень – и воскликнул: «Вот как я это опровергаю». Однако он опроверг это опять-таки лишь ощущениями. Твердость, осязаемость, непроницаемость физических объектов – причина, по которой большинство людей отвергает идеализм. Однако сама осязаемость, непроницаемость и т. д. – это тоже качества нашего опыта, проекция ощущений, которые знакомят нас с миром. Камень вне наших зрительных и осязательных ощущений, сам по себе – это вероятностная флуктуация элементарных частиц. Только благодаря наблюдателю квантовая сисема становится классической, превращается из аморфного облака возможностей в эмпирическую реальность, то есть перестает сосуществовать сразу во многих вероятных состояниях в пользу одного из них. Нильс Бор утверждает:

При более тщательном рассмотрении обнаруживается, что процесс измерения оказывает существенное влияние на те условия, которые содержит в себе само рассматриваемое определение физической реальности… Эти условия должны рассматриваться как неотъемлемая часть всякого явления, к которому с определенностью может быть применен термин «физическая реальность»[312].

Здесь, на переднем крае познания, вооруженные самыми совершенными приборами, мы, по мысли Н. Бора, «имеем дело с явлениями, не допускающими резкого разграничения между поведением объектов самих по себе и их взаимодействием с измерительными приборами»[313].

Самый трудный методологический вопрос в современной физике, занятой такими теоретическими конструкциями, как «кварки» и «струны»: что, собственно, исследуется? Каков статус так называемых физических объектов и в какой степени они могут быть названы «физическими» и «объектами», коль скоро они взаимодействуют с орудиями своего наблюдения и возникают на кончике математического пера? Если раньше открытия и изобретения строго различались: открытия чего-то реально существующего в природе, но изобретения чего-то полезного в технике, – то теперь открытия все больше стали превращаться в изобретения. Разница между ними стала стираться. Чем больше углубляешься в реальность, тем глубже погружаешься в способы ее осознания и конструирования.

Если теперь обратиться от науки к культуре, то в сходном смысле понятие «гиперреальность» было выдвинуто в середине 1970-х годов итальянским семиотиком Умберто Эко и французским философом Жаном Бодрийяром, которые отнесли его к исчезновению реальности при господстве средств массовой коммуникации. Казалось бы, они стараются запечатлеть реальность во всех ее мельчайших подробностях, но на таком уровне точности сами технические, визуальные средства производят новое качество реальности, которое можно назвать «гипер». Гиперреальность создается все более совершенными способами восприятия и воспроизведения реальности, в том числе растущим потоком визуальной информации, которая не просто искажает или маскирует, но конструирует ее, представляет в формах даже более достоверных и демонстративных, чем реальность наличного факта (да и сам факт, лат. factum, – это, по своей этимологии, нечто сделанное, от facere – делать). Для примера можно напомнить о влиятельном течении в изобразительном искусстве конца ХХ – начала ХХI века, которое так и называлось – «гиперреализм» (или «фотореализм»). Произведения гиперреализма – огромного размера рисованные фотографии, функционирующие как картины. На них кожа человеческого лица предстает в таком укрупненном плане, что можно различить мельчайшие поры, шероховатости, которые мы не замечаем при общении с людьми. Это и есть эффект «гипер» – реальность приобретает такие «сверхреальные» черты, которые на самом деле навязываются техническими средствами ее воспроизведения.

Согласно Бодрийяру, реальность исчезает в современном западном мире, плотно окутанном сетью массовых коммуникаций, поскольку она перерастает в гиперреальность, производимую искусственно:

Реальность сама идет ко дну в гиперреализме, дотошном воспроизведении реального, предпочтительно через посредничающие репродуктивные средства, такие как фотография. От одного средства воспроизведения к другому реальность испаряется, становясь аллегорией смерти. Но в определенном смысле она также усиливается посредством своего разрушения. Она становится реальностью ради самой себя, фетишизмом утраченного объекта: уже не объектом репрезентации, но экстазом отрицания и своего собственного ритуального уничтожения: гиперреальностью[314].

«Симулякр никогда не скрывает правду, он и есть правда, которая скрывает, что ее нет» – известный эпиграф Бодрийяра к его книге «Simulacres et Simulation»[315]. Легко угадать, что бодрийяровские симулякры могут послужить удобным теоретическим оправданием пропагандистских концепций «постправды» (post-truth), «информационных фейков» и «альтернативных фактов», получивших хождение во второй половине 2010-х годов.

Таков парадокс: чем точнее становятся средства познания физической реальности, тем менее она может быть зафиксирована как собственно реальность, отличная от условий своего познания. Чем правдивее метод наблюдения и воспроизведения, тем более сомнительной становится сама категория «правды», поскольку наиболее точно и полно представленный предмет перестает отличаться от своего подобия. Правдивость ставит правду под вопрос.

Реальность человеческого бытия

Одна из самых устойчивых тенденций в научном понимании реальности – материализм и редукционизм. Например, с прогрессом биохимии и нейропсихологии за последние десятилетия усилилась уже доминирующая с середины XIX века установка объяснять душевные состояния человека воздействием химических веществ. Нобелевский лауреат биохимик Фрэнсис Крик, сооткрыватель (с Дж. Уотсоном) двойной спирали ДНК, так начал свою книгу «Поразительная гипотеза: Научный поиск души»: «Поразительная гипотеза состоит в том, что „вы“, ваши радости и печали, ваша память и устремления, ваше чувство собственной личности и свободной воли – все это фактически не более чем способ действия обширного собрания нервных клеток и их ассоциированных молекул. Как сказала бы Алиса у Льюиса Кэрролла, „вы не что иное, как пачка нейронов“»[316].

Иными словами, вся этика и психология, все, что мы называем душой и духом, есть лишь субъективное переживание химической и физической реальности. Ф. Крик противопоставляет свою научную теорию души как «пачки нейронов» и даже «электронных проводящих путей» религиозному и психологическому ее пониманию. Книга завершается критикой строки из Псалмов: «Славлю Тебя, потому что я дивно устроен» (Пс. 138: 14) – биохимик полагает, что псалмопевец «имел только косвенный взгляд на тонкую и изощренную природу нашего молекулярного устройства».

Допустим на момент, что души нет, есть только нейроны и гормоны. Ну а плоть есть? Если рассматривать плоть в электронный микроскоп, добираясь до отдельных молекул и атомов, то ничего осязаемо-плотского вообще в природе не обнаружится. Есть только частицы, волны, кванты, вероятности, импульсы, в которых не остается ничего, порождающего желание, любовь, восхищение. «Плотское» – это свойство определенных молекулярно-клеточных скоплений взаимодействовать с другими молекулярно-клеточными скоплениями на определенном уровне их физико-биологической организации. «Плоть» – условное словесное допущение, которым мы обмениваемся, чтобы понимать и чувствовать друг друга, ибо оно соответствует нашему опыту живых существ, наделенных особым полем восприятия. В этом человеческом диапазоне и образуются понятия «плоти» и «души»; здесь они такая же реальность, как молекулы и атомы в поле наблюдения микроскопа или синхрофазотрона.

Ни о душе, ни о плоти нельзя говорить точнее, чем говорит наш человеческий язык, поскольку для языка химических или математических формул их просто не существует. Точно так же внешность человека исчезает, если рассматривать ее в микроскоп. Видны крупные поры, шелушинки кожи, потом, при резком увеличении, орнаментальная структура тканей, а дальше клетки, молекулы, атомы… Но внешности уже нет. Как же мы способны воспринимать человеческую личность, ее красоту, обаяние, если даже внешность – только иллюзия? На самом деле то, что составляет человеческий мир и бозначается словами «плоть», «душа», «личность», «красота», «любовь», – это и есть первичная, соразмерная человеку реальность. А реальность, которую мы рассматриваем в микроскоп или телескоп и описываем языком точных наук, вторична по отношению к человеку и его «неточному» языку. Нас искушает представление о том, что микроскоп знает истину лучше, чем человеческий глаз. Но ведь и микроскоп создан человеком для человеческого глаза, он тоже гуманитарный прибор по своим истокам и параметрам, хотя в нем человеческое и выходит за границы себя, что тоже в высшей степени человечно.

Таков ответ самого языка на вопрос, какая реальность первична: человеческая – или микроскопная, телескопная, орудийная? Реальность самого человека не исключает других полей восприятия (микро-, мега-), напротив, сама их технически учреждает. Но человеческая реальность остается общим знаменателем всех этих полей, созданных на ее основе и расходящихся в пространстве микромира и мегамира. И как бы ни декодировались и ни критиковались расплывчатые понятия «плоть» и «душа» в других дисциплинарных языках, они остаются полнозначными и неделимыми в том первичном языке, на котором выражается реальность человеческого бытия.

Реальность субъективного

Раньше реальное отождествлялось с объективным, то есть доступным для наблюдения и для регистрации приборами. Напротив, субъективное: воля, чувства, намерения – считалось скорее ирреальным, относилось к области воображения. Однако именно в области объективного реальность быстрее всего теряет свою опору. Между реальным предметом и точной его копией, создаваемой нанотехнологиями на атомарном уровне или средствами трехмерной печати, уже нет никакой принципиальной разницы. Подделка материального объекта неотличима от него самого.

Критерием реальности становится не материальность предмета, а наличие чужой воли, которая встречает нас извне. Моя хотимость, волимость, желанность, любимость – или, напротив, нежеланность, неприемлемость, отверженность. Вся реальность фокусируется в этой точке чужого «я» и его отношения ко мне. Все можно подделать – только не состояние субъекта, его мысль, волю и желание. Безупречно подделанный предмет – это тот же предмет. Подделанная воля – это уже не воля, а отсутствие таковой. Притворнaя, наигранная любовь – это уже не любовь, а всего лишь притворство. Можно подделать внешние, «объективные» формы их выражения, но не их самих. Невозможно подделать мысль, веру, страх или радость, поскольку они переживаются субъектом изнутри и их подделка означает их отсутствие.

Именно благодаря новейшим научно-техническим искусствам подделки, «симуляции», значение человеческого и даже сугубо личного не падает, а возрастает. Реальность – не «мир как он есть», не «совокупность материальных явлений», не «объективная реальность, данная нам в ощущениях» – это все философски давно устарело. Новое определение реальности: вненаходимая воля и вненаходимое желание. Все физические объекты в принципе виртуально воспроизводимы. Уже сейчас голография создает полную оптическую иллюзию объекта, а нанотехнологии будущего смогут из элементарных частиц строить точные копии любых объектов, воспроизводя их тактильные свойства, запахи и пр.

Чем глубже мы погружаемся в область ментального, тем достовернее ее реальность и меньше риск ее подделки. Затаенная мысль реальнее, чем выразившее ее слово («мысль изреченная есть ложь» – Ф. Тютчев). В начале фильма «Думаю, как все закончить» Чарли Кауфмана (2020) звучит такая максима: «Иногда мысль ближе к истине, к реальности, чем действие. Вы можете сказать что угодно, сделать что угодно, но вы не можете подделать мысль»[317]. Сила разума и воли становится решающей в формировании реальности. «Я» или «мы» своим сознательным усилием определяем то, чему быть, что войдет в наличный состав бытия.

Таков один из главных парадоксов современной «материалистической» цивилизации. Объективное отступает перед субъективным. Уже не «что», а «кто» лежит в основании вещей. Именно всемогущество техники, овладевающей материальным миром и свободно строящей его из себя, переносит атрибуты первичной реальности в сферу субъектного и межсубъектного опыта.

Ценность реальности в разных цивилизациях

До сих пор мы обсуждали критерии реальности как таковой. Но вес и значение этой категории во многом определяются ее местом в определенной системе ценностей. В западной цивилизации реальность выступает как господствующий принцип и институция, как своего рода «реалитет» – система научных, философских, юридических, политических, этических теорий и практик, призванных обосновывать реальность как высшую ценность и защищать ее от всяческих подделок и искажений. Этой цели служат разнообразные методы верификации, доказательства, свидетельства, установления фактов, экспериментальной проверки, состязательности сторон в суде, представительства граждан в учреждениях власти и т. д. Каждый элемент реальности: субъекты, объекты, их права, обязанности, отношения, факты, артефакты – регулируется и охраняется конституцией, системой норм и законов, правами собственности, научным статусом знания, поиском объективной истины. Хотя реалитет не выделяется в качестве самостоятельной институции, его поддержке и укреплению служат многие правовые, научные, образовательные институты Запада.

Есть и такие цивилизации, где реальность не является приоритетной ценностью и ее место занимают мифы, верования, идеологии, традиции, коллективное сознание или бессознательное, этническое единство, мощь государства. Пониженный статус реальности в обществе приводит к ослаблению роли науки и права. В этой связи можно уже говорить не о гиперреальности (от греч. hyper – над, выше), но о гипореальности (от греч. hypo – под, ниже, меньше). Это тип реальности со слабо выраженными признаками ее отличия от нереальности. Характерные свойства этой «недореальности»: размытость объектов, слабо отделенных от окружающей среды; размытость субъектов, слабо выделенных из массы, из коллектива; аморфность цивилизации и ее артефактов, не выделенных четко из природы или быстро ветшающих и готовых к распаду. Гипореальность – это «слабая», недопроявленная, пустотная реальность, балансирующая на грани бытия и небытия. Бытие не обладает самостоятельной ценностью, не ограждается надежно от распада, хаоса, смерти, но полурастворяется в небытии. Не развивается система научных, юридических средств и гарантий для защиты реальности от фикций и мифов.

К числу определяющих свойств реальности можно отнести четкость базовых культурных границ, отделяющих: знание – от мнения и верования, подлинник – от подделки, факт – от вымысла, энергию – от энтропии, право – от бесправия, свое – от чужого, личное – от общего, форму – от хаоса, труд – от праздности и т. п. Гипореальность упраздняет или ослабляет эту систему различий, размывая научные, правовые, моральные критерии истины. Идеология подчиняет себе науку и искусство и ограничивает свободу исследования и творчества. Продукты труда выглядят недостаточно завершенными и отделанными. Артефакты производятся наспех, небрежно и не слишком контрастно выделяются на фоне окружающей среды (хрупкость, ветхость). Субъекты не достигают полноты самосознания и самоопределения, не становятся свободными и ответственными гражданами. Гражданское общество не формируется как самостоятельная сила, независимая от государства. В условиях гипореальности не складывается твердых понятий о собственности, о свободе, об индивидуальности, о гражданском долге, о человеческом достоинстве. Все эти черты реальности расплываются в смутном и абстрактном представлении о пространстве, лишенном ясных форм, а потенциально и границ «своего» и «чужого»[318].

«Недореальность» не только обладает определенными структурными свойствами, но и внешне узнаваема и обычно характеризуется такими эпитетами, как бедный, неброский, неяркий, неприметный, неприютный, пустынный, рассеянный, разбросанный. Бедность в данном случае – это не социально-экономическая, а онтологическая категория, нехватка по признаку не «иметь», а «быть». В лирическом образе России у Гоголя преобладает именно этот мотив: «Русь! Русь!.. бедно, разбросанно и неприютно в тебе… открыто-пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обольстит и не очарует взора» («Мертвые души»). Вслед за Гоголем, А. Платонов – непревзойденный мастер изображения бедной, скучной, разреженной, опустошенной, томливой, изможденной реальности, которая еле проявлена из небытия и вот-вот может в него опять погрузиться.

Одна из главных исторических проблем страны – «нехватка реальности» и вместе с тем попытка ее «компенсации», построения искусственной реальности, идеологического симулякра. Реальность не выступает «в норме», ее отчаянно не хватает (бедность, ветхость, разбросанность), и ее слишком много (широта, размах, беспредельность). Это превращение «недо» в «сверх» легло в основу советского проекта, который в конце концов продемонстрировал свою иллюзорную природу, нехватку реальности, которая компенсировалась идеологией материализма и эстетикой реализма.

Вещь, Возможное, Жизнь, Малое, Ничто, Пустота, Тело

Ревность – это тревожное сомнение в верности любимого человека и враждебность к тому, кто может оказаться более удачливым соперником в любви. Это чувство уникальное, поскольку самые разрушительные эмоции: гнев, страх, зависть, ненависть, подозрение, страдание – рождаются из самого положительного, жизнеутверждающего стремления. Суть ревности в том, что она превращает любовь в ее противоположность.

Ревность и любовь

Казалось бы, нет причин всем не любить всех, но тогда быстро исчерпались бы жизненные и литературные сюжеты, а возможно, и сверхсюжет всемирной истории. Но чем больше любви, тем, как правило, больше и порождаемой ею вражды. И это единство любви-вражды есть ревность, мощный двигатель страстей, каждая из которых благодаря ревности становится собственной противоположностью: симпатия – антипатией, восхищение – завистью, доверие – подозрением.

Ревность как тема более выгодна для литературного сюжета, чем просто любовь или дружба. Любовь затрагивает двоих: один любит другого. Ревность – троих. Сам глагол «ревновать» с лексико-морфологической точки зрения трехвалентен: кто-то (1) ревнует кого-то (2) к кому-то (3). Для сюжета не безразлично, какой валентностью обладают его элементы, сильна ли их сцепка, способность втягивать и объединять другие элементы. Ревность позволяет вовлечь в сюжет несравненно больше персонажей, чем любовь сама по себе. Ревность, а не любовь лежит в основе «Илиады» (Менелай ревнует Елену к Парису), «Короля Лира» (отец ревнует дочерей к их мужьям), «Братьев Карамазовых» (отец и сын ревнуют друг друга к Грушеньке), не говоря уж об «Отелло», «Вертере», «Красном и черном», «Евгении Онегине», «Анне Карениной» и пр.

Если бы в мироздании действовала только сила любви, все слилось бы в единый ком счастья, где каждая частица нашла бы подобную себе. Все планеты притянулись бы к звездам и сгорели в их пламени, а звезды упали бы в центр Галактики и образовали одно сплошное ядро, без разрежений для жизни. Да, небесные светила притягиваются друг к другу, но есть и противоположная сила; и эта сила притяжения-отталкивания есть ревность, основа небесной механики. Если бы, напротив, действовала только сила вражды, мир разлетелся бы на частицы и развеялся в пустоте. Удивительное это чувство – ревность: если бы не она, что бы двигало мир? Нет, не одна любовь, как великодушно полагал Данте: «Любовь, что движет солнце и светила»[319]. Тогда все светила притянулись бы друг к другу и сгорели во взаимном пламени.

Тогда мысль склоняется к двуначалию, к известной модели Эмпедокла[320]: в мире поочередно главенствуют любовь и ненависть, оттого вселенная то собирается воедино, то снова разделяется. Но в этом чередовании любви и вражды не хватает третьей силы, которая бы их опосредовала, превращала бы притяжение в отталкивание и наоборот. Любовь и вражда не просто чередуются, но заключены друг в друге. Сила отталкивания не сменяет силу притяжения, но живет в ней и действует через нее. Ревность – тот монизм, который объединяет дуально расщепленное мироздание. Ревность превращает любовь в ненависть, а заодно и предотвращает благополучный исход истории, когда народы, распри позабыв, соединились бы в одну счастливую семью.

Ревность в России

«Люблю и ненавижу» – такой древней лирической формулой[321] можно определить отношение россиян к иноземцам. Вспомним знаменитый эпизод «Горе от ума» А. Грибоедова, когда Чацкий подсматривает сцену: толпа его знатных сородичей окружила с восторгом французика из Бордо. И тогда Чацкий отходит в сторону и произносит свой монолог о том, как хорошо было бы русским научиться премудрому незнанию иноземцев. Кто в этой сцене более русский? Толпа, восторженно внемлющая французику, или Чацкий, обливающий его презрением? В том-то и дело, что в российских традициях – то и другое. Не оттого ли такой странный, рваный рисунок у российской истории, что державная ревность ко всему зарубежному – ее господствующая страсть? Ревность приводила эту страну к тому, что, готовая полюбить и обнять весь мир, она готова была растерзать его на куски, чтобы никому другому любимый не достался.

«То сердце не научится любить, которое устало ненавидеть», – проповедовал Н. Некрасов, создавший в своих стихах настоящую энциклопедию ревности, начиная от «Зеленого шума», где муж на изменщицу-жену точит острие, и кончая ревнивым вопросом, испокон веков ранящим народное сердце: «Кому живется весело, вольготно на Руси?»

Рожденное революцией стихотворение Блока «Скифы» (1918) – крик страшной ревности, от имени России обращенный к Западу. «…Ликуя и скорбя, / И обливаясь черной кровью, / Она глядит, глядит, глядит в тебя / и с ненавистью, и с любовью!.. / Да, так любить, как любит наша кровь, / Никто из вас давно не любит! / Забыли вы, что в мире есть любовь, / Которая и жжет, и губит!» Можно ли точнее передать эту муку, которая проходит через все отношение России к Западу! Иностранцам, бессильным перед загадкой «Russian soul», достаточно понять одно: это ревнующая душа.

Читая рассуждения В. Розанова по еврейскому вопросу, не стоит удивляться странной смеси в них юдофильства и юдофобства. Великая ревность одного народа, притязающего на всемирную миссию, к другому народу, эту миссию уже выполнившему. Что хорошо у Розанова – так это накал его ревности, за которой чувствуется и настоящая любовь, и настоящая ненависть. То он пишет «Замечательная еврейская песнь», то «Жид на Мойке»[322]. Точное слово для отношения Розанова к евреям нашел А. Синявский: «Он перед ними преклоняется, он им завидует, он к ним – ревнует»[323].

Это и хорошо: если от ревности никуда не деться, то хоть бы не переходила она в тупую и уже почти равнодушную зависть. Была бы в этой ревности любовь – а уж ненависть сама собой приложится.

Всемирная ревность и ревность к себе

Если искать то единое, что лежит в основе и литературных сюжетов, и космоса, и истории, что движет планетами, людьми, персонажами, – то это великая, неиссякающая ревность. Она завязывает в один узел любовь и ненависть и не позволяет им победить друг друга, но превращает победу каждой из них в ее собственное пражение.

И не только в космосе и истории… Сам Бог в Ветхом Завете называет себя Богом ревнующим – это едва ли не самое устойчивое из его (само)именований. «…Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель…» (Исх. 20: 5). «…Возревновал Я об Иерусалиме и о Сионе ревностью великою…» (Зах. 1: 14). Ибо «до ревности любит дух, живущий в нас» (Иак. 4: 5). Если бы Бог только любил своих избранных или только ненавидел грех, гневался на врагов своих, мировой процесс давно бы пришел к завершению. Но то единое, что лежит в основе Божьей воли, – это не остывающая ревность, а она не дает до конца сбыться ни милости, ни ярости, превращает одно в другое, и этим животворится мир.

Порою для ревности нам даже не нужны другие: человек сам ревнует себя к себе, одну сторону своей личности к другой. Например, умная и красивая женщина может испытывать саморевность, если любуются ее внешностью, не отдавая должное ее интеллекту, или, наоборот, интересуются ее мнением, не обращая внимание на ее красоту. Бизнесмен, политик, писатель, актер могут ревновать себя к своему богатству, власти, славе: каждому хочется, чтобы любили его самого как личность, а не за то, что он сделал, чего достиг. Черты саморевности проявляются в отношении Н. Гоголя и Л. Толстого как религиозных учителей к своему же художественному творчеству и славе. В. Маяковский ревновал свои поздние сочинения к ранним и обижался, когда его просили читать не поэму «Хорошо!», а «Облако в штанах». Саморевность – один из двигателей личности в ее со-ревновании с собой: какое из моих «я» лучше, влиятельнее, удачливее. Так что и внутренний космос человека управляется силой ревности.

Желание, Любовь, Обида, Родина

Родина – это место рождения, страна происхождения. Но для человека, выросшего на родине, это еще и нечто «всеобщее», родовое определение всех вещей. Для тех, чья родина Россия, русский – язык вообще. Пушкин – поэт вообще. Москва – столичный город вообще. А далее, уже внутри малой родины и говоря о себе: 1-я Дубровская – улица вообще. Измайловский – парк вообще. МГУ – университет вообще…

Все остальное состоит уже из частностей. Лондон, или Париж, или Нью-Йорк; Бродвей, или Пикадилли, или Елисейские Поля; французский, итальянский или китайский язык… Там можно бывать или не бывать, их можно учить или не учить, любить или не любить. Это все множимые подробности, разновидности по отношению к роду.

Родина и отечество

Вся история России есть борьба не только с внешними врагами, но и с самой собой: борьба родины и отечества. Родина – мать. Она раскинулась простором земли, мягкими полями и лугами, плавными очертаниями холмов, кудрявыми лесами, кучевыми облаками – к ее лону хочется прижаться, ласкать эту землю и быть обласканным ею. Вся она тиха, светла, туманна, росиста, полна тайн и томлений. Отечество – начальственно, требует и принуждает, громоздится крепостями и казармами, топорщится пушками и штыками; оно серое и квадратное, запахнутое в шинель.

Соответственно, есть разные типы любви к России. Одни любят в ней родину, ее мягкость, равнинность, текучесть, стихийность, смиренность, ее материнские черты, как в «Родине» Лермонтова: «Ее лесов безбрежных колыханье, / Разливы рек ее, подобные морям…» Или в лирике Есенина: «Ой ты, Русь, моя родина кроткая… / В мягких травах, под бусами рос…» Это, условно говоря, русофилы.

Есть и другие – патриоты (от лат. patria – отечество). Они любят Россию сильную, грозную, покорительную, с ее государством и воинством, – ту, к которой взывал Пушкин: «…стальной щетиною сверкая, не встанет русская земля?..» («Клеветникам России»). Маяковский – самое жесткое выражение этого государственнического (партийного, чекистского) патриотизма: «Встанем, штыки ощетинивши, с первым приказом: „Вперед!“». Он славит отечество при полном равнодушии, если не враждебности к Родине-матери: «я не твой, снеговая уродина».

Всякий раз, как страна призывает к войне, к выполнению священного долга, к гражданскому служению, она называет себя «отечеством» и «отчизной». Отечество в опасности. Отечественная война 1812-го и Великая Отечественная 1941 года. «Славься, Отечество наше свободное… Нам силу дает наша верность Отчизне» (из российского гимна). Это слово любили еще декабристы, а с ними и Пушкин: «…отчизны внемлем призыванье» («К Чаадаеву»). А вот Лермонтов переправил название своего стихотворения с «Отчизна» на «Родина», потому что его «странная любовь» – именно к родине, а не к отчизне, не «к славе, купленной кровью».

У каждого любящего Россию по-своему сочетаются или не сочетаются русофилия и патриотизм. Есть патриоты, которые терпеть не могут своей матери, «размазни» и «юродивой», а чтят только отечество и на него уповают. И есть такие русофилы, которым чужд патриотизм и тяжел гнет государства. Солженицын был русофилом гораздо больше, чем патриотом, а патриотизм, насаждавшийся в СССР, имел мало общего с русофилией. Конечно, есть и такие люди, которые любят родину-отечество нераздельно, безотчетно, не вдаваясь в двойственность предмета своей любви. И есть такие, для которых эта двойственность – источник трагедии, потому что родина у них не в ладу с отечеством. Их мучит, что, приникая к нежному лону родной земли, они вдруг натыкаются на штык.

Это соединение женского и мужеского в Родине-Отечестве оказывается потрясением для повествователя в «Мертвых душах» Гоголя. В лирических отступлениях Россия описана как распахнутое, готовое к покорению пространство: «открыто-пустынно и ровно все в тебе», «что пророчит сей необъятный простор?», «ровнем-гладнем разметнулась на полсвета», «ты сама без конца». «Русь! чего же ты хочешь от меня? какая непостижимая связь таится между нами? Что глядишь ты так, и зачем все, что ни есть в тебе, обратило на меня полные ожидания очи?..» Ландшафтный хронотоп слияния героя с родиной неожиданно прерван появлением скачущего из «чудной дали» фельдъегеря, что заставляет героя «придержать» езду перед лицом явной подмены.

…Какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!..

– Держи, держи, дурак! – кричал Чичиков Селифану.

– Вот я тебя палашом! – кричал скакавший навстречу фельдъегерь с усами в аршин. – Не видишь, леший дери твою душу: казенный экипаж!

Само собой напрашивается символическое толкование этой сцены: вместо призывно раскинувшегося пространства родины вдруг является мужеский образ государства с торчащими усами и палашом. Государство как бы вторгается во взаимоотношения лирического героя и России и мешает им отдаться друг другу (тем более что и раньше у Чичикова неудачно складывались отношения именно с законом и государством). Фельдъегерь возникает в момент одержимости героя родиной – как призрак отечества, грозящего ударить «палашом». К счастью, этого не происходит, экипажи минуют друг друга. У родины не оказывается ни соперника, ни соперницы. Тем самым герой как бы доказывает свое мистическое право довести слияние с родиной до конца, и дальше уже ничто не препятствует его быстрой езде – тройка вихрем несется «нивесть куда в пропадающую даль» и «сверлит воздух».

Конечно, и у других стран есть материнская и отеческая ипостаси[324]. Но в России они особенно поляризованы: женское столь мягко, открыто, а мужское – грубо, брутально. Равнинная, кроткая природа – и гнетущее государство. Восприимчивая, распахнутая душа – и командно-армейский нрав. Народная широта – и властная вертикаль. Оттого и возникает душевная рана у любящих эту страну. Ты к ней подступаешь с лаской, и она отдается тебе всей своей льнущей женственностью. И вдруг – «вот я тебя палашом!». Ты не знаешь, кто перед тобой и чего ждать от этого коварного существа, которое раскрывает тебе свои ждущие недра – и одновременно бьет в упор. Призрак, химера, ошибка природы? Андрогин? Гермафродит?

Власть, Интеллигенция, Народ

Ни солнце, ни смерть не даются пристальному взору.

Ларошфуко

Смерть не гасит света; она выключает ночник, потому что наступил рассвет.

Рабиндранат Тагор

Смерть – прекращение жизни. Это событие столь уникальное, выходящее из любого ряда, что соотнести его можно только с рождением.

Изумление перед смертью

Есть две мысли, которые приводят человека в наибольшее изумление:

1. Я не знаю, кем я был до моего рождения. Я застаю себя уже рожденным. Свободная воля человека вступает в противоречие с фактом, что он получил себя неведомо от кого и откуда. Как бы очнулся от обморока и обнаружил… себя. «Колыбель качается над бездной» (так начинаются воспоминания В. Набокова). Знание о зачатии, генетике и т. п. мало что меняет, потому что не объясняет мне самого себя, единственного. Как я могу быть собой, не зная при этом, кто я такой? Узоры на коже моей руки, в сущности, так же чужды мне, напечатаны в какой-то нездешней типографии, как и узоры на теле змеи или бабочки. Я могу их трогать, но при этом они не мои, просто я к ним привык, как к рисунку обоев в комнате.

2. Я знаю, что меня не будет. Сознание собственной смерти не может до конца войти в ум живущего. Это разорванное сознание, которое где-то на полпути теряет себя, падает в обморок, не может вынести этой растяжки между «я мыслю, следовательно существую» и «я мыслю, что я не существую». Именно Декартово «cogito» («мыслю») как основной аргумент в пользу существования делает его столь несовместимым с несуществованием субъекта мысли.

Эти два изумления взаимосвязаны. Именно потому, что ты не знаешь, кто ты есть, ты знаешь и то, что тебя не будет. В начале – бытие без меня, в конце – я без бытия. Это незнание своего бытия в начале и знание своего небытия в конце – предполагают друг друга. Наше бытие больше нашего знания, начинается раньше, чем мы знаем себя. Но и наше знание о себе больше нашего бытия, продолжается за его предел.

Смерть как категория третьего лица

Собственно, откуда мы знаем, что мы умрем? Из сообщений или наблюдения за смертью других людей. Но ведь умирают они. Тот, кто умирает, всегда в третьем лице. А первое лицо и смерть несовместимы, во всяком случае такого опыта на свете еще не было. За одним исключением – но единственный, кто мог сказать о себе «я умер», – он же, по преданию, и воскрес. Так что смерть в первом лице оказывается неотделимой от воскресения.

Важно понять: «смерть» – грамматическая категория третьего лица, как местоимение «он». То, что со стороны предстает смертью, для меня самого может представать продолжением жизни. Я так же не могу умереть, как не могу заглянуть в собственные глаза. Могу – но лишь в своем зеркальном отражении, которое мною не является. Еще меньше являются мною другие люди, в смерти которых, как в зеркале, я вижу предсказание своей грядущей смерти.

У Толстого в «Смерти Ивана Ильича» есть глубокое противоречие. Иван Ильич раньше знал о смерти только то, что человек вообще смертен, как сказано в учебнике логики: «Кай – человек, люди смертны, потому Кай смертен». Эта логика вызвала в нем протест: «…Кай точно смертен, и ему правильно умирать, но мне, Ване, Ивану Ильичу, со всеми моими чувствами, мыслями, – мне это другое дело. И не может быть, чтобы мне следовало умирать». И вот, заболев, он впервые понял, что смерть относится не только к какому-то абстрактному Каю, но к нему лично, что это он умрет, тот самый Ванечка, который помнит шелест платья своей матери, помнит и знает то, чего никто в мире не знает и не узнает никогда. Этой ужасающей правды он не может даже осознать до конца. И Толстой самым жестким, непререкаемым тоном, как творец своему творению, напоминает ему об этом – от судьбы Кая нельзя уклониться: «Но мысль эта, не только мысль, но как будто действительность, приходила опять и становилась перед ним».

И однако, потом, когда смерть и в самом деле подступает к нему вплотную и он проваливается в темноту, вдруг через какие-то наплывы и барахтанье в черном мешке появляется свет – и оказывается, что именно для него, умирающего, смерти нет. «Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было. Вместо смерти был свет».

Следовательно, Иван Ильич оказался прав в своем начальном, наивном протесте против логики. Смерть существует только для Кая, для человека вообще, для всех людей, кроме меня. Для меня, Ванечки, смерти нет.

Благодаря или вопреки смерти?

Все взгляды на смерть можно условно разделить на две категории: человек становится собой благодаря – или вопреки своей смертности.

Гегель относится к вопрекистам, для него смерть есть торжество рода над индивидом. «Его несоразмерность со всеобщностью есть его изначальная болезнь и прирожденный зародыш смерти»[337]. Для мыслящего существа, для человека смерть должна быть нелепостью, поскольку он уже вбирает это всеобщее в себя через сознание и самосознание. «И поскольку теперь всеобщее имеет бытие для всеобщего… мышление, как это само для себя сущее всеобщее, есть бессмертное; смертность состоит в том, что идея, всеобщее, несоразмерна самой себе»[338]. Получается, что человек смертен вопреки бессмертию своего разума; смертность ничего не прибавляет к человеку, а только отнимает у него жизн, как и у животного, с той разницей, что от человека еще остается его бессмертный дух.

К числу вопрекистов относится и Николай Федоров с его «Философией общего дела» – проектом победы над смертью как главным врагом человечества. Для существа, наделенного разумом и техникой, позорно капитулировать перед смертью. Причем победа над нею у Федорова означает не уход в иную, вечную жизнь, а возвращение в эту, земную, то есть телесное воскресение. Воскрешенные отцы становятся в ряды воскресителей-сынов, пополняя всеобщую трудовую армию человечества в его битве с природой. Можно саркастически представить себе отлетевшую душу, которой вольно гуляется в райских садах под пение ангелов, – и вдруг благочестивым рвением потомка она выдергивается из этого благолепия, чтобы воскреснуть бородатым пращуром, возделывающим землю в поте лица своего. Благородная по нравственному порыву, но леденящая по практическим последствиям федоровская утопия превращает мир живых в кладбище-музей, где сохраняется память о предках для их последующего воскрешения.

Однако смерть может мыслиться не только как ограничитель физической жизни, но и как средство безграничного усиления ее смысла. Какой подвиг без войны! Смерть есть физический конец жизни и вместе с тем знание о ней – начало мышления о жизни в целом, умножения ее возможностей. По Кьеркегору, который был «благодаристом», «тайная мысль о самоубийстве обладает известной силой, которая способна сделать жизнь более интенсивной. Мышление к смерти уплотняет, концентрирует жизнь»[339].

Не самоубийство, конечно, а только его возможность, духоподъемная свобода выбора между жизнью и смертью. Вслед за Кьеркегором Гегелю отвечает Хайдеггер: да, смерть отнимает у человека жизнь, но сознание смертности творит эту жизнь, делает ее человеческой. По Хайдеггеру, «смертные – это люди. Они зовутся смертными, потому что в силах умирать. Умереть значит: быть способным к смерти как таковой. Только человек умирает. Животное околевает. У него нет смерти ни впереди, ни позади него. <…> Смерть как ковчег ничто хранит в себе существенность бытия… И будем теперь называть смертных смертными не потому, что их земная жизнь кончается, а потому, что они осиливают смерть как смерть»[340]. Таково мироощущение «благодаризма»: человек возвышается над животным бытием благодаря осознанию своей смертности.

В жизни должно быть что-то чрезвычайное, что делало бы ее соразмерной смерти, ее сокрушительному натиску. Удар на удар. Беда в том, что жизнь почти никогда не оказывается столь разящей и неотразимой, как смерть. Жизнь – расслабленная, несобранная, рассыпанная на множество мгновений, как струйка песка; а смерть – сильная, мгновенная, как удар меча. Неотвратимость смерти напрягает жизнь, делает ее более упругой. Как война, которая полыхает где-то на границах и в любой момент может ворваться, – отсюда, благодаря неминуемой смерти, режим чрезвычайного положения на территории жизни.

Если смерть в одно мгновение забирает все, то почему жизнь не может быть каждое мгновение столь же производительной, как разрушительна смерть? Это один из основных вопросов Достоевского, пережившего минуты перед ожидаемой казнью как почти равные по насыщенности всей оставшейся жизни. Этот эпизод он потом рассказывает о себе в третьем лице устами князя Мышкина в «Идиоте»: «Что, если бы воротить жизнь, – какая бесконечность! И все это было бы мое! Я бы тогда каждую минуту в целый век обратил, ничего бы не потерял, каждую бы минуту счетом отсчитывал, уж ничего бы даром не истратил!» Признается впоследствии, что не получилось, много минут потерял. Но все-таки из этого опыта усиления жизни близостью казни получился сам Достоевский – невероятная интенсивность его последних двадцати лет, после выхода с каторги. И если смерть так напрягает и высвечивает последние минуты осужденного на казнь, то и через толщу многих лет повседневности все-таки проходит магнитная тяга смерти, под которой опилки-минуты образуют смысловые узоры. Без смерти, этого деструктивного фактора, могло бы вообще не быть никакой структуры. Если бы не смерть, то и бессмертие не стоило бы никаких усилий. Сейчас его приходится завоевывать: как физическое продолжение своей жизни в детях, символическое – в культуре, духовное – в религии, в мире ином.

Удивительно, что одним и тем же фактом смертности достигаются две противоположные цели: в животном – развитие рода (эволюция); в человеке – усиление личности (экзистенция). Человек знает о своем конце, мыслью охватывает его, определяет себя этим концом – и тем самым переступает его. Время охватывает и сжимает наше бытие: наше собственное тело на пути к смерти – это и есть шагреневая кожа. Но сознание перехватывает горизонт у времени и выходит победителем, созерцая свой конец. Смерть – это не только наш конец во времени, но это конец самого времени для нас.

Смерть – рычаг, чтобы приподнять себя над землей, обрести воздушную легкость походки по жизни: я не весь здесь, я могу улететь. Сама по себе смерть тяжелее всех земных вещей, но возможность смерти облегчает и освобождает. Не случайно блоковский цикл «Вольные мысли» начинается именно темой смерти:

Смертствовать?

Возможно и сочетание этих двух противоположных отношений к смерти – «вопреки» и «благодаря». У Андрея Платонова смерть – это то, что должно преодолеть (в этом он последователь Н. Федорова), и то, что в непреодолимости своей задает смысл человеческому бытию (в этом он созвучен Хайдеггеру).

Подобно тому как платоновские персонажи не просто живут, но бытийствуют, исполняют длительный труд существования, точно так же они входят в состояние смерти, смертствуют. Так погружается в смерть Александр Дванов на последней странице «Чевенгура» – вступая в озеро, в глубину родины, где, думается ему, покоится его отец. «Дванов понудил [лошадь] Пролетарскую Силу войти в воду по грудь и, не прощаясь с ней, продолжая свою жизнь, сам сошел с седла в воду – в поисках той дороги, по которой когда-то прошел отец в любопытстве смерти…» Александр не умирает, а скорее «продолжает свою жизнь» в смерти, идет дорогой отца, все более приближаясь к нему, «потому что Александр был одно и то же с тем еще не уничтоженным, теплящимся следом существования отца».

«Смертствовать» – не то же самое, что «умереть», то есть дойти до конца жизни, исчезнуть. Здесь следует различить три понятия: «умереть» – поддаться действию смерти, «убить» – стать ее причиной или виновником, тогда как «смертствовать» – значит выйти из этого субъектно-объектного дуализма, это существовать-через-смерть. Человек – существо смертное, значит ему надлежит человечествовать и смертствовать.

Николай Федоров, желавший искоренить смерть, и Мартин Хайдеггер, для которого бытие-к-смерти есть корень всего человеческого, – таковы два философских полюса в исканиях Андрея Платонова. Ранний Платонов воспевает техническую мощь человечества, которое, вооружившись коммунистической верой, должно одержать победу над смертью в планетарном масштабе. Зрелый Платонов приходит к пониманию, что смерть залегает глубже, в самих источниках бытия, и потому неподвластна возможностям техники и социальным преобразованиям. Представлять смерть как силу, только враждебную человеку, подлежащую техническому преодолению, – значит не понимать глубокой укорененности человека в Ничто, откуда произрастает открытость бытия и человеческая способность его созерцать, осмысливать и выговаривать. Вне отношения к смерти, по Платонову, нельзя объяснить ни экзистенциальной тоски, ни повседневного героизма личности, которая совершает труд бытия аждым вздохом, упорством и терпением жить.

Смертная память

У библейского мудреца Иисуса, сына Сирахова, сказано: «Во всех делах твоих помни о конце твоем, и вовек не согрешишь» (Сир. 7: 39)[341].

Помнить о смерти – вовсе не значит постоянно думать о ней. Не только потому, что такая неотвязная мысль приводит в уныние, один из семи смертных грехов. Помнить о смерти – значит не думать о смерти, а думать «смертью», высекая в жизни начала и концы, – иначе нельзя навести ее на резкость. Помнить о смерти – не ставить ее в фокус, но держать ее фоном для всякой мысли. Контрастным фоном, на котором всякая мысль, как на белом холсте, приобретает рельефность и глубину.

Согласно Марку Аврелию, «все следует делать, обо всем говорить и помышлять так, как будто каждое мгновение может оказаться для тебя последним»[342]. Если поверхностно следовать этому правилу, то ни дерева не посадишь, ни книги не напишешь – лишь минутные вещи имеют смысл, поскольку каждую минуту за тобой может прийти смерть.

Но смертная память нужна не для разоружения перед смертью, а, напротив, для укрепления против нее. Готовиться к смерти – значит делать то, что наименее ей подвластно. Марк Аврелий призывает к укрупнению, а не измельчению масштаба жизни. Жить так, чтобы как можно больше отобрать у смерти, чтобы ей нечего было похитить. Смысл этого правила: все следует делать так, как будто делаешь это навсегда, ибо каждое мгновение может оказаться для тебя последним. Делай только то, что переживет твою смерть.

И тогда можно «умереть спокойно». Что это значит?

Я закончил свою главную книгу – теперь я могу умереть спокойно.

Я вернул все свои долги – теперь я могу умереть спокойно.

Я вырастил своих детей – теперь я могу умереть спокойно.

Казалось бы, «умереть спокойно» – это оксюморон, потому что умирание есть самое беспокойное из всех возможных занятий. Умереть спокойно – значит аккуратно вычеркнуть себя из жизни, сделать все, что мог, к чему был предназначен, чего по праву требовали другие, а главное, ты сам от себя.

Если же понять Марка Аврелия как призыв освободить себя от всяких обязательств перед жизнью, поскольку каждую минуту тебе угрожает смерть, то это будет уже совершенно иная философия – смертобожие. Вот как представлена она в романе Сола Беллоу «Герцог»: