Первопонятия. Ключи к культурному коду Эпштейн Михаил

Народ – общность людей, связанных языком, культурой, историческим происхождением и судьбой; часто также религией, государством, экономической жизнью.

«Народность» как идеология

«Народ», «народность» – центральное понятие в самых разных российских идеологиях, от крайне левых до крайне правых, от самодержавия до коммунизма и фашизма. Идеология народности была официально провозглашена в 1833 году министром народного просвещения С. С. Уваровым:

…Таковых начал, без коих Россия не может благоденствовать, усиливаться, жить, – имеем мы три главных:

1) Православная Вера;

2) Самодержавие;

3) Народность[239].

Сто лет спустя, в Советском Союзе, два элемента идеологии изменились до неузнаваемости, а третий остался неизменным: партийность, классовость, народность.

Между двумя триадами много общего. Сопоставив классовость с самодержавием, легко понять, что это форма государственного правления: монархия или диктатура пролетариата. Между православием и партийностью также есть параллель: вера в высшую идею и верное служение ей. А сопоставляя «народность» самодержавную и коммунистическую, можно заключить, что народность и есть главное в этих триадах, поскольку никаких замен она не допускает. Народность лежит в широчайшем основании всей пирамиды, которая восходит к среднему уровню власти земной, государственно-устроительной (классовость – самодержавие рабочих), а затем – до власти небесной, духовно просветляющей и воспитующей (партийность – вера неверующих). И хотя вершины этих пирамид в царское и советское время были направлены в противоположные стороны, основание у них было общее, «народное».

Национальное и социальное

«Народ», с одной стороны, обозначает национальную принадлежность: «русский народ», «французский народ» и т. д. Но «народ» – далеко не синоним «нации». С позиций идеологии понятие народа позволяет одну, большую и лучшую часть нации отделить от другой, меньшей и худшей. Народ – это не вся нация, а только та ее часть, которая сама себя кормит и обеспечивает, причем простейшим физическим трудом. По определению советского академического словаря, народ – «основная трудовая масса населения страны (в эксплуататорских государствах – угнетаемая господствующими классами)»[240]. Чиновник или ученый, полицейский или фабрикант, которые тоже трудятся, с этой точки зрения к народу не принадлежат, ибо производят не хлеб насущный, а «надстройку» – идейную, техническую, политическую, образовательную и т. д.

Так понятие «народ» суживает ячейки сети, извлекающей все самое достойное из нации. Зато понятие «народность» эти ячейки опять расширяет. Звание «народного» отпускает грехи тем, кто по рождению и роду занятий не принадлежит народу, но заслужил и выстрадал это право всей сознательной жизнью. Пушкин по рождению далек от народа, но стал подлинно народным писателем, как и Гоголь, Некрасов, Толстой, не говоря уж о дворянах-революционерах, которые выражали подлинные интересы народа даже лучше, чем сам народ.

Получается, что словом «народ» из нации вычитается часть людей, которая словом «народность» к ней опять прибавляется, но уже в меньшем количестве. Белинские и Плехановы прибавляются, а помещики, чиновники, промышленники, священники вычитаются, остаются в разности между нацией и народом. Или, с противоположной, консервативной точки зрения, популярной уже в постсоветский период, Победоносцевы и Столыпины прибавляются к народу, а Ленины, Сталины, большевики и прочие революционеры и террористы вычитаются. Так что народ всегда хоть чуть-чуть меньше нации, чтобы сохранялся некий руководящий принцип, из кого нация должна слагаться, а из кого нет.

Как известно, в рыночной экономике число трудящихся всегда несколько меньше числа трудоспособных – безработица сохраняется как резерв для здоровой конкуренции. Вот так и в России часть нации в идейном смысле обречена на безработицу, чтобы за доходное место «народа» шла с переменным успехом здоровая конкуренция со стороны то левых, то правых, то бедных, то богатых. То Ленин народнее всех, то, наоборот, дальше всех от народа. Правда, в этой конкуренции, в отличие от рыночной, у бедных и необразованных всегда было больше шансов.

С другой стороны, понятие народа не только меньше нации, но и гораздо шире. Включая социальное измерение, всех тружеников и их заступников и выразителей, оно простирается на разные нации, кристаллизуя в себе «соль земли». «Вся власть – народу!» «Положить конец эксплуатации трудового народа!» «Марш, марш вперед, рабочий народ!» Народ есть как бы природно-трудовое начало человечества, та причина, которая должна стать целью. Оттого в обеих триадах народность стоит на высшем месте восходящего ряда ценностей.

Понятие «народ» оказывается удивительно емким и двусмысленным: народ есть начало и конец всего, глубочайший национальный исток и высочайшая социальная цель. В своей всеобъемлющей правоте и завораживающей цельности слово «народ» родственно слову «правда», которое объединяет два смысла: истина и справедливость. Как писал народник Н. К. Михайловский, «кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое»[241]. Точно так же и слово «народ» соединяет два смысла: истина национальной принадлежности и справедливость социального мироустройства. И подобно тому, как слово «правда» легко подменяет простую истину фактов высшей справедливостью обобщений, так и слово «народ» легко подменяет национальное социальным. Если же учесть, что правдолюбцы в России оказывались, как правило, и народолюбцами, тогда тем более понятно, что общего в «правде» и в «народе» и почему именно народ воспринимается как носитель правды. Перефразируя Н. К. Михайловского, можно сказать, что только в русском языке бытие нации и социальная справедливость именуются одним словом и как бы сливаются в одно целое. Это и есть народ – национальная общность как воплощение социальной справедливости. Народность – это такое свойство культуры, в котором выражается ее национальная самобытность и одновременно прогрессивная устремленность трудящихся масс.

В. Белинский в своих статьях неутомимо подчеркивал, что народность не следует путать с простонародностью, то есть сводить ее к изображению национальных низов и их этнографического быта. Н. Доброюбов, наоборот, ясно указывал, что народность нельзя путать с национальностью, а нужно выводить ее из запросов социальных низов и укреплять «партию народа» в литературе. Если Белинский протестовал против социального сужения понятия народности («мужики»), то Добролюбов – против национального сужения («русичи»). Но все эти противоположные толкования не только не сталкивались в категории народности, но расширяли ее место в российском самосознании, поскольку отвечали одновременно и национальной гордости великороссов, и законным требованиям угнетенных масс. Так что само понятие «народ» своим двойным смыслом упорно вело к образованию социально-национальной общности – «социалистической нации», «родины трудящихся», «пролетарского отечества», то есть такой «новой исторической общности», где социальное и национальное образуют неразрывное тождество.

Правда, ради этой задачи пришлось социальное и национальное плотнее подогнать друг к другу. Пришлось отсечь от нации те избыточные слои, которые не вмещались в понятие социальной справедливости, а от общества те слои, которые тяготели к национальной обособленности, к образованию замкнутых этнографических мирков, чтобы образовалась единая нация-социум. Если верно, что в начале было Слово, то таким словом, сотворившим Россию ХХ века, было слово «народ», по воле которого нация сократила себя до социального низа, а социальные низы разных наций сложились в один народ. Слово сбылось, как пророчество. Можно даже сказать, что вся кровавая российская история последних веков была историей понятия «народ», его упорной воли к воплощению.

Слово «народность» плохо переводится на другие языки. Взглянем хотя бы в русско-английский словарь: там «народность» – это «national character», «national traits». Но разве народное – всего лишь национальное? Тоталитарная идея тем самым перемещается в плоскость обыкновенного национализма, лишаясь своего второго измерения, социального пафоса. Даже националисты выпячивают идею не столько нации, сколько народа, подчеркивая, что не вся их родная страна и национальные слои пронизаны народным духом, а есть еще так называемое население, недостойное называться священным именем «народ». Подлинно честолюбивая нация хочет не оставаться нацией, но стать народом, социальным откровением миру. Вот почему мерить народ только национальным происхождением претит даже сколь-нибудь мыслящим шовинистам. Народность – это и есть тот высший критерий, который можно прилагать разом и к нации, выкорчевывая в ней социально чуждые элементы, и к обществу, выкорчевывая в нем элементы национально чуждые. Ни большевизм, ни национализм не могут обойтись без народности, а значит, и друг без друга.

Народность как идеал и идол

Но в конечном счете именно идеал народности и приводит народ к краху, низводит его к варварскому состоянию, к той низовой цельности, которая на более высоких уровнях всегда расчленяется на социальное и национальное, постепенно упраздняя из идеологии само понятие «народ». Как «идеологема», народность есть умозрительная попытка возрождения «рода», архаической общности, которая предшествовала разделению национального и социального, кровного и имущественного, природного и культурного. Оттуда, из глубин первобытной магии, и ведется та смутная связь «истины» и «справедливости», «родового» и «всеобщего», которая потом завораживает словами «правда» и «народ». «Народ» – это все, что выросло из рода за долгие века истории, усложнилось и расслоилось на личности и сословия, а затем во имя «народности» возвращается в цельность вторичного понятия-мифа. Если «род», «племя», «нация» – это первичные реальности социально-этнического порядка, то «народ» – это искусственный продукт сначала романтического воображения, а потом идеологической манипуляции с целью жесточайшей централизации государства.

Когда с распадом СССР развалилась и нация-социум, этот воспрянувший с «Интернационалом» из глубокой древности «род людской», само понятие «народ» лишилось своего смыслового основания. Национальное и социальное больше не тождественны друг другу. Нет советского народа, а есть разные нации в евразийском сообществе и разные социальные слои внутри каждой нации. И хотя еще раздаются патриотические призывы к «народу» и «народности», сквозь голоса популизма все слышнее могильное безмолвие самого «народа». Народ – это то, чем громче всего клянутся и что само по себе всегда безмолвствует, как в финале пушкинской трагедии «Борис Годунов».

Одна из свежих попыток реанимировать непознаваемую сущность народа, в которую можно не только мистически верить, но и политически ее привлечь на сторону авторитарной власти, – «глубинный народ». «Глубинный народ всегда себе на уме, недосягаемый для социологических опросов, агитации, угроз и других способов прямого изучения и воздействия. <…> Своей гигантской супермассой глубокий народ создает непреодолимую силу культурной гравитации, которая соединяет нацию и притягивает (придавливает) к земле (к родной земле) элиту, время от времени пытающуюся космополитически воспарить»[242]. Очевидно, что концепция «глубинного народа», с которым, минуя бюрократические надстройки и социологические опросы, героически взаимодействует «верховный правитель», восходит к идеологии итальянского фашизма и германского нацизма, а также российского евразийства.

Представление о том, что народ всегда прав, что он – средоточие всей мудрости, высших ценностей, перед которыми каждый индивид должен склониться, – одно из самых тяжких заблуждений истории. Народ жесточайше ошибался, когда поддержал большевиков в Гражданской войне и слепо верил Сталину; народ привел к власти Гитлера и нацизм; народ славил Мао Цзэдуна и Ф. Кастро… Ф. Бэкон писал об идолах и ложных понятияx, сковывающих человеческий разум. Народ – один из самых страшных идолов, который воздвигается разумом и пленяет его, встает у него на пути, заслоняя и Бога, и личность, и сам разум. Конечно, трудно расстаться с «народностью», этим словом-призраком, вошедшим во множество политических программ и курсов истории. Но еще труднее с ним не расстаться, почувствовав впитанную им кровь нескольких поколений. Таково свойство великих бесплотных идей: они потому и не имеют своей плоти, что питаются чужой, настоящей.

Власть, Интеллигенция, Родина

Настроение – подвижное душевное состояние человека, жизнеощущение в данный момент или период времени.

Отличие настроений от чувств и эмоций

Настроение – самый неуловимый и потому достойный особого внимания элемент человеческой психики. Чувства и эмоции более или менее исследованы, поскольку они оформлены и предметны. Любовь и ненависть, зависть и страх, страдание и наслаждение, стыд и радость вызываются конкретными явлениями или событиями. Я кого-то люблю, кого-то ненавижу, чего-то боюсь, чем-то восторгаюсь… Но что является предметом настроения – если оно бодрое или вялое, мечтательное или игривое, тревожное или угрюмое, кроткое или желчное? Предмет настроения – не кто-то или что-то, а Целое, Все, Мир, включая Меня Самого.

По словам психолога С. Л. Рубинштейна, «настроение не предметно, а личностно – это во-первых, и, во-вторых, оно не специальное переживание, приуроченное к какому-то частному событию, а разлитое общее состояние. <…> [Оно] более переливчато-многообразно и по большей части расплывчато, более богато малоуловимыми оттенками, чем более четко очерченное чувство»[243].

Порой разница между эмоцией и настроением может передаваться грамматически как разница между личным глаголом и предикативным наречием (категорией состояния). «Он радуется (чему-то) – ему радостно». «Он скучает (о ком-то) – ему скучно». «Радостно», «скучно» – безличные сказуемые: не я совершаю это действие, именуемое «настроением», но оно свершется со мной.

Настроение и мировоззрение

В силу своей всеохватности настроения так важны для характеристики целостного миросозерцания, мировоззрения, которое объемнее отдельных идей, оценок, интерпретаций. Если идея соответствует эмоции, то есть отношению к конкретному предмету, то мировоззрение соответствует настроению, то есть отношению к миру в целом. Мировоззрения суть не что иное, как застывшие, интеллектуально мотивированные настроения; отсюда и понятие «умонастроения». Можно показать, что мировоззрение Шопенгауэра – это разработанное в понятиях, стройно выраженное капризно-сердитое настроение; мировоззрение Гегеля – это задумчиво-созерцательное, спокойно-оптимистическое настроение; мировоззрение Кьеркегора – меланхолическое, унылое, тревожное; мировоззрение Маркса – раздраженное, воинственное, гневливое; мировоззрение Ницше – эйфорически-ликующее, экстатическое; мировоззрение Сартра – задорное, решительное настроение, и т. д. То настроение, которое более всего свойственно мыслящему человеку и чаще овладевает им, постепенно охватывая все его представления и понятия, приобретает форму умонастроения, то есть системного мировоззрения. Картина мира вырастает из призмы, через которую мы смотрим на мир.

Колебательность и типы настроений

Возникает вопрос: чем вызываются настроения, если не конкретным лицом или событием? Вероятно, они выражают внутреннюю подвижность, колебательность самой личности, которая переходит из одного психического модуса в другой. Известно, что человек не способен пребывать в абсолютной физической неподвижности. Если он стоит, то при этом незаметно для себя переносит центр тяжести с одной ноги на другую. Если держит на весу руку, то она тоже слегка, незаметно вибрирует вплоть до кончиков пальцев. В физиологическим смысле человек – «тварь дрожащая». Да и современная физика все больше склоняется к тому, что представление о частицах или точках как последних основаниях материального мира является не точным – вернее говорить о вибрациях, о «квантовом дрожании», по терминологии Брайана Грина и теории сверхструн.

Вибрация – это совокупность колебаний, последовательность периодических движений в противоположные стороны, вперед-назад или вверх-вниз. Мироздание – это как бы огромный рояль, крышку которого пытается поднять наука. «Рояль был весь раскрыт, и струны в нем дрожали, / Как и сердца у нас за песнию твоей» (А. Фет). Этот «трепет» в основах мироздания пронизывает все природные и исторические процессы и внутреннюю жизнь. Колыхания волн, приливы и отливы, дуновения ветра, мерцание звезд, полыхание огня, трепыхание крыльев у бабочек – лишь наиболее зримые, поэтически устоявшиеся образы этого всемирного трепета. Колебание настроений – это психический трепет в том пространстве, которое А. Н. Уайтхед назвал «вибрационным континуумом».

Целостность мира разлагается в настроениях на оттенки спектра, чтобы каждый мог немного побыть каждым, чтобы и сангвиник иногда побыл меланхоликом – не изменив темперамента, но испытав соответствующее настроение.

Оттого-то так легки, подвижны, переменчивы настроения, что их предметом всегда выступает целое, мир вообще. В «Словаре эпитетов русского литературного языка» приведено 144 определения к существительному «настроение». На этой основе можно предложить следующую краткую типологию настроений:

1. Положительно-активное: бодрое, боевое, бравое, веселое, воодушевленное, восторженное, жизнерадостное.

2. Положительно-пассивное: задумчивое, рассеянное, умиротворенное, благостное, благодушное, ясное, безмятежное, беззаботное.

3. Отрицательно-активное: капризное, ворчливое, бранчливое, насмешливое, язвительное, едкое, сердитое, злобное, гневное, яростное, свирепое.

4. Отрицательно-пассивное: скучное, унылое, равнодушное, серое, пасмурное, хмурое, грустное, печальное, мрачное, тяжелое, подавленное, тягостное, сумрачное, угнетенное, жалобное, слезливое, кислое, горестное, скорбное, упадническое, безнадежное, отчаянное, похоронное, тоскливое, безысходное.

5. Нейтрально-активное: тревожное, озабоченное, взволнованное, возбужденное, беспокойное, взвинченное.

6. Нейтрально-пассивное: тихое, спокойное, рассеянное, мирное, созерцательное, замкнутое, инертное, будничное.

Таким образом, настроения разделяются на: 1) положительные, отрицательные, нейтральные; 2) активные и пассивные, действенные и созерцательные.

Зависимость от настроений

Хотя настроения по своей природе подвижны, в их резких перепадах есть нечто постыдное, унизительное, поскольку человек утрачивает власть над собой. Беспорядочная стихийность душевных состояний не должна быть предназначена постороннему наблюдателю. Их принято скрывать – как все неприбранное, неухоженное, неподвластное воле и цели. Захваченные врасплох, спрошенные в упор, даже из лучших побуждений: «Отчего ты сегодня такой грустный? Что-то случилось?» – мы испытываем неловкость. В том-то и дело, что ничего не случилось, если грусть – просто настроение, а не эмоция, вызванная определенной причиной. Такое «настроенчество», подверженность эмоциональным перепадам, – грех слабодушия, душевной капитуляция, покорность прихотливым и беспредметным состояниям.

Поэтому на вопрос, какое настроение лучше всего, можно ответить: лучше не иметь никакого, подобно тому как лучший запах – отсутствие запаха. Настроенчество, даже с самой положительной гаммой оттенков: воодушевленность, экзальтация, ликование – так же угнетает, как изобилие сладких духов. Особое доверие и уважение вызывают именно люди с ровным и ясным настроением – настолько ясным, что Целое в нем отражается как целое, а не рябь переменчивых состояний. Разумеется, такие состояния свойственны всякому человеку – но у душевно цельных людей они либо остаются сокрытыми, либо выражаются не как беспричинные настроения, направленные сразу на все, а как эмоции, мотивированные конкретным явлением или событием. Можно испытать скуку на скучном спектакле или испытать восторг при получении доброй вести – но это не настроения, а эмоции или чувства, соразмерные своему предмету. Превращая свои настроения в чувства, в определенное отношение к определенному, мы приобретаем власть над собой и способность личностного самоопределения. Чем глубже наши чувства, тем ровнее настроение.

Грусть, Душа, Обида, Тоска, Чувство

Среди величайших вещей, которые находятся вне нас, существование «ничто» – величайшее.

Леонардо да Винчи

Господь создал все из ничего, но материал все время чувствуется.

Поль Валери

Ничто – полное отсутствие всего и чего бы то ни было. Есть несколько родственных, хотя и не тождественных понятий, обозначающих небытие: ничто (в философии), вакуум (в физике), пустота (в разговорном языке). Мы будем пользоваться ими в зависимости от контекста. Вопрос о взаимоотношении бытия и ничто объединяет самые разные области познания. «Первый вопрос, который мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто?» – писал Г.-В. Лейбниц[244].

Неустойчивый вакуум

Понятие вакуума занимает существенное место в современной физике, в том числе и в теории происхождения Вселенной. Один из крупнейших физиков и популяризаторов науки Джон Барроу отмечает в книге с характерным названием «Книга Ничто: Вакуумы, пустоты и новейшие идеи о происхождении Вселенной»:

Своеобразные и неожиданные свойства квантового вакуума определили его ведущую роль в фундаментальной физике середины 1970-х годов. С тех пор его значение все более возрастало и расширялось[245].

Важнейшее свойство вакуума – его неустойчивость, которая и делает возможным возникновение чего-то «из ничего». Хотя само по себе пространство вакуума лишено материи, но в нем постоянно рождаются и исчезают виртуальные, то есть принципиально ненаблюдаемые, частицы. Неустойчивый вакуум (unstable vacuum) способен даже порождать целые вселенные: так, вероятно, произошел Большой взрыв. Говорят еще о флуктуации вакуума, то есть случайных и временных отклонениях от нулевого значения всех содержащихся в нем физических величин. По словам американского физика Эдварда Трайона, «наша Вселенная есть флуктуация вакуума… Спонтанное, темпоральное возникновение частиц из вакуума называется „вакуумной флуктуацией“ – это стандартное понятие в квантовой теории поля»[246]. «Это вакуумные флуктуации в конечном счете ведут к собиранию вещества в галактики и звезды, вокруг которых могут формироваться планеты и зарождаться жизнь», – поясняет Джон Барроу, парадоксально заключая: «Без вакуума книга жизни состояла бы из пустых страниц»[247].

Вакуум определяется в квантовой теории поля как «низшее энергетическое состояние квантованных полей, характеризующееся отсутствием каких-либо реальных частиц. Все квантовые числа физического вакуума (импульс, электрический заряд и др.) равны нулю… Понятие физического вакуума является одним из основных в том смысле, что его свойства определяют свойства всех остальных состояний…»[248] Но если вакуум не содержит ни материальных частиц, ни зарядов энергии, то как он может быть неустойчивым? Что выводит его из состояния равновесия и производит из него «нечто», каковым является наш мир?

Ничто ничтожит себя

С точки зрения логики и онтологии «неустойчивый вакуум» или «неустойчивое небытие» содержат в себе знаменательный повтор отрицательной семы (семантической единицы), выражаемой частицей «не». Если вакуум есть отсутствие частиц, то неустойчивость вакуума есть врменное отсутствие самого отсутствия. Значит, в основе и вакуума, и его неустойчивости лежит некое общее «не», которое и объясняет возникновение чего-то из ничего, частиц из вакуума. Вакуум как бы вакуумит себя, пустота самоопустошается, ничто себя ничтожит, образуя нечто от себя отличное, а в конечном итоге и целую расширяющуюся Вселенную.

Таким образом, неустойчивость вакуума можно объяснить свойствами самого вакуума. Поскольку в вакууме нет ничего, кроме ничего, то «не» обращается на себя, подвергается действию этого «не», а тем самым и производит нечто, как минус на минус дает плюс. Здесь уместно процитировать Семена Франка, отметившего такую же обращенность «не» на себя в области познания, на подступе к «непостижимому»: «…это „не“ направлено здесь на само „не“. В этом и заключается поистине безграничная сила отрицания, что оно сохраняет силу, даже направляясь на само себя, на начало, его конституирующее»[249].

Отсюда следует, что ничто может создавать нечто из самого себя. Ничто не нуждается во внешней силе для миротворения; оно нуждается лишь в самом себе, то есть в способности быть направленным на самого себя[250]. Из этого самоотрицания Ничто возникают все конкретные предметы и отношения, бытие которых можно определить как двойное небытие, не-небытие.

Интересная параллель этой онтологии двойного ничто – математическое отношение ноля к самому себе. По правилам арифметики, деление на ноль запрещено, но исключение делается для деления на ноль самого ноля. Значение операции 0: 0 считается «неопределенным», и задача деления ноля на ноль имеет бесконечное множество решений, то есть результатом являются все действительные числа[251]. Точно так же результатом отношения Ничто к самому себе может считаться все множество существующих вещей.

Например, вакуум, очевидно, не наделен свойством теплоты; отрицанием этой «не-теплоты» является не-не-теплота, то есть неустойчивое присутствие – отсутствие теплого. Каждое свойство нашего мироздания выводимо из этой самовакуации вакуума, самоничтожения ничто, которое делает возможным данное свойство и вместе с тем обусловливает его переменность, неустойчивость, потепление холодного и похолодание теплого. Если мы пристальнее вглядимся в мир, нас окружающий, и в самих себя, то обнаружим, что все так называемые положительные признаки являются скорее дважды отрицательными, то есть выступают в форме «не-не», неустойчивости своего отсутствия. Светлое в нашем мире, поскольку оно то светлеет, то темнеет, – это неустойчивое отсутствие светлого. Неустойчивость позволяет ему проявиться, но не позволяет целиком быть, то есть присутствовать в своей полноте и постоянстве. Точно так же мы постоянно ощущаем в себе вспыхивание и угасание разных настроений, как виртуальных частиц, возникающих из душевного вакуума (см. Настроение).

Именно поэтому Платон вынужден был постулировать наличие подлинного бытия, устойчивых и тождественных себе сущностей, только в сфере вечных идей, а наш мир описал как совокупность теней, отбрасываемых этими идеями. Современная физика могла бы внести в это представление ту поправку, что исходное состояние – это не полнота бытия, а именно вакуум, отсутствие чего бы то ни было. Но поскольку это не-присутствие, в свою очередь, не-устойчиво, оно порождает тени более светлые, чем то, что их порождает.

Еще более, чем тень, к теории вакуума подходит «пузырь» – не просто метафора, но научный термин. Если тень производна от света, то пузырь производен от пустоты и вмещает ее в себя. Отсюда физическое понятие «вакуумной пены», то есть множества пузырей, как бы вскипающих (флуктуирующих) на поверхности вакуума. Из этих квантовых вздутий, по мере их растяжения, «инфляции», непрерывно рождаются вселенные, и одна из них – наша[252].

Есть два условия такого самодействия вакуума, которое делает его неустойчивым. Во-первых, вакуум может действовать на себя, только если в нем есть нечто похожее на возвратность, рефлексивность, так сказать, изначальная складка, способность самореференции. «Не» удваивается, чтобы подвергнуть себя собственному действию, ничтожить ничто и тем самым превращать его в нечто.

Во-вторых, двойное отрицание предполагает отличие второго «не» от первого. Неустойчивость – это не полное отрицание вакуума, а лишь отрицание его устойчивости. В самом деле, двойное отрицание, его итоговый смысл не равен первоначальному утверждению. Предмет красив – утверждение. Предмет некрасив – отрицание. Предмет не некрасив – двойное отрицание. Но «не некрасив» отнюдь не то же самое, что «красив». Скорее оно означает, что определение «некрасивый» неприменимо к данному предмету. Сказать о человеке: «он не неумен» не означает, что он умен, а скорее подразумевает некий разброс вероятных качеств между «умен» и «неумен»: неглуп, смышлен, кое-что соображает, по-своему схватывает и т. д.

Точно так же и «не» (неустойчивость), накладываясь на «не» (небытие, вакуум), в итоге производит «не не есть», «не есть ничто», то есть нечто среднее между бытием и небытием, между субстанцией и вакуумом. В самом деле, все в мире пребывает в колебании между «есть» и «не есть». «…Наша Вселенная – просто одна из тех вещей, которые время от времени случаются» (Эдвард Трайон)[253]. Отрицанием «ничто» производится не «всё» (полнота, реальность, абсолют), а лишь неполнота амого ничто. Результатом такого двойного отрицания является «нечто», «кое-что», то есть не полнота бытия, а неустойчивость небытия, свойственная становлению. Кванты даже в вакууме, то есть при нулевой энергии, могут существовать, только совершая ненулевые колебания – флуктуации, которые в квантовой теории поля интерпретируются как рождение и уничтожение виртуальных частиц.

Вслед за Лейбницем М. Хайдеггер так формулирует основной вопрос метафизики: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»[254] Ведь можно представить себе мир абсолютно пустым, в нем нет ничего, даже «мира» как такового. Тем не менее мы наблюдаем мир, в котором есть нечто и некто, в том числе мы сами.

Прежде чем отвечать на хайдеггеровский вопрос, стоит поставить встречный вопрос: а почему, собственно, «наоборот»? Нужно ли противопоставлять ничто сущему? Или именно ничто, благодаря способности ничтожить себя, и производит сущее? Тогда правильнее было бы сказать: «Сущее есть именно потому, что ничто существует как ничто, то есть ничтожит себя». Не противопоставлять две составляющие хайдеггеровского высказывания, а выводить одну из другой. В основе бытия – небытие небытия, двойное «не». «Есть» – это лишь отношение между двумя «не», тончайшая прослойка в «сэндвиче» не-небытия.

Сам Хайдеггер отвечает на свой вопрос иначе: ничто выступает как способ отношения бытия (прежде всего человеческого) к самому себе. «…Не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит, и к самому себе»[255]. Иными словами, не бытие возникает из отношения ничто к ничто, а ничто – из отношения бытия к себе. При этом встает следующий вопрос, на который Хайдеггер не отвечает: если первично бытие, то откуда берется ничто? Ведь в самом бытии не заложено то отрицание, которое позволяет ему производить из себя ничто. Напротив, ничто содержит в себе то (само)отрицание, которое позволяет производить бытие. «Да» способно лишь подтверждать себя другим «да», тогда как «нет», отвечая себе «нет», способно производить «да». Значит, ничто мощнее бытия, оно может создавать из себя бытие, а бытие не может создавать из себя ничто. С позиции Хайдеггера остается только предположить, что ничто – самостоятельное начало наряду с бытием, то есть допустить дуализм, которого сам мыслитель, как монист бытия, старается избежать. Но только монизм небытия позволяет нам содержательно объяснить, как из этого первоначала возникает бытие.

Итак, метафизика, обогащаясь идеями физики, в частности теории вакуума, вынуждена переформулировать свой основной вопрос. «Почему есть не только сущее, но и ничто и как одно относится к другому?» Ответ в том, что сущее возникает как отношение ничто к самому себе. Любой плюс – это лишь двойное вычитание, наложение минуса на минус. Неустойчивость вакуума может быть выведена из природы самого вакуума, как его обращенность на себя, двойное действие «не».

Чтобы такое двойное «не» состоялось, в вакууме должна быть способность отношения к самому себе. Но что такое это «себя», откуда возникает здесь фигура возвратности?

Ничто и Творец

Для некоторых религиозных мыслителей изначальное Ничто отождествляется с Богом, или сам Бог есть Ничто, как определяет его Дионисий Ареопагит в своем «Мистическом богословии». Это «Божественное Ничто» послужило впоследствии темой философски-мистических раздумий М. Экхарта, Николая Кузанского, Я. Бёме, Ф. В. Й. Шеллинга, Н. Бердяева, С. Франка. Сергий Булгаков пишет: «Ничто родится все…..Не только мир, но и Бог, ибо и Бог здесь родится в Ничто и из Ничто… <…> Бог есть также лишь положение или модус абсолютного Ничто…»[256]

По Бердяеву, Ничто предшествует Богу, даже рождает его из себя. «Из Божественного Ничто, из Gottheit, из Ungrund’a рождается Св. Троица, рождается Бог-Творец. Творение мира Богом-Творцом есть уже вторичный акт…Свобода не сотворена Богом-Творцом, она вкоренена в Ничто…»[257] Свобода также предшествует Богу, поэтому он не может ее ограничить, справиться с ней и своей волей устранить: «…она вкоренена в Ничто, в Ungrund’e, первична и безначальна»[258]. С Бердяевым можно соглашаться или не соглашаться, но остается неясным, как из ничто, из Безосновного (Ungrund) рождается Бог-Творец и как из этого же Ничто он потом творит мир. Оба эти перехода: от Ничто к Богу и от Бога к миру – остаются произвольным допущением, теологической фантазией, если не обнаружить в самом Ничто способности к такому последовательному и именно двойному переходу.

Философия двойного «не», или неустойчивого вакуума, позволяет объяснить этот процесс. Суть в том, что именно «не», как первичное, вступая в отношение с собой, ничтожит себя, а тем самым создает и нечто отличное от себя. Что же такое это «себя», «собой»? Очевидно, способность отношения к себе, самоотрицания, уже образует некую самость, субъектное начало внутри Ничто. Это «Себя» и выступает в теистических системах как Некто, Бог, Творец. Можно предполагать, что «себя» изначально пребывает в ничто в свернутом виде, как его рефлективная способность, как возвратная частица «ся» внутри действия «ничтожить-ся». Это «ся» развертывается в полносущное себя, в Самость и Самодеятельность, в процессе самоничтожения Ничто, которое открывает в себе место для Иного, для Некто.

Все далее производимое этой Самостью, или Творцом, составляет уже мир объектов, совокупность сущего. При этом процесс творения тоже может быть представлен как действие «не», обращенное Субъектом-Творцом уже на самого себя. Таковы концепции самоумаления и самоуничижения Творца, лежащие в основе некоторых теологий, например самосжатие Бога в акте создания мира, по каббале. Это называется «Цимцум» (сокращение, ограничение) – Бог как бы жертвует собой, чтобы освободить место для не-Себя, для мира. Христианское понятие кеносиса, самоопустошения Бога в его человеческой ипостаси, в жертвоприношении Сына, тоже может рассматриваться как действие того же начального «не», обращенного на второй ступени уже на то «Себя», которое возникает из отношения Ничто к себе. «Не» оказывается тем динамическим принципом, который, обращаясь на себя, производит само это Себя, которое, в свою очередь, отрицая себя, производит не-Себя, то есть мир и человека в нем.

Как нечто происходит из ничто – величайшая метафизическая загадка. «Зачем и почему происходит эта эманация мира из единого Ничто, на это не может быть ответа, и не находим мы его и в учении Плотина…» – полагает С. Булгаков[259]. Но само ничто и содержит в себе начало своего ничтожения. Поскольку в ничто нет ничего, кроме самого ничто, оно становится самим для себя и в таком качестве само себя уничтожает. Только «не» обладает этой творческой способностью превращать себя в нечто иное. В этом смысле «нет» гораздо продуктивнее, чем «да», ибо способно превращаться в свою противоположность. Только Ничто может объяснить происхождение всего сущего, Кто и Что, из себя.

Таким образом, чтобы описать происхождение мира, достаточно двух логических кванторов: «не» и «себя». «Не» в отношении себя, «не не», и есть бытие, возникающее из ничего: сначала бытие Себя, Субъекта, то есть Бога, а затем бытие не-Себя, объектов, то есть мира.

Мир как ничто

Пользуясь набоковским словечком, можно назвать такие «нет-нет», производящие нечто положительное из двойного отрицания, «нетками». В «Приглашении на казнь» мать Цинцинната, Цецилия Ц., описывает не-ещи, которые приобретали вид настоящих вещей в не-зеркале:

…такие штуки, назывались «нетки», – и к ним полагалось, значит, особое зеркало, мало что кривое – абсолютно искаженное, ничего нельзя понять, провалы, путаница, все скользит в глазах, но его кривизна была неспроста, а как раз так пригнана… <…>…Было такое вот дикое зеркало и целая коллекция разных неток, то есть абсолютно нелепых предметов: всякие такие бесформенные, пестрые, в дырках, в пятнах, рябые, шишковатые штуки, вроде каких-то ископаемых, – но зеркало, которое обыкновенные предметы абсолютно искажало, теперь, значит, получало настоящую пищу, то есть, когда вы такой непонятный и уродливый предмет ставили так, что он отражался в непонятном и уродливом зеркале, получалось замечательно; нет на нет давало да, все восстанавливалось, все было хорошо, – и вот из бесформенной пестряди получался в зеркале чудный стройный образ: цветы, корабль, фигура, какой-нибудь пейзаж.

Нетка – это искривление вещи, а кривое зеркало, коверкало – искажение правды. Чудный стройный образ – это лишь взаимоналожение двух отрицаний, которые дают плюс. «Нет на нет давало да». За каждым из таких «да» нельзя не увидеть составляющих его «нет», то есть бесконечно множащихся «неток», из которых создаются все предметы. Именно множество «нетостей», отраженных друг в друге, и образует бытие, в основе которого – ничто. Каждое производное от очередного «нет-нет» имеет вид чего-то положительного, но внутри единой «неточной» системы эта положительность есть лишь способ отношения одного «не» к другому. Таков бесконечно множимый мир сущих вещей, которые реальны друг для друга, но в своей общемировой сумме образуют ноль.

Не удивительно, если наша расширяющаяся Вселенная, внутри которой так много всего: планет, звезд, галактик, метагалактик, – тоже окажется не существующей, как целое. В физике известна теория академика М. А. Маркова, согласно которой «из-за большого гравитационного дефекта масс полная масса замкнутой Вселенной равна нулю»[260]. Дефект массы образуется гравитационными взаимодействиями внутри Вселенной, силами притяжения и отталкивания, которые расширяют Вселенную изнутри и одновременно сводят ее совокупную массу к нулю для стороннего наблюдателя. Наша Вселенная, если она замкнута, в целом представляет собой ничто, а если полузамкнута, то имеет размер элементарной частицы (и наоборот, известные нам элементарные частицы могут внутри себя представлять целые вселенные, со скоплениями галактик, звездами, черными дырами и т. д.).

Если мы попробуем определить семантический вес языка в целом, то может оказаться, что он равен нулю, поскольку вся система знаков внутренне держится силой взаимоотрицаний, «дифференциаций». В языке, по мысли Ф. де Соссюра, нет ничего, кроме различий, взаимоотталкиваний – как в фонетической, так и в лексической системе. Есть понятия «дать» и «взять», «высокое» и «низкое», «большое» и «маленькое», «земля» и «небо»… Но все эти словесные значения, слагаясь друг с другом, взаимoвычитаются и в сумме приводят к нулю. Как следствие, язык никогда ничего не говорит. Ему нечего сказать – говорит только речь, составленная из отдельных слов языка. Но взятые в своей совокупности все речи, «за» и «против», образуют ноль.

Единственно положительным моментом во всем мирообразовании оказывается первая точка, «прокалывающая» небытие: от нее выстраиваются другие точки, от нее идет цепная реакция: не-А, не-не-А и т. д. Причем все они могут возникать сразу, как признак мгновенной системности взаимоотрицаний, образующих многосложность мира. От начальной точки расползаются трещины, образуя многоуровневые системы явлений. По-видимому, так и произошло в начале нашего мира, которое физика описывает как Большой взрыв, а Библия – «В начале сотворил Бог небо и землю». Отсюда пошло разделение всех форм и разновидностей бытия: света и тьмы, дня и ночи, воды и суши, растений и животных, мужчины и женщины, древа жизни и древа познания добра и зла и т. д. Это первое не-ничто, от которого начало быть все, чего не было раньше; этот выход из небытия в бытие именуется «Высшим Началом», «Первопричиной», «Сверхпричиной», «Творцом», «Логосом», «Первословом», «Альфой», «Абсолютом» и т. д. Согласно Библии, первая трещина в небытии прошла между небом и землею, но в других мирах она могла бы оказаться в другом месте. Коль скоро было положено начало цепной реакции «нетостей» (земля – не небо, вода – не суша, круг – не квадрат), то эта реакция могла сразу или постепенно продуцировать все множество взаиморазделяющихся бытийностей. Когда костяшки домино стоят друг за другом и образуют сколь угодно большую, но при этом замкнутую, круговую систему, то, какую бы из них мы ни толкнули первой, падают все остальные. Если наш мир вмещает понятие наибольшего, Вселенной, то он вмещает и понятие наименьшего, кванта, потому что таково свойство внутренней бесконечной делимости мира, который все в себе содержит именно потому, что сам равен ничему. Находясь где-то посередине внутри этого «Всеничего», мы не можем не чувствовать его тревожную небытийность, которая распространяется на нас самих.

Ничто как начало разных путей

Логически рассуждая, двойное небытие, не-небытие, представляет собой последовательность отрицаний, включающих и отрицание самого отрицания. Но непосредственно, в повседневности двойное небытие переживается как частичность, неполнота самого бытия, которое выступает не в собственной, утвердительной форме, а всего лишь как не-небытие. Вместо красоты – не-некрасота. Вместо добра – не-недобро. Вместо любви – не-нелюбовь. Именно такое бытийно расслабленное состояние мира мы наблюдаем и вокруг себя, и в самих себе. Нельзя сказать, что нечто из наблюдаемого или переживаемого обладает полнотой бытия, скорее это «неустойчивое небытие», которое описывается в таких выражениях, как «это не не есть», «меня не нет». Все находится в переменном, вибрирующем интервале между бытием и небытием. По словам С. Н. Булгакова, «все одновременно есть и не есть, начинается и кончается, возникает в небытии и погружается в него же, бывает»[261]. Отличное определение: не бытие, а бывание («то, что случается», по Трайону). Эта расслабленность, неопределенность, «ни то ни се», «шаткость – валкость» мироздания является признаком его возникновения из вакуума, и она особенно явственна на тех квантовых уровнях, где мир ближе всего к тайне своего происхождения из ничего.

Но и в самых обыкновенных вещах, например листьях на дереве, обнаруживается их «не-не»: они колеблются, изнашиваются, ветшают, все время в изменении, возникновении, исчезновении, и трудно сказать определенно, есть они или нет, и до какой степени. Через несколько месяцев их уже нет: смотришь на обнаженное дерево – и кажется, что листья приснились. А пройдет несколько десятков лет – и окажется, что приснились кому-то мы сами. «Но кто мы и откуда, / Когда от всех тех лет / Остались пересуды, / А нас на свете нет?» (Б. Пастернак). «Мы созданы из вещества того же, / Что наши сны. И сном окружена / Вся наша маленькая жизнь» (Уильям Шекспир. «Буря», пер. М. Донского). Это же у Ф. Тютчева: «Как океан объемлет шар земной, / Земная жизнь кругом объята снами…» «Панониризм» («всесонство») близок и мировосприятию набоковских персонажей.

«В хорошем сне мы живем, – сказал он ей тихо. – Я ведь все понял». Он посмотрел вокруг себя, увидел стол и лица сидящих, отражение их в самоваре – в особой самоварной перспективе – и с большим облегчением добавил: «Значит, и это тоже сон? эти господа – сон? Ну-ну…»

В. Набоков. «Защита Лужина», гл. 8

Все существует и не существует. Все переменно, зыбко, тленно, все плывет, кружится, исчезает, как дым и как «тень, бегущая от дыма» (Ф. Тютчев). Это хорошо согласуется с картиной мира в буддизме. По словам выдающегося буддолога Ф. И. Щербатского,

элементы бытия – это моментальные появления, моментальные вспышки в феноменальном мире из неведомого источника. <…> Они исчезают, как только появляются, для того чтобы за ними последовало в следующий момент другое моментальное существование. <…> Исчезновение – самая сущность существования; то, что не исчезает, и не существует[262].

Нельзя сказать, что мы есть, в полном смысле слова «быть». Правильнее сказать, что мы отличаемся от небытия, но только как из него приходящие и в него уходящие, как проявления его неустойчивости, виртуальные частицы, из него излетающие, пена, вскипающая на его поверхности.

Есть два радикальных способа избавиться от этого не-небытия, которое мучительно своей половинчатостью и, согласно буддизму, есть источник всех человеческих страданий. Первый путь – вернуться с волнующейся поверхности вакуума в его безмятежную глубину, то есть стать ничем. «…Элементы, описанные выше, находятся постоянно в состоянии волнения, а конечная цель мирового процесса состоит в их постепенном успокоении и конечном угасании»[263]. Это последнее ничто, как цель полубытия в его постепенном самоизбывании, буддизм называет нирваной.

Картина мира, которая явилась духовному взору Будды, представляла, таким образом, бесконечное число отдельных мимолетных сущностей, находящихся в состоянии безначального волнения, но постепенно направляющихся к успокоению и к абсолютному уничтожению всего живого, когда его элементы приведены один за другим к полному покою. Этот идеал получил множество наименований, среди которых нирвана было наиболее подходящим для выражения (понятия) уничтожения[264].

Нирвану, поясняет Щербатской, нельзя понимать как блаженство, поскольку блаженство – это ощущение, а в нирване нет ни ощущения, ни мысли, ни волевых актов, это «полное угасание сознания и всех ментальных процессов», «это успокоение… до состояния полной нечувствительности»[265]. Нирвана – это вакуум физический, психический, ментальный: полнота небытия.

Другой путь – это становление к полному бытию, которое уже не мерцает и гаснет, а светит в полную меру. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Это путь авраамических религий, в частности христианства. По этому представлению, только Бог обладает полнотой бытия, тот, кто сказал о себе: «Я есмь Тот, Кто есмь», как он назвал себя Моисею. Назначение человека состоит в том, чтобы обожиться, стяжать себе вечную жизнь. В нынешнем своем состоянии человек лишен полноты бытия, все его радости отравлены сознанием собственной временности и смертности, он болеет, страдает, грешит, терзает и уничтожает себе подобных, клонится к небытию. Что такое быть в полной мере? Этого мы не можем себе даже и представить, хотя нам дан опыт некоторых состояний, когда мы живем особенно полно, – в любви, творчестве и вере.

От ничто к бытию

Вопрос в том, можно ли, обретаясь в призрачности двойного небытия, совершить метафизический бунт, утвердить принцип бытия как новой точки отсчета? Возникнув как отношение небытия к себе, можем ли мы превратить эту зыбкую почву в опору полной бытийности? К этому, возможно, и призван человек, осознающий свое вакуумное полубытие и способный бытийствовать именно благодаря такому осознанию.

Вспомним Декартово «Cogito ergo sum» – «Mыслю, следовательно существую». Если наш взор застилает пелена мимолетных, играющих, роящихся видимостей, то мысль выводит к осознанию самой себя как единственно достоверного факта существования, от которого начинается дальнейший путь к бытию. Для «обытийствования» необходимы два качества: сознание и мужество. Сознание позволяет человеку определить исходную точку своего бытия, а мужество – преодолеть притяжение всей бездны небытия, из которой эта точка возникает. В первой строке греческого оригинала Евангелия от Иоанна сказано: «В начале было Слово». Греческое может переводиться как «слово», «мысль», «разум», «понятие». По сути, Декартово «Cogito ergo sum», то есть мысль стоит в начале бытия, есть перефразировка этой строки (на что, как правило, не обращают внимания). А далее этот Логос должен стать плотью, вочеловечиться: бытие, начинаясь в мысли, далее выходит за ее предел, что требует мужества. Только совместное усилие мысли и мужества способно одновременно и обнажить бездну под ногами человека, и укрепить его над этой бездной.

Согласно протестантскому теологу Паулю Тиллиху, бытие требует предельного мужества именно потому, что исходное положение всего сущего – небытие:

Мужество – это самоутверждение бытия вопреки факту небытия. Это акт, который совершает индивидуальное «я», принимая тревогу небытия на себя и утверждая себя либо как часть всеохватывающего целого, либо как индивидуальную самость. Мужество всегда подразумевает риск, ему всегда угрожает небытие; это либо риск утратить себя и стать вещью внутри целого, состоящего из других вещей, либо риск утратить свой мир в пустоте самосоотнесенности. Мужество нуждается в силе бытия, в силе, трансцендирующей небытие, которое переживается в тревоге судьбы и смерти, ощущается в тревоге пустоты и отсутствия смысла, присутствует в тревоге вины и осуждения. Мужество, которое принимает эту тройную тревогу в себя, должно быть укоренено в силе бытия, большей, чем сила индивидуального «я» и сила мира этого «я»[266].

Трудно дается это усилие быть существу, погруженному по пояс в небытие. Как выйти в область бытия из всех своих снов и полуснов, химер и иллюзий, кошмаров и миражей, череды страхов и надежд? Невероятно трудно вылепить из себя как полупризрака существо воистину сущее.

Но не в том ли призвание человека, чтобы именно перевернуть онтологию двойного небытия, то есть исходить из «есть», пусть оно и проявляется лишь в отношении «не» к «не»? Превратить промежуток не-небытия в сердцевину бытия, пережитого и осуществленного как да-бытие!

Такой переворот не означает восстановления Платоновых или неоплатоновских идей полного бытия как изначального и бесконечного. Онтология неустойчивого вакуума не дает полному бытию никаких гарантий, никакой презумпции первоосновности. Физические вселенные и их свойства рождаются из кипения вакуумной пены – и нет гарантии, что любой из этих раздувающихся пузырьков-вселенных не лопнет, не коллапсирует в исходный вакуум, превратившись в еще одну виртуальную частицу.

Что касается духовного бытия, то оно тоже не несет в себе никаких гарантий. Мы постоянно чувствуем под собой осыпь небытия, оседаем в нее под тяжестью скуки, тоски, лености, равнодушия, пресыщения, нежелания жить. Как писал Гёте в «Фаусте», «лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идет на бой». Конечно, Ничто постоянно выталкивает нас из себя, как потенция двойного отрицания, самоничтожения. Но самое большое, что оно может нам дать, – это позволить нам не-не-быть, то есть вырваться из небытия посредством двойной негации. А вот положительное бытие, степень его полноты зависит уже исключительно от нас самих. Бытие требует постоянных усилий мысли. Как говорил М. К. Мамардашвили, комментируя Декарта, «мысль может держаться и существовать, если все время возрождается усилие мыслить эту мысль»[267]. Сначала человеку дан, вместе со всем космосом и каждой его частицей, физический шанс не-небытия – а затем лично к нему обращенный нравственный императив бытия. Между этим шансом и императивом – мужество быть, воля действовать, свобода творить: без гарантий на победу.

Бессмертие, Возмоное, Молчание, Пустота, Реальность, Смерть, Тоска

Новое – впервые возникшее, небывалое, приходящее на смену старому. «Что нового?» – этот вопрос, часто беглый и невнимательный, таит в себе возможность глубокого ответа. Новизна – это ближайшая явь будущего, к нам обращенная и требующая непрерывного внимания и духовного сосредоточения. Даже старые, давно известные явления постоянно обновляются. Сегодня Античность уже не та, что была две тысячи лет назад. И Шекспир, и Сервантес, и Пушкин – уже не те: они меняются с каждым новым прочтением и пониманием.

Неизбежность новизны

У Х. Л. Борхеса есть знаменитый рассказ-притча «Пьер Менар, автор „Дон Кихота“» (1939) о том, что, даже подражая прошлому, мы обречены его обновлять. Писатель Пьер Менар, одержимый великим замыслом: не заглядывая в текст «Дон Кихота», заново написать, слово в слово, несколько его глав, то есть воспроизвести в своем опыте саму жизнь и мысль Сервантеса. Почему он выбрал «Дон Кихота»? Не только потому, что это величайшее произведение его родной литературы; но как Дон Кихот во всем подражал знаменитым рыцарям, так и писатель решил во всем подражать автору «Дон Кихота». Иными словами, дух чистейшего донкихотства, благороднейшего подражательства, руководил им, когда, ни разу не заглянув в роман для сверки, он свободным творческим усилием создал его заново.

Замысел удался – и именно поэтому потерпел крах. Менару не удалось повторить Сервантеса, как Дон Кихоту не удалось повторить Амадиса Галльского: пропущенный сквозь толщу веков, тот же самый текст приобрел новое звучание, и более трагическое, и более комическое, чем во времена Сервантеса. Пьер Менар, дословно повторив Сервантеса, по сути, написал нечто иное. Нельзя не быть новым и самобытным, даже если буква в букву воспроизводится чужой текст. Тот же самый роман, написанный в XX веке, имеет иной смысл, чем написанный в XVII. «Текст Сервантеса и текст Менара в словесном плане идентичны, однако второй бесконечно более богат по содержанию»[268]. В самом деле, за триста лет, отделяющие менаровского «Дон Кихота» от сервантесовского, случилось много исторически важного, что наделяет те же слова новыми смыслами. Например, речь Дон Кихота, отдающая предпочтение военному поприщу перед научным, теперь может быть увязана с воздействием идей Ницше; а выражение «истина, мать которой история» – это уже не просто риторическое восхваление истории, а след менаровского увлечения прагматизмом и наследием Уильяма Джеймса.

Такая новизна, которая появляется вопреки намерению и сопровождается сознанием ее неизбежности, сопряжена скорее со смирением, чем с гордыней, и в этом ее глубокое отличие от авангардистского самоупоенного, воинствующего новаторства. В XXI веке, прошедшем через постмодернистское радикальное отрицание новизны, такая ее неизбежность воспринимается скорее как крест новизны, чем то знамя новизны, которое было гордо поднято авангардом. Нельзя не быть впервые, нельзя не говорить впервые – не потому, что это похвально, а потому, что это неминуемо.

Рост новизны, скорость обновления

Нет ничего более таинственного, чем новизна. Как ясен мир платоновских идей, вечных эйдосов! Великий переворот, произведенный в начале нашей эры Новым Заветом, сделал мир более таинственным, чем раньше, и придал существенность каждому мигу между настоящим и настающим. Мы попали в авантюрный сюжет, где действие развивается по нарастающей. Вдумаемся: мы живем в «новую эру», в «новое время» новой эры, в «новейший период» нового времени новой эры. Да и новейшее внутри себя уже несколько раз обновилось, только в языке нет сверхпревосходных степеней. Каждый год по насыщенности новизной едва ли не равен прежним столетиям. Если законы сюжетообразования примерно одинаковы во всех областях, то не означает ли такое убыстрение темпа, что мы приближаемся к развязке? В единицу времени происходит все больше и больше событий, пока не произойдет Всё…

Именно так развертывается техно-футуристический сценарий наших дней. Взрывообразное развитие техники и цивилизации вообще – одна из самых заметных тем научной и общественной мысли особенно после выхода книги Рэймонда Курцвейла, американского изобретателя и футуролога, «Сингулярность уже близко»[269]. Сингулярность – такое состояние техносферы и инфосферы, которое будет достигнуто, по многофакторным расчетам, к середине нашего века, примерно к 2045 году. Обнаруживается экспоненциальная, взрывная природа технологического развития, показатели которого удваиваются (в разных сегментах) примерно каждые два года. Пророчество о сингулярности имеет вид графиков роста виртуальной памяти компьютеров, удешевления их стоимости, эффективности транзисторов, скорости передачи информации, количества сетевых серверов, роста числа патентов в области нанотехнологий, возрастания банка генетических данных, роста расходов на образование и т. д. Через все таблицы, начиная примерно с середины ХХ века, проходит одна и та же узнаваемая кривая, которая сначала поднимается отлого, а потом, в районе 1990–2020-х, круто взмывает и к середине 2021 года становится почти отвесной. Самое удивительное, что такая же экспоненциальная кривая обозначается на всем протяжении истории Вселенной и истории нашей планеты. Пятнадцати крупнейшим ученым, мыслителям, энциклопедистам было предложено составить список важнейших событий и поворотных пунктов в мировой истории. Сложение этих списков показывает, что частота событий неуклонно возрастает тоже по экспоненте, сгущаясь к нашему времени. Горизонталь технологического развития планеты, которая в XIX–XX веках стала все быстрее загибаться вверх, к середине XXI века перейдет в вертикаль. Это состояние «обвального роста», когда за один день случается столько прорывов (в технологиях, медицине, транспорте, коммуникациях), на которые раньше уходили тысячелетия и столетия, и называется сингулярностью.

То, что станет происходить с человечеством в момент ее достижения, – непредсказуемо. В таком мире, в центре цивилизационного взрыва, мы еще не жили. Все известные нам законы исторического развития относятся к пологой кривой, и только сейчас мы начинаем постигать законы ее крутого изгиба. Но что происходит в момент самой сингулярности, когда грандиозные прорывы начинают совершаться почти одновременно с невообразимо уплотняющейся скоростью событий и перемен, – этого нам не дано не только понять, но и психологически предощутить. Представьте, что каждый день отправляются космические экспедиции на новые планеты, что число компьютерных операций за одну секунду превышает в биллионы раз число всех вычислительных операций, когда-либо производившихся в истории человечества, что в течение нескольких лет открываются способы излечения практически всех болезней, что начинается регуляция климата и управление силами ураганов и океанических течений…

Экспоненциальный рост очень обманчив – поначалу он почти незаметен, а потом взрывается с сокрушительной силой. Вот впечатляющий пример. Человек разводит рыбу в озере и обеспокоен тем, как бы его поверхность не заросла водяными лилиями, число которых удваивается каждые несколько дней. Месяц за месяцем он терпеливо ждет, но особой опасности не предвидится, лилии покрывают все еще менее одного процента водной глади. Хозяин, успокоившись, отправляется в долгожданный отпуск. Когда он возвращается, то обнаруживает, что вся поверхность озера затянута лилиями и рыба погибла. Менее 1 % за долгие месяцы – и 99 % за несколько недель! Вот так и цивилизация, медленно вызревавшая на Земле тысячелетиями, может за несколько лет покрыть собой пространство Солнечной системы, наполнить ее жизнью интеллекта, информационными сетями и выйти затем в межзвездное пространство.

Oднако убыстрение – процесс противоречивый, раздваивающийся на новизну и старину, которые возрастают в равной и взаимозависимой степени. Чем скорее происходит обновление культуры, тем стремительнее в ней и процесс устаревания. Скорость развития обгоняет саму себя и превращается в неподвижность. Статьи, опубликованные всего несколько лет назад, порой кажутся более древними, чем шумерские клинописные таблички, и покрыты более толстым слоем забвения. Почти любой роман или монография немедленно, в миг появления, становится памятником своей эпохи, уже подходящей к концу. Идея прогресса оборачивается реальностью архива. Культура не может не стремиться к наивысшей производительности, к предельной скорости обновления – но это означает и скопление гигантских вещественных масс в музеях и их запасниках, в архивах и каталогах, превращение всего здания культуры в стремительно разрастающийся склеп, на верхнем этаже которого еще бурлит жизнь, а завтра и он опустится в область безмолвия и покоя. На живое отношение к современности почти не остается времени – только в преддверии будущего (см. Будущее), на ближайших подступах к нему кипит жизнь, а настоящее – это уже замурованная ниша, которая когда-нибудь, возможно, заинтересует любопытного историка. ХХI век – снаружи, а внутри – Египет: вечность камней под тончайшим, как пыль, налетом времени. Любой факт сразу возникает в форме истории, у него почти нет младенчества, он от рождения старец, наделенный памятью о своем прошлом. Благодаря электронным сетям и облачным хранилищам каждая индивидуальная жизнь легко превращается в архив, размещаемый в растущих емкостях машинной памяти. Реальность, состоящая из последовательности мгновений, представит их теперь в соположенности; временное становится пространственным.

Итак, ход истории от эпохи к эпохе в целом убыстряется, достигая к нашему времени небывалой стремительности. Казалось бы, такое ускорение опровергает древнейшие религиозные и мифологические представления о том, что мир обретет «вечность и покой», что «времени больше не будет». Однако реальность ошеломляет нас парадоксом: по мере убыстрения всяческих изменений возрастает неизменное, вечностное содержание культуры. Устремляясь в будущее, культура тем быстрее превращается в собственное прошлое. Новое и старое, возрастая с равной скоростью, как бы замыкаются друг на друге, образуя внутри самого ускорения ситуацию покоя, приближаясь к нулевой отметке времени – царству вечного настоящего. Мир, достигая высших скоростей, замирает в полете. Если «покой есть главное в движении» (Лао-цзы), то чем больше движения, тем больше покоя.

Как показывает общая теория относительности, в системах, чья скорость приближается к световой, перестает течь время. Быть может, аналогичный закон применим и к историческому времени, по крайней мере на фазах его максимального убыстрения. Тогда эсхатология с ее чаянием «вечного царства» – вовсе не отрицание и не прекращение истории, а возведение ее в высшую степень новизны, замирание-в-ускорении. Эсхатология – это переход истории на скорости, близкие к световым, это свечение самого времени на исторических сверхскоростях. История преодолевается изнутри самой истории, как динамика ее самообновления, когда за минимум времени совершается максимум событий.

Новоe по времени и по сущности. Кенотипы

Часто новое воспринимается лишь как хорошо забытое старое либо как видоизменение некоей постоянной сущности. Но это не так: не все существенное существовало всегда, сущности тоже рождаются в определенный момент времени. Такие явления, которые новы не только по времени возникновения, но и по своей сущности, можно назвать новотипами, или кенотипами. Кенотип (от греч. «kainos» – «новый» и «typos» – «образ», «отпечаток»; праиндоевропейское «kеn» – «новый, молодой») – это буквально «новообраз», обращенный не в прошлое, а в будущее, впервые возникающий в истории.

В системе понятий новообраз соотносится с «первообразом», с известным «архетипом». Так Карл Юнг назвал обобщенно-образные схемы, формирующие мир человеческих представлений, – устойчивые мотивы, ассоциативные комплексы, проходящие через всю историю культуры. Поскольку архетипы коренятся в коллективном бессознательном, они изначально заданы психике, проявляются ли они в сновидениях или созданиях искусства, в древних религиозных памятниках или современной коммерческой рекламе. Такие архетипы, как «тень», «невинное дитя», «гонимый пророк», «философский камень» и пр., повторяются во множестве произведений, истоки их – в первобытной мгле бессознательного.

Наряду с «архетипами» теоретики литературы и искусства часто пользуются понятием «типа», вкладывая в него представление о конкретно-исторических закономерностях, обобщенных в художественном произведении. В этом смысле «типическими» называют образы Эжена де Растиньяка, мадам Бовари, Онегина, Чичикова, Обломова, поскольку в них преломляются наиболее характерные особенности эпохи, нации, определенного общественного слоя. Реализм, по Ф. Энгельсу, предполагает «правдивое воспроизведение типических характеров в типических обстоятельствах» (письмо М. Гаркнесс, 1888). Если в архетипическом проявляется самый нижний, доисторический, вневременной пласт «коллективной души», то в типическом запечатлен ход истории, предстающей в своих социально обусловленных и конкретных проявлениях.

Однако архетипическим и типическим не исчерпывается содержание культурных форм и художественных образов, взятых в их предельной обобщенности. Универсальность может быть не предзаданной мифически и не ограниченной исторически, но устремленной к последним смыслам истории, к сверхисторическому состоянию мира, в котором раскрываются и такие «схемы», «формулы», «образцы», которые не имеют аналогов в доисторическом бессознательном. По контрасту с архетипами эти духовные новообразования, пронизывающие всю культуру Нового времени и особенно ХХ века, и можно назвать кенотипами. Кенотип – это познавательно-творческая структура, отражающая новую кристаллизацию общечеловеческого опыта. Новотипы складываются в конкретных исторических условиях, но к ним несводимы, выступая как прообраз возможного или грядущего. Если в архетипе общее предшествует конкретному, а в типе – сосуществует с ним, то в кенотипе общее – это конечная перспектива конкретного, которое вырастает из истории и перерастает ее. Все, что ни возникает, имеет свой сверхобраз в будущем, о чем-то пророчит или предостерегает, и эта кладовая сверхобразов гораздо богаче, чем ларец первообразов, в котором замкнуто бессознательное древности.

Например, «волшебная гора» в одноименном романе Томаса Манна – образ архетипический, связанный с комплексом древнейших представлений о месте обитания богов (Олимп). Гёрзельбepг – гора, где Тангейзер провел семь лет в плену у Венеры, – появляется в опере Р. Вагнера «Тангейзер»: это «дьявольский рай», где теряется чувство времени. И хотя герою кажется, что прошло лишь несколько часов, он возвращается оттуда только через семь лет. Точно так же и Ганс Касторп, который намеревался пробыть на горе три недели, покидает ее через семь лет: такова архетипика «волшебной горы».

Что касается туберкулезного санатория, размещенного на ее вершине, то это кенотипический образ, в котором кристаллизуется исторически новая система понятий, развернутая Т. Манном в размышлениях о «новой, грядущей человечности, прошедшей через горнило глубочайшего познания болезни и смерти». «Славненький немец с влажным очажком», как называет Ганса Касторпа Клавдия Шоша, или рентгеновский снимок легких, который он выпрашивает у нее вместо обычной фотографии, – все это не «издревле заданные формулы» (как Т. Манн определил архетипы), но и не просто социально характерные, «типические» детали. Это кенотипические образы, через которые проходит новая культурная семантика, сформулированная Касторпом как «гениальный принцип болезни». В своих эссе, посвященных Ницше и Достоевскому, Т. Манн подчеркивает исторический характер возникновения «болезни» как культурного феномена – и вместе с тем ее универсальный смысл, по-новому организующий духовную жизнь человечества. «…Именно его [Ницше] болезнь стала источником тех возбуждающих импульсов, которые столь благотворно, а порой столь пагубно действовали на целую эпоху»[270].

Физиологическая конкретика, искусно подобранная в романе, – туберкулезный процесс как заболевание ткани, снабжающей организм воздухом, самой тонкой и «бестелесной» из всех субстанций, – обеспечивает выход к художественной метафизике духа. Манновская кенотипика, рожденная конкретной культурно-исторической ситуацией (творчество «больных провидцев» Достоевского и Ницше; атмосфера утонченного разложения в «конце века»; «декаданс» в литературе и искусстве; опыт Первой мировой войны), извлекает из этой ситуации все возможные смыслы, но не ограничивает их рамками эпохи, а, переплавляя в топику легочной болезни, придает им эсхатологическую окраску. Кенотипы «туберкулезного санатория» и «рентгеновской пластинки», при всей своей очевидной универсальности, никак не запроектированы на исходных уровнях «коллективного бессознательного» и не имеют аналогов в древней мифологии.

Кенотипы можно обнаружить не только в сфере литературно-художественной, но и среди тех реалий современной техники, быта, культуры, значение которых выходит и за рамки собственной предметности, и за грань современности как таковой. Кенотипично метро – система подземных склепов, наполненных не могильным покоем, но суетой и движением миллионов живых. Кенотипичность того или иного жизненного явления обнаруживается в его мгновенно угадываемой символической емкости, в обилии метафор и аналогий, сопровождающих процесс его общественного осознания. Например, рак часто осмысляется как болезнь тоталитарного социального организма, злокачественное упрощение и однородность его структур («Раковый корпус» А. Солженицына).

В одном и том же культурно значимом явлении могут одновременно выступать и архетипическое, и кенотипическое. Так, берег, граница двух стихий, глубоко архетипичен, однако то же физическое место как пляж, место для отдыха, – это уже кенотип, рожденный нашим временем. Смысловая разница очевидна. «На берегу пустынных волн / Стоял он, дум великих полн». «Моей души предел желанный! / Как часто по брегам твоим / Бродил я, тихий и туманный, / Заветным умыслом томим». Поэтическая интуиция Пушкина подсказывает: на берегу – место законодателя или мятежника. Именно на границе и рождается порыв к безграничному, «великая дума» и «заветный умысел», простирающийся за пределы доступного. На берегу стоят или по берегу ходят – тут видится фигура стража, берегущего границу стихий, или нарушителя, замыслившего ее преодоление. На пляже, наоборот, все подчинено горизонтали, здесь не стоят, а лежат, отдаваясь рассеянному покою. Если берег ставит между стихиями всеразделяющее «или – или», то пляж – всесовмещающее «и… и». Граница бытия при этом превращается в быт самой границы, в место отдыха и удовольствия, где все стихии: солнце, вода, песок – призваны обеспечивать комфорт. Не это ли превращение всей земли в нескончаемый пляж, золотую россыпь – вульгарное вырождение утопии, гедонистический идеал человечества? Кенотип пляжа исполнен своего предостерегающего значения, указывая на плоское исполнение мечты о возвращенном рае, о месте вечного блаженства.

Еще один новотип – мобильный телефон как амбивалентное средство коммуникации и дискоммуникации, когда, например, друзья, собравшись для общения, вместо этого смотрят на экраны и общаются с отсутствующими. В этот «дивный новый мир» привходит и элемент нарциссизма – селфи. Мария Николаева в своей книге «Повзросление детской литературы: к новой эстетике» приводит такие примеры кенотипов XIX–XX веков: поезд, велосипед, мотоцикл, проигрыватель…[271] Велосипед – это источник свободы для подростков, знак независимости от взрослых; мотоцикл – кенотип молодежного бунтарства, противопоставленного уютному пространству дома и автомобиля. М. Николаева полагает, что одним из первых кенотипических авторов был Ч. Диккенс: в его «Волшебной сказке» (1868) архетипические образы (король, принцесса, фея) вписаны в реалии современного быта (например, «королевская зарплата»). Но можно найти гораздо более значимую кенотипическую образность еще в «Фаусте» Гёте: Гомункулус – искусственный человек, выращенный в колбе посредством химических реакций. А еще раньше – в «Предсказаниях» Леонардо да Винчи: «люди будут разговаривать друг с другом из самых отдаленных стран и друг другу отвечать» – условно говоря, кенотип телефона, Интернета или «Скайпа».

Согласно распространенному представлению об архетипах, все новое – это феноменальная оболочка «первосущностей», фонд которых остается от века неизменным. Однако сущность может быть так же нова, как и явление. Время не только варьирует изначально заданные архетипы, его задача более фундаментальна – сотворение новых типов, причем не только таких, которые остаются обобщениями своей эпохи, но и таких, которые обретают сверхвременное значение (см. Вечность). Кенотипичность – это возможность универсализации нового исторического опыта, перспектива, обращенная не к началу, а к концу времен, как их растущая смысловая наполненность, сверхзначимость.

В размышлениях о современной культуре постоянно всплывают термины «мифологема», «архетип», которые подменяют суть дела. Сверхисторическая направленность и универсальность, которые возрастают в современном сознании, – вовсе не архаического, предличного образца, и ретроспективная терминология здесь не годится. Даже согласно К. Юнгу, не все сводится к архетипам: бессознательное способно к творчеству нового. Тем более важно выделить в нем консервативные, охранительные слои, относящиеся к области архетипов, – и слои динамичные, созидательные, производящие кенотипы.

Будущее, Вечность, Возможное, Мышление, Событие, Творчество, Удивление

Обаяние – личная притягательность, способность привлекать внимание, вызывать симпатию и эмпатию.

Обаяние – свойство столь же влекущее, сколь и неуловимое. Если для красоты можно установить объективные критерии, например золотое сечение в математике и архитектуре или стандарты, которыми руководствуются на «конкурсах красоты», то для обаяния нет никаких стандартов. Почему легкое движение руки или прищур глаз вдруг привлекает нас в одном человеке, а в другом оставляет равнодушным или даже вызывает неприязнь?

Неосознанный гипноз

Обаятельный человек чуть больше приоткрывает себя, чем другие, проявляя нечто первородное, детское, не заслоненное опытом, возрастом, социальным статусом. Вот как впервые предстает самая обаятельная героиня русской литературы Наташа Ростова:

Черноглазая, с большим ртом, некрасивая, но живая девочка, с своими детскими открытыми плечиками, выскочившими из корсажа от быстрого бега, с своими сбившимися назад черными кудрями, тоненькими оголенными руками и маленькими ножками в кружевных панталончиках и открытых башмачках…

Здесь живость противопоставлена красоте. Именно энергия движения и привлекает в Наташе. За выражением лица, мимикой и жестикуляцией обаятельного человека можно увлеченно следить, как за набегающими морскими волнами или за колеблющимися языками пламени, в которых явлена неутомимо-живая природа мироздания, бесконечно разнообразная даже в повторах.

«Обаяние» происходит от «обаивать», то есть «околдовывать словами», от древнерусского «баяти» («говорить»), откуда и «басня», «байка», «балагур», «баловать». «Обаятельный», «очаровательный», «обворожительный» – синонимы, и все они восходят к значению «колдовать», «ворожить», то есть указывают на магическую силу воздействия. Общепринятой этимологии слова «колдовство» не существует, однако предполагается, что оно первоначально означало «заговаривать». Таково же исходное значение слов «волховать, волшебство» – «говорить сбвчиво, неясно». По сути, разница между колдовством и обаянием только в том, как именно «заговаривают»: намеренно или непроизвольно. Колдовство потому и осуждалось практически у всех народов во все времена, что было направлено на подчинение воли других людей, воздействовало на них «насильно» и «сверхъестественно», в нарушение законов природы и «Божьего мира», а значит, в сотрудничестве с нечистой силой.

Обаяние – это колдовство, в котором нет ничего насильственного и сверхъестественного, нет даже никакого умысла, ни злого, ни доброго. Это завораживающая сила самих жизненных процессов, бессознательно выступающих в личности. В присутствии обаятельного человека и особенно в общении с ним мы чувствуем себя завороженными, как будто перенесенными в другое пространство и время, где все живет с умноженной силой, где прозрачнее преграда между внешним и внутренним. Обаяние – это неосознанный гипноз, когда человек чарует окружающих без всякого намерения просто потому, что полон жизни, которая своей энергетикой невольно заражает других, делает их соучастниками этого непрестанного движения мыслей, чувств, настроений. Обаятельные люди спонтанно-событийны, не навязывают себя, не насилуют восприятия.

Обаяние – это непроизвольность, непосредственность, незавершенность, сплошные «не», через которые совершается таинство жизни, ее движение навстречу нам. Обаяние – это беззащитность, которая обезоруживает. Обаяние – совокупность таких милых и умиляющих проявлений открытости, наивности, которые вызывают желание помочь, поделиться своим теплом.

Обаяние способно вызывать чувство, сходное с умилением (см.). Мы умиляемся ребенку, когда он произносит первые слова, делает первые шаги. Умиляемся слабому, хрупкому, когда оно обнаруживает в себе силу. Обаяние – это слабость, преисполненная достоинства, внутренней силы, или внутренняя сила, которая не боится проявить свою слабость.

Обаяние и красота

Красота – общеэстетическая категория, которая относится и к неживой, и к живой природе. Но обаяние присуще только живым и притом одушевленным существам. Звезды, моря, горы, леса и луга бывают необыкновенно красивы, но вряд ли можно им приписывать обаяние, если только не в каком-то переносном смысле, одухотворяя и персонифицируя их («это была веселая, очень обаятельная звездочка»). Но уже в животных заметны признаки обаяния, отличные от красоты. Какая-нибудь невзрачная шустрая дворняжка может превосходить обаянием красавца добермана-пинчера.

Выше уже отмечалось, что «обаять» – значит «заговаривать», то есть выражать себя в словах и направлять силу их воздействия на других. Следовательно, только существа, способные к самовыражению, могут быть обаятельными. Первоначально «обаяние» – именно словесная ворожба, но постепенно оно оторвалось от связи с «речью» и стало означать просто чарующее воздействие, если не в словах, то в звуках, мимике, жестах… Самовыражение предполагает свойственное всем одушевленным существам раздвоение: на внутреннее и внешнее, на «кто» и «что». Живое, подвижное взаимоотношение между ними и есть источник обаяния. «Кто» постоянно меняет формы своего выражения и тем самым выступает как нечто невыразимое, как возможность, не воплотимая ни в какую действительность. Этим, собственно, и отличаются одушевленные существа от неодушевленных предметов: в них есть открытость невоплощенного, энергия «заблуждения», теплота несовершенства.

Напротив, красота в людях, если она не сопряжена с обаянием, может производить впечатление чего-то застылого, мертвенного, как «что», заслоняющее «кого». Правильность и совершенство, которые привлекают нас в кристаллах и цветах, могут отчуждать и отталкивать в человеческих лицах. Противоположность обаятельной Наташе Ростовой у Л. Толстого – красавица Элен Курагина. В ней подчеркнута неподвижность, статуарность, словно она несет свою красоту как маску. У нее «неизменяющаяся улыбка вполне красивой женщины». Она идет «прямо, не глядя ни на кого, но всем улыбаясь и как бы любезно предоставляя каждому право любоваться красотою своего стана, полных плеч, очень открытой, по тогдашней моде, груди и спины». Именно потому, что красота свойственна и неживым явлениям, в человеке она может восприниматься как нечто отдельное от него самого, как предмет, который можно выставлять напоказ и которым можно манипулировать. В этом смысле красота корыстна – поневоле ждет оценки со стороны, настраивается на нее, предлагая себя для созерцания. Красивые – красуются. Красота напряжена необходимостью соответствовать самой себе, удостаиваться признания и похвал. При красивом человеке зачастую чувствуешь себя скованно, как будто за тобой есть некий долг (удивления, восхищения). Обаяние, напротив, раскрепощает, ему никто ничего не должен, оно щедро расточает себя, ничего не ожидая взамен.

Красота, согласно И. Канту, формальна, это целесообразность, лишенная представления о цели, как, например, самодостаточна красота цветка, коралла или орнамента. Обаяние, напротив, это энергия движения, которое проявляется в разрыве и преодолении формы. Конечно, сама пластика движений тоже может быть красивой, как в балете или гимнастике. Но тогда следует говорить о форме самого движения, в котором важна соразмерность, симметрия, гармония: ничего лишнего. Обаятельно же такое спонтанное движение, которое раскрывает потенциальность и метаморфозы души. На эту тему есть известное стихотворение Н. Заболоцкого «Некрасивая девочка»:

Здесь каждое слово указывает на признаки обаяния: младенческая, грация, душа, движение… Это и есть «огонь, мерцающий в сосуде».

Обаяние не имеет своей «субстанции», своего определенного проявления. Можно сказать, что симметрия красивее асимметрии, тонкая талия красивее толстого пуза, густые волосы красивее плеши… Но все эти «параметры» неприменимы к обаянию, потому что, как магия жизненности, оно проявляется в самых противоположных и неожиданных качествах. Не только быстрота и ловкость, но и замедленность, даже неуклюжесть бывают обаятельны, как, например, у платоновского Вощева, уволенного «вследствие роста слабосильности в нем и задумчивости среди общего темпа труда» («Котлован»).

Один из самых обаятельных персонажей русской литературы второй половины ХХ века – Венедикт Ерофеев, «Веничка», в своей прозаической поэме «Москва – Петушки», противопоставляет героике труда и культу эффективности свое кредо: «все должно происходить медленно и неправильно». Столетиями во всем мире прославлялась энергия, в самых разных ее проявлениях: кинетическая и потенциальная, энергия души и тела, энергия коллектива и индивида, энергия революции и строительства, энергия космическая и политическая… И вот в стране всех освоенных видов энергии нашелся наконец человек, подавший обаятельный пример убыли энергии. «О, если бы весь мир, если бы каждый в мире был бы, как я сейчас, тих и боязлив… – как хорошо было бы! Никаких энтузиастов, никаких подвигов, никакой одержимости! – всеобщее малодушие». Боязливость и малодушие – это проявление живого в мире, где энергия и героика приобретают механические и умерщвляющие свойства.

Можно ли подделать обаяние? Харизма

Обаяние трудно подделать: как только им начинают пользоваться сознательно, «обаивать», оно не просто исчезает, но приобретает отрицательную величину, отталкивает, как любое позерство. Некоторым лицедеям удается разыграть и безыскусность – но это уже искусство актера, а не обаяние личности.

Конечно, между естественным и наигранным обаянием трудно проводить четкое разделение. Сам наигрыш может приоткрывать свою детскую природу и, в свою очередь, становиться обаятельным. Трехлетние дети уже умеют играть своим обаянием, завлекать им. Но у взрослых есть опасность перерастания такой нарочитой детскости в манерность – и тогда прекращается сама игра, детскость застывает в маску на взрослом лице.

Следует особо очертить фигуру «обаятеля/обаятельницы», которые сознательно пользуются своими чарами для подчинения чужой воли, овладения сердцами женщин/мужчин или их кошельком. В этом ряду стоит профессионал, «обаятельный жулик» типа Остапа Бендера. Жулик, лишенный обаяния, может оказаться профессионально непригодным. Но если позволительно говорить об обаянии таких авантюристов, то это не то первичное обаяние, которое умирает в подделке и фальши, а то, что возрождается на уровне самой авантюры. Эта легкая, беспечная манера поведения, с расчетом на «авось», сама по себе может восприниматься как обаятельная, приоткрывающая нечто уязвимое, детское в человеке, который, даже преследуя корысть, способен превращать жизнь в азартную игру. По сравнению со своими сообщниками и противниками «великий комбинатор» выглядит не просто молодым по духу, но по-детски резвым, обаятельным, беззащитным в своих порой избыточных фантазиях.

Нужно отличать обаяние от харизмы, присущей политическим вождям. Это особый, «сверхъестественный» дар подчинять себе волю других людей и вести их за собой; как правило, он служит инструментом подавления личности и магического овладения душой коллектива. Обаяние обнаруживает непосредственное, непроизвольное бытие человека, тогда как харизма – это волевое самоутверждение, свойственное вожакам стаи, особенно лидерам тоталитарного типа: Муссолини, Гитлеру, Сталину, Кастро… Если обаяние – это сила слабости, то харизма – это сила силы. И все-таки даже харизме трудно обойтись без обаяния. Советская пропаганда всячески старалась представить Ленина обаятельным, «очеловечить» его улыбкой, картавостью, прищуром глаз… «Знал он слабости, знакомые у нас, / как и мы, перемогал болезни» (Маяковский).

Обаяние и игра. По ту сторону морали

Обаяние – и в этом его общность с красотой – по ту сторону добра и зла. Наташа Ростова совсем не добродетельное существо, в отличие, например, от ее подруги Сони, которая послушна голосу морали, верна своему возлюбленному Николаю Ростову и старается сдержать в Наташе игру страстей, отговорить ее от бегства с Анатолем Курагиным. Но Соня не обаятельна, она «пустоцвет». Обаяние лишено моральной окраски.

В чем, например, загадка обаяния лермонтовского Печорина? В нем есть стихия жизни, которая глубже его воли и сознания: то непостижимое для него самого, что очаровывает женщин и привлекает к нему Максима Максимовича и доктора Вернера. Из дневника Печорина видно, что он остается загадкой для самого себя. «Зачем я жил? для какой цели я родился?.. А, верно, она существовала, и, верно, было мне назначение высокое, потому что я чувствую в душе моей силы необъятные… Но я не угадал этого назначения…» Печорин тратит свою жизнь на «пустые хлопоты», вмешивается в дела контрабандистов, влюбляет в себя княжну Мери, к которой равнодушен, и Бэлу, которая ему быстро надоедает, ввязывается в дуэль с Грушницким – и при этом скучает, во всем сомневается и недоволен собой. Казалось бы, малоприятная личность, но эта душевная маета, воля к жизни, которая не угадывает своей цели, увлекается чем-то ненужным, сознает свою тщетность и тем не менее заново устремляется на поиск приключений, – именно она делает Печорина обаятельным.

Таким образом, у обаяния есть и своя темная сторона, отрицательный магнетизм. Из персонажей Достоевского едва ли не самый обаятельный – Николай Ставрогин из «Бесов». Это о нем сказано: «Аристократ, когда идет в демократию, обаятелен!» Ставрогин – это углубленный, демонизированный вариант Печорина. «Я пpoбoвaл вeздe мoю cилy. <…> Ha пpoбax для ceбя и для пoкaзy, кaк и пpeждe вo вcю мoю жизнь, oнa oкaзывалacь бecпpeдeльнoю. <…> Ho к чeмy пpилoжить этy cилy – вoт чeгo никoгдa нe видeл, нe вижy и тeпepь…» Вот эта бесконечность проб, сочетание беспредельной силы и неспособности ее приложить к чему-либо и делают Ставрогина обаятельным. Если бы он нашел достойное применение своей силе, он бы стал героем или злодеем, но лишился бы своего обаяния, этой игры на грани разных возможностей.

В обаятельных людях часто поражает их никчемность, «лишность». Таковы герои знаменитых фильмов «Жил певчий дрозд» Отара Иоселиани, «Полеты во сне и наяву» Романа Балаяна, «Географ глобус пропил» Александра Велединского. Во всех этих характерах привлекает игра жизненных сил без определенной цели и практического приложения. Такие деятельные бездельники бывают особенно обаятельны, хотя в конце концов их, как правило, съедает пустота и бесцельность. Их любят женщины и дети, потому что они живут нерасчетливо и непредсказуемо; от них всегда ждешь подарка, потому что они легко себя раздают. Их главное занятие – проживать жизнь в щедрой и тщетной трате. Как поэзия (по определению А. Драгомощенко) есть бесцельная трата языка, так обаяние – бесцельная трата жизни.

Если красота, по Канту, – это форма целесообразности без цели, то обаяние – это форма жизненности без цели, жизнь, играющая сама по себе просто потому, что она и есть цель для себя. Конечно, речь не идет о бессмысленной жизни, переходящей в автоматизм и уже похожей на умирание, – как у героя «Смерти Ивана Ильича» Л. Толстого. Имеется в виду полнота жизни, переливающейся через край, а не скудость жизни, лишенной цели.

Обаяние – это тоже игра «без отказа», без удержу, которая легко выходит за границы добра и зла. О всеобъемлющем значении игры для цивилизации написана знаменитая книга Й. Хёйзинги «Homo Ludens» (1938). Хотя игра сама по себе и бесцельна, но внутри ее постоянно возникают свои цели и функции, как в спорте или театре: выиграть, переиграть другого, перевоплотиться в персонажа… Обаяние – это вдвойне бесцельная, безотчетная игра, которая не отгораживает себя от жизни театральной сценой, или футбольным полем, или шахматной доской. Это не игра во что-то или в кого-то, а игра самой жизни, как ее главное свойство.

В этом случае было бы правильнее сказать Vita Ludens: играет не человек, а сама жизнь в нем – помимо его намерения и воли. Это и есть источник обаяния: жизнь в своей нестесненной жизненности. Витальность без всяких вето.

Обаятельность и обаяемость

Обаятельному человеку хочется подражать, иногда даже в мелочах, через которые он подпускает нас к себе. Заразительными бывают жесты, интонации, словечки. Есть личности, сумевшие обаять целую эпоху, породить легион подражателей, – такие как Джордж Браммелл, основатель дендизма, или Коко Шанель, Лиля Брик. Про них можно сказать, что обаяние было их профессией.

На разных этапах жизни мы бываем «обАяны» разными людьми и в какой-то степени, сознательно или бессознательно, перенимаем их черточки. Этому не стоит противиться, потому что, вбирая в себя черты других, мы на протяжении всей жизни создаем себя. Обаяние – целостное воздействие другой личности, невольно влюбляющей нас в себя. Обаяние – более сильное проявление общечеловеческой эмпатии, чем приобретение знаний о разнообразии индивидов и культур из книг, фильмов, лекций. Единство человеческого рода осуществляется через множество непроизвольных, почти неосознаваемых влечений, которые передаются заразительными улыбками, жестами, мимикой. Это одна из главных радостей быть человеком.

Хорошо быть обаятельным, но не менее важно быть обаяемым, чувствительным к обаянию других. Не все люди обаятельны – но ведь это зависит не только от них, но и от нас. Упражняя этот орган «седьмого» чувства, мы сможем воспринять очарование и таких людей, которые на первый взгляд лишены шарма или изюминки. На всякого малообаятельного найдется сильнообаяемый, способный воспринимать, как через увеличительное стекло, крошечные задатки обаяния в другом человеке. Обаяемость, умение очаровываться – одно из тех человеческих свойств, которые, в свою очередь, делают нас обаятельными.

Любовь к ближнему – это ведь не просто нравственная заповедь. Тогда она звучала бы иначе: выполняй свой долг, будь добрым и щедрым, сострадай, помогай и т. п. Но сказано иначе: возлюби. А любовь невозможна без влюбления, без стихийной, интуитивной, ничем разумно не мотивированной нежности к другому существу. Обаяние есть то, чем другой человек, именно как личность, влюбляет нас в себя. Поэтому быть восприимчивым к обаянию, уметь влюбляться в людей – это один из путей к выполнению заповеди о любви к ближнему.

Так, передаваясь по кругу, обаяние усиливает наше чувство принадлежности к человеческому роду. От вражды, гнева, обиды, насилия нас часто удерживает не чувство долга и не заповедь любви, а простое, необъяснимое, внеморальное и внерелигиозное «нечто», чему мы легче всего сдаемся в людях, при этом не чувствуя себя побежденными: их обаяние.

Душа, Жизнь, Игра, Интересное, Поэтическое, Умиление

Обида – чувство уязвленности, огорчения, разочарования, вызванное таким обхождением, которое воспринимается как незаслуженное, несправедливое. Обида – реакция на недооценку, пренебрежение, на все, что задевает чувство достоинства, подрывает уверенность в себе.

Обида кажется мелким чувством в сравнении с гневом, негодованием, возмущением, ненавистью и другими сильными отрицательными эмоциями. Говорят: «ну подумаешь, обиделся», как о пустячной ссадине, которая быстро заживет. Но именно мелкость делает обиду столь распространенной в кругу близких людей.

Обида в кругу близких

Дальних можно ненавидеть, бояться, презирать, как левые – правых или правые – левых, бедные – богатых, неверующие – верующих и т. д., по всем признакам политического, имущественного, национального, религиозного разделения. Но обижаются именно на близких, на своих, от кого многого ждут, на многое надеются. Обида – это вспышка разочарования на фоне очарованности, близости, привязанности, влечения. Обижаются на любимых, на супругов и детей, на друзей и сослуживцев, на тех, с кем связан повседневно. Я не могу обижаться на посторонних или на тех, с кем нахожусь в борьбе или соперничестве, потому что не жду от них ничего для себя.