Первопонятия. Ключи к культурному коду Эпштейн Михаил

Событие – это отдельно вычленяемая единица жизненного процесса, качественная мера времени, существенное изменение ситуации; значимый переход от одного момента к другому, скачок (разрыв) в процессе становления.

Событие как пересечение границы

В терминах структурной поэтики Ю. М. Лотмана событие – это «пересечение границы», то есть нарушение установленного обычая. «Событием в тексте является перемещение персонажа через границу семантического поля. <…> Движение сюжета, событие – это пересечение той запрещающей границы, которую утверждает бессюжетная структура. <…> Сюжет – „революционный элемент“ по отношению к „картине мира“»[344]. Например, в «Евгении Онегине» событиями, образующими сюжет, являются переезд Онегина из города в деревню, дружеское сближение, а затем роковой поединок с Ленским, отъезд из деревни, путешествие, возвращение в Петербург, разлука и новая встреча с Татьяной… Переход от жизни к смерти, от дружбы к вражде, от равнодушия к влюбленности – такое пересечение границ и составляет сюжетную основу жизни и ее преломления в романе.

События постоянно происходят на множестве разных уровней бытия: от элементарных частиц до звезд и галактик. Клетка любого организма или нейрон в мозгу человека – это чреда непрестанных событий: сближений и удалений, сталкиваний, превращений, трансмиссий, ассоциаций и диссоциаций. Насквозь событийны информационные и коммуникативные процессы: единица информации, бит, – это элементарное событие, например падение монеты на одну из двух своих сторон или передача сообщения от автора к адресату. Событийна наука: переход от незнания к знанию, от исследования к открытию, идейные столкновения и примирения… Событийна история: смена политических режимов, войны, революции, выборы, перегруппировка политических сил, объединения и размежевания.

При этом исторические события, как, впрочем, и всякие другие, образуют иерархию, в которой взаимодействуют единицы разных уровней обобщения: от истории отдельной личности до всемирной истории. Например, событие «Октябрьская революция 1917 года» состоит из событий более частного порядка, таких как «вооруженное восстание в Петрограде», «Второй Всероссийский съезд Советов» и др., которые, в свою очередь, делятся на более элементарные события, например «выстрел крейсера „Аврора“», «штурм Зимнего дворца», которые, в свою очередь, делятся на еще более элементарные, включая слова и жесты отдельных участников всех событий. Весьма сложен вопрос о том, на каком базисном уровне можно зафиксирoвать наиболее элементарные из событий, составляющих историю, – «исторические кванты». Можно ли к ним отнести и чисто житейские поступки, и высказывания исторических лиц – или только те, которые имеют свойство «историчности»?

В конце концов, все границы для того иустанавливаются, чтобы их можно было пересекать, то есть генерировать события там, где раньше было лишь однородное, инертно-хаотическое пространство или сплошная длительность во времени. Отсюда событийный характер творческого мышления, которое дерзает преодолевать преграды между знанием и незнанием, мыслимым и немыслимым. Не только в повествовательных, но и в философских или научных текстах также постоянно пересекаются границы между понятиями и группами понятий, между разными сферами разума. Смысловая событийность текста зависит как от прочности проведенных границ, так и от энергии ее преодоления. У великих философов поражает не только тончайшее расчленение понятий, но и событийность мышления, смелое пересечение границы между мыслительными полями, подобно тому как у Гегеля абсолютный разум преодолевает границы царств природы и исторических эпох, а у Ницше очерчиваются и преодолеваются границы между аполлоническим и дионисийским, между человеком и сверхчеловеком. Вообще, размежевание понятий, установление их границ – это как бы экспозиция философского произведения, за которой следует его сюжет, то есть серия интеллектуальных событий – пересечений границы.

Образцом событийной единицы может служить афоризм как микросюжет мышления, резко нарушающий границы понятий, уже установленные традицией и здравым смыслом. «В ревности больше самолюбия, чем любви»: традиция связывает ревность с любовью, тогда как Ларошфуко соединяет ревность с чем-то прямо противоположным любви – самолюбием. «Прежде чем приказывать, научись повиноваться» (Солон). «Чтобы что-то создать, нужно чем-то быть» (Гёте). В этих афоризмах мысль событийна, поскольку пересекается граница, установленная логикой оппозиций: между «приказом» и «повиновением», «созиданием» и «бытием».

Надвременность события

Время членится событиями, которые представляют собой переход его количества, длительности – в качество, то есть сдвиг, скачок от одного состояния мира к другому (внутри атома, организма, жизни, сознания, истории, космоса и т. д.). Парадокс в том, что событие, состоя из элементов времени, организует их таким образом, что превращает в нечто «надвременное». Событие – это структурное единство разных моментов времени, придающее им одновременность.

Например, такое событие, как вступление в брак, включает ряд последовательных во времени действий: знакомство, ухаживание, предложение и согласие, встречи с родственниками, процедура официальной регистрации, венчание, свадьба, медовый месяц, переезд в новый дом и т. д., но структурно это единое событие, в котором все элементы взаимосвязаны. Только вместе они образуют событие «вступления в брак». Значит, сама последовательность этих действий во времени есть способ структурной организации события, в котором должны присутствовать все элементы или, по крайней мере, большинство из них. Событие – со-бытие разных моментов времени в надвременном единстве.

Размышляя о том, почему жертвы сталинских репрессий не оказывали сопротивления при аресте, Александр Солженицын писал: «И потом – чему именно сопротивляться? Отобранию ли у тебя ремня? Или приказанию отойти в угол? переступить через порожек дома? Арест состоит из мелких околичностей, многочисленных пустяков – и ни из-за какого в отдельности как будто нет смысла спорить… а все-то вместе эти околичности неминуемо и складываются в арест»[345].

Событие ареста состоит из множества дробных действий, но принадлежит более высокому уровню описания. По сути, событие – это фрактал, как береговая линия, состоящая из множества «заливов» и «мысов», включая неровные края, осыпи, прибрежные камешки и даже песчинки. Автор теории фракталов Б. Мандельброт утверждает: «Длина береговой линии оказывается недостижимым понятием, скользящим между пальцами тех, кто пытается его понять»[346]. Так и арест состоит из множества подсобытий – физических, политических, юридических, психологических, моральных; из «многочисленных пустяков», которые сами по себе не содержат в себе свойства ареста.

Такое событие, как мирное соглашение между воюющими державами, включает ряд структурно необходимых и формально закрепленных «атомарных» действий, распределенных на оси времени: консультации экспертов, зондирование общественного мнения, принятие политического решения, переговоры на уровне послов и министров иностранных дел, межгосударственные визиты, подготовка и обмен текстами соглашения, подписание соглашения, торжественный прием, мероприятия по разведению войск и выполнению других условий договора и т. д., – так что без одного из этих элементов другие лишаются смысла и событие не может состояться. Все эти элементы события должны быть в синхронном наличии, хотя развертываются они диахронически. Событие есть структурная одновременность (синхронизация) физически разновременных (диахронических) изменений (действий, поступков).

Категория события позволяет переносить явления одного временного порядка на более высокий метауровень. Человеческая жизнь в целом, от рождения до смерти, может быть представлена как одно событие, которое не могло бы состояться без его разновременных биографических составляющих. Такое событие существует в историческом времени, поскольку вся протяженность жизни данной личности синхронизована в этом событии как одна структурная единица. Точно так же вся жизнь человечества может быть представлена как одно огромное событие, которое существует уже не в историческом, но в более протяженном космическом времени. Время истории сжато данным событием в синхронический ряд, все элементы которого, от первобытной эпохи до наших дней, должны соприсутствовать, чтобы структурно образовать событие человеческой истории. Наконец, и вся жизнь Вселенной, отсчитывая от Большого взрыва, положившего начало ее расширению и образованию галактик и звездного вещества, может быть представлена как одно событие, которое сжимает и синхронизирует в себе все космическое время и за пределом которого нет времени вообще. Такое мегасобытие само по себе является безвременным, принадлежит вечности.

Космическая стрела времени, как принято считать, возникает на уровне квантовых процессов (декогеренции) и обусловлена ростом энтропии (второй закон термодинамики). Событийность, определяясь однонаправленным ходом времени, вместе с тем обращает его вспять, точнее, интегрирует его в надвременные смысловые структуры. Категория события образует переход от диахронии к синхронии и позволяет в пределах данного временного континуума организовать его как вневременное структурное целое, как ступенчатое вхождение временного в вечное. Если время – подвижный образ вечности, то событие – это вечностный образ времени.

Вечность, Жизнь, Интересное, Новое, Судьба, Удивление

Совесть – это способность человека к нравственному суду над собой, к раскаянию, переживанию своей неправоты; чувство ответственности за свои поступки перед самим собой. Это и способность сострадать тем, кто прямо или косвенно страдает по твоей вине или по вине того порядка (строя, общества, группы), который ты поддерживаешь и укрепляешь. «Со-весть» – калька древнегреческого syneidesis, откуда и латинское conscientia. Совесть – это со-ведание, то есть способность совещаться с собой, творить суд над собой, соприсутствовать в двух лицах: судящего и судимого.

Совесть среди добродетелей

Можно ли считать совесть моральной добродетелью? Как ни странно, совесть не входила в списки добродетелей, канонические для Античности и Средних веков. Благоразумие, мужество, справедливость, умеренность – это классические языческие добродетели; вера, надежда, любовь – христианские; целомудрие, усердие, терпение, доброта, смирение – позже добавленные… Среди них нет совести, поскольку она приндлежит другому уровню нравственного бытия, которого не может достигнуть ни одна добродетель.

Один из самых влиятельных моральных постулатов восходит к Аристотелю: добродетель – это середина между двумя порочными крайностями. «…Избыток и недостаток присущи порочности (kakia), а обладание серединой – добродетели»[347]. Казалось бы, верная путеводная нить: не будь трусом – и не будь безрассудным смельчаком; а то, что посредине между этими крайностями, это как раз и есть зрелое, осмотрительное, рассудительное мужество.

Однако всегда ли между двумя крайностями можно найти место для одной-единственной добродетели? Сам Аристотель показывает, что между двумя крайностями может быть несколько середин. «Серединою же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех»[348]. Одна середина больше отстоит от одного края, а другая – от другого. Если излишек боязни – это трусость, а недостаток боязни – безрассудство, то между ними размещаются и две середины, две добродетели: мужество, которое дальше отстоит от трусости, и благоразумие, которое дальше от безрассудства. Диапазон нравственного поведения не фокусируется в одной центральной точке «правильного поступка», а описывается большим ценностным промежутком между мужеством и благоразумием. Точно так же между двумя пороками: скупостью и расточительством – размещаются две добродетели: щедрость, которая дальше от скупости, и бережливость, которая дальше от расточительности. В нижеприведенной схеме по краям располагаются два порока, а между ними – две добродетели:

Таким образом, между парными добродетелями остается большой промежуток для свободных действий – континуум, в котором и блуждает наше нравственное чувство, никогда не находя полного успокоения, точки идеала, абсолютной середины.

Щедрость и бережливость, мужество и благоразумие можно назвать со-добродетелями, и они так же необходимы этике, как парные органы восприятия и два полушария мозгу. Без попытки совмещения с другой добродетелью, своей парой, любая добродетель переходит в порок. Расточительность – это щедрость без бережливости, скупость – это бережливость без щедрости и т. д. Порок – это именно одномерность, отказ от объемного восприятия вещей, нравственная «одноглазость».

Обобщая, можно указать на два полюса среди добродетелей: самоотдачу и самосохранение. Мужество, щедрость, жертвенность – действовать во имя других, отказываясь от себя. Благоразумие, осторожность, бережливость – сохранять, выращивать и приумножать себя. Иначе и нечем жертвовать, нечего отдавать другим. Какая стратегия окажется морально выигрышной, невозможно заранее предсказать, это зона полнейшего риска. Можно отдать себя, не успев себя еще взрастить, – отдать почти задаром. И можно всю жизнь взращивать, укреплять, лелеять себя – и так и не дожить до акта отдачи.

Наконец, есть две сверхдобродетели, которые регулируют отношение между со-добродетелями: мудрость (см.) и совесть. Мудрость взвешивает и соотносит ценности самоотдачи и самосохранения в каждый момент времени, подсказывая способ наибольшей ценностной самореализации. Мудрость подталкивает к мужеству в моменты малодушия и нашептывает советы благоразумия в моменты героического безрассудства.

Другая сверхэтическая категория – совесть. Она тоже регулирует отношения между со-добродетелями таким образом, чтобы, склоняясь к одной из них, не впасть в крайность порока. Бережливому совесть напоминает о щедрости, чтобы он не впал в скупость; а щедрому – о бережливости, чтобы он не впал в расточительство. Но в отличие от мудрости, которая радуется на путях к целому, совесть болит и мучится оттого, что не в силах достичь полного равновесия добродетелей, поскольку добродетель как таковая недостижима. Есть добродетель мужества или добродетель терпения, но нет добродетели как таковой.

Нравственный опыт подсказывает нам невоплотимость идеала совершенной добродетели, каким он представлялся античным мудрецам. Место совести в системе нравственных ценностей можно сравнить с местом сомнения в системе познавательных ценностей. Прямая цель познания – достижение истины, и Платон и Аристотель верили, что истина достижима. Но Декарт, основатель философии Нового времени, во главу угла поставил сомнение, то есть осознание того, насколько мы далеки от истины. В своих «Первоначалах философии» он приходит к выводу: «Мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем» (1:7). Точно так же, пока мы испытываем муки совести, мы нравственно живы. Нравственная жизнь – это не только стремление к добродетели, но и осознание ее недостижимости в каждом отдельном действии. Совесть – это сомнение, только не умственного, а нравственного порядка.

Если мудрость есть поиск гармонии и соединения добродетелей, то совесть есть чувство невозможности такой гармонии и «угрызения», происходящего от такой ущербности. Мудрость встает над противоречиями, примиряет их; совесть мучается ими и не может их разрешить. Мудрость – орган веселья[349]. Совесть – это орган страдания, который здоров, когда болит.

Совесть – это не только внутренний суд за грехи и недостойные действия. На более высоком уровне совесть раздирается двойственностью самих добродетелей. Если противоречие – это категория логическая: две речи, два довода, которые стоят друг против друга, то противозовие – это категория моральная, поскольку предполагает два противоположных побуждения, стремления, порыва. Есть два зова, которые слышит человеческая совесть: зов-призвание и зов-отзывчивость. По отношению к себе есть долг воплощения и приумножения тех даров, которые тебе даны от рождения. По отношению к другим, близким, братьям по человечеству – долг сострадания и взаимопомощи.

Таковы две этически требовательные реальности, в которых мы застаем себя: самовоплощение и самоотдача. Отдаваясь одному долгу, легко пренебречь другим. Призвание и отзывчивость, как правило, не могут не противоречить друг другу, и это противозовие и составляет ту маету души, ее «маятниковое» раскачивание, которое называется муками совести.

Есть и такие редкие люди, у которых призвание и отзывчивость составляют единое целое, люди с этическим призванием и профессиональной отзывчивостью, такие как Альберт Швейцер, Януш Корчак, доктор Федор Петрович Гааз (1780–1853). Но для большинства людей призвание и отзывчивость – это два совсем разных зова.

Высшая нравственность – это совмещение двух сверхдобродетелей: мудрости и совести. Но точно так же, как и те со-добродетели, которые мудрость примиряет, а совесть не может примирить, так и сами мудрость и совесть составляют две со-добродетели, между которыми трудно, вопреки совету Аристотеля, «попадать в середину»[350]. Такой точной середины нет среди добродетелей, которые постоянно двоятся, требуют выбора, раскаяния, нового выбора, мудрых решений – и угрызений совести.

Муки совести заложены даже в главнейшей библейской заповеди, казалось бы простой и недвусмысленной: «возлюби ближнего как самого себя». Как я могу возлюбить ближнего, если я не люблю себя, если не могу перенести на другого то ощущение единственности, бесконечной важности, драгоценной незаменимости и неповторимости, о котором я узнаю первоначально из опыта отношений с самим собой? Но, возлюбив себя, могу ли я «изменить себе» с ближним? На почве этой заповеди возникает самый настоящий любовный «треугольник», трагедия ревности, поскольку я должен равно возлюбить себя и другого и не могу не мучиться ревностью к этому другому, которого должен возлюбить наравне с собой. Эти муки ревности нераздельны с муками совести: в них поочередно побеждают то «я», то ближний. Поэтому призыв любить ближнего как самого себя вряд ли может восприниматься как вполне достижимая цель: она обращена не к нашей добродетели, а к нашей совести.

Многим новозаветным заповедям нельзя следовать напрямую. Вряд ли кому-то удалось верой сдвинуть гору. Мало кто даже из святых, спасаясь от соблазна, вырывал себе глаз или отрубал себе руку – это шаг к самоубийству, величайшему из грехов, да и вообще церковь осуждает членовредительство. В повести Л. Толстого «Отец Сергий» герой, чтобы воспротивиться соблазняющей его женщине и избежать падения, отрубает себе палец – но поступает так от гордыни, а не от святости. Для чего же даны эти неисполнимые заповеди, в отличие от более исполнимых ветхозаветных? Вероятно, не для исполнения, то есть приведения в соответствие с буквой, а для пробуждения и усиления работы совести. Если фарисей по праву считает себя исполняющим заповеди и кичится этим, то евангельский мытарь сознает себя грешным. Таковы две разные морали: добродетели, которая радуется себе, и совести, которая укоряет и грызет. Великая вера может сдвигать горы, но не должна этим заниматься – иначе ее успешно заменил бы бульдозер. Поэтому смысл притчи о горе – не в том, чтобы двигать гору, а в том, чтобы пробуждать совесть, осознавать постоянную нехватку своей веры.

Отсюда вытекает и такая возможность: человек, воплощающий собой некий идеал, может быть бессовестным, и, напротив, человек, весьма далекий от идеала и не верящий в идеал, – совестливым.

Совестливый цинизм и бессовестный идеализм

Есть два противоположных и хорошо понятных человеческих типа: бессовестный циник и совестливый идеалист. Но эти понятия: идеализм и совесть, цинизм и бессовестность – далеко не синонимы. Eсть гораздо более интересные, промежуточные типы: совестливый циник и бессовестный идеалист.

Совестливый циник – прежде всего циник. Oн знает жизнь голой, без прикрас, как смесь похоти, жадности, жестокости, – и принимает правила игры. Но при этом, с отвращением перечитывая страницы своей жизни, он надеется когда-нибудь, перед Богом или перед смертью, в каком-нибудь раскаянии, просветлении, смыть эти постыдные пятна. «И с отвращением читая жизнь мою, / Я трепещу и проклинаю, / И горько жалуюсь, и горько слезы лью…» (А. Пушкин). «Чтоб за все за грехи мои тяжкие, / За неверие в благодать – / Положили меня в русской рубашке / Под иконами умирать» (С. Есенин). «Дневники» Юрия Нагибина – глубокая исповедь этого цинично-совестливого типа. Он копит счет к себе и к своим дружкам, подельникам по мерзко-сладостной жизни. Он сам себе противен, но в монастырь не уйдет. Он знает цену не только всему, но и своему знанию этой цены. Но есть у него пределы, которых он не переступит: мать, святое ремесло, какое-то пятнышко света, неприкосновенный запас. Чем глубже он погружается на дно, тем сильнее что-то его оттуда выталкивает, и остается надежда, что к старости или на каком-то пределе сил, как проявление высшей слабости, совесть все-таки поднимет его над самим собой. О таком типе – стихотворение «Совесть» Б. Слуцкого: «Заглушаем ее алкоголем, / тешем, пилим, рубим и колем, / но она на распил, на распыл, / на разлом, на разрыв испытана, / брита, стрижена, бита, пытана, / все равно не утратила пыл».

Бывают и бессовестные идеалисты – те, кто свято верует в высшие принципы и под них все безжалостно подминает – и себя, и других. Здесь не до частностей, не до ближних, главное, чтобы мир шел к самой дальней намеченной цели. Такой идеалист ходит по жизни как по туго натянутой струне. Отвлеченный и надменный в своей чистоте, идеал настолько держит его на высоте, что отчасти или даже вполне заменяет ему совесть.

Собственно, две эти фигуры, совестливый циник и бессовестный идеалист, и составляют главный контраст и коллизию в Евангелии. Конечно, там есть и просто бессовестные циники, вроде Иуды, и совестливые идеалисты, прежде всего тот, кого Иуда предал. Но тонкая морально-психологическая интрига евангельского сюжета разворачивается между мытарями и фарисеями: закоренелыми грешниками, которые порой вздыхают и бьют себя в грудь, и закоренелыми праведниками, которые знают, как надо, и делают то, что надо, не мучаясь угрызениями совести, потому что совесть им заменяют вера, закон, догмат, «человек для субботы».

Один и тот же человек может переходить от идеализма к цинизму и обратно – порой эти крайности суть только средства для совести оставаться живой, не довольствуясь ни принципами, ни отсутствием таковых. Великий инквизитор у Достоевского – пример Сверхидеалиста и Сверхциника в одном лице. Идеалист христианства стал циником инквизиции. И только раз в нем дрогнула живая совесть – когда он, сделав исключение, отпускает узника-Христа.

Иногда идеализм отстаивает совесть против цинизма, а иногда, напротив, «здоровый» цинизм может выбить из человека тот жестокий идеализм, который мешает его душе вздохнуть в полной мере, расслабиться, почувствовать правоту частностей, мелочей, безыдейного существования. В этом случае цинизм освобождает в душе то место, которое должно принадлежать не идеалу, а совести. Цинизм может оказаться хорош как «клин против клина», когда идеализм очень уж заклинит человека и превратит его в Стража Порядка, или Революции, или Будущего… Но сам по себе цинизм так же бессовестен, как идеализм, и поэтому вполне возможно превращение одного в другое – прямо и непосредственно, минуя совесть. Идеалисты революции становятся циниками новой империи, ленинцы – сталинцами. В революциях такой круговорот идеализма и цинизма происходит постоянно.

Здесь нужно учесть одно возможное возражение. У бессовестных идеалистов, какими были и Ленин, и Гитлер, цинизм всегда привходит в тактику политической борьбы, потому-то они и бессовестные. Все средства хороши, если служат достижению высших целей. Однако нужно отличать этот тактический цинизм от цинизма как жизненной установки, у которого иная формула: все цели хороши, если они увеличивают мои средства – мою власть, господство, славу, наслаждение.

Для контраста с бессовестными идеалистами и циниками укажем на совестливых, следуя для наглядности в том же политическом ряду. Представляется, что Н. Хрущев был циником, как и Сталин, но все-таки не бессовестным, он сжалился над еще живыми щепками коммунистической рубки леса и вернул их из лагерей. А М. Горбачев, который твердо решил придать социализму человеческое лицо, – редчайший в российской (и особенно в советской) политике случай совестливого идеализма. Советская история сделала как бы полный круг, начав с бессовестного идеалиста Ленина, пройдя через бессовестный цинизм Сталина и совестливый цинизм Хрущева, чтобы завершиться в совестливом идеализме Горбачева. Поскольку сам советский строй был изначально совместим с идеализмом, но не с совестливой его разновидностью, на Горбачеве он и закончился.

Расположим эти типы для наглядности в условной схеме.

1. Ленин: бессовестный идеализм.

2. Сталин: бессовестный цинизм.

3. Хрущев: совестливый цинизм.

4. Горбачев: совестливый идеализм.

Эту тетраду можно далее пояснить литературными примерами советской эпохи, которая весьма способствовала резкой дифференциации типов и позиций. Бессовестных циников было много, к ним принадлежала, очевидно, вся верхушка Союза писателей, вся официозная, начальственная и демонстративно «партийная» литература, включая А. Фадеева, К. Федина и С. Михалкова (не исключаю, что в личной жизни они делали немало добра, а некоторые были и одаренными писателями, как Ал. Толстой).

Среди бессовестных идеалистов первым нужно назвать Вл. Маяковского, хотя в нем было и немало элементов личного цинизма. «Революционные» писатели первого поколения, все эти литераторы-комиссары и командиры в куртках кожаных, вроде Д. Фурманова и А. Гайдара, составляли когорту бессовестных идеалистов, железной рукой загонявших человечество к счастью; в начале своего поприща к ним принадлежал и А. Платонов.

Совестливый циник – это С. Есенин, который, в общем-то, все предал и над всем надсмеялся, но при этом страшно тосковал о потере веры, и больная совесть, собственно, и составляет содержание его поздней лирики. Возможно, к совестливым циникам можно отнести В. Катаева и Л. Леонова, хотя по мере их карьерного роста и вхождения в советский истеблишмент совесть все больше разъедалась цинизмом, но в старости порой возвращалась, поднимая их на новые творческие высоты.

Совестливый идеалист: я бы отнес к этой категории прежде всего трех писателей: М. Пришвина, Б. Пастернака и А. Солженицына, при всей разности их идеалов. Идеализм в данном случае – не философское мировоззрение, а нравственная позиция, стремление прожить жизнь в соответствии с какими-то высшими целями, но такими, которые не превращаются в жизнеразрушительные абстракции, социальные утопии и химеры, не подменяют биения совести и сочувствия всему малому, частному, неправильному.

История показывает, что самые значительные писатели и мыслители вырастают из совестливых идеалистов, это самая продуктивная, жизнестроительная позиция. К этому типу принадлежали Н. Гоголь, Л. Толстой, Ф. Достоевский. Но и совестливый цинизм может быть творческой позицией, если вспомнить такие классические примеры, как А. Пушкин, Н. Некрасов. А вот бессовестных идеалистов и циников в русской словесности XIX века трудно указать. Внесли ли эти бессовестные типы что-либо в литературу – или отсутствие совести мешает развитию таланта? Они массово нахлынули в русскую культуру только в ХХ веке, по мере того как она становилась советской.

Возможно и такое возражение: идеализм слишком близко стоит к совести, а цинизм – к бессовестности. Поэтому сочетание этих понятий либо тавтологично (совестливый идеалист, бессовестный циник), либо оксюморонно (бессовестный идеалист, совестливый циник). Но, как уже объяснялось выше, совестливость не тождественна идеализму и не противоположна цинизму, так что ни тавтологии, ни оксюморона не получается. Человек, способный сомневаться в себе, стыдить себя, раскаиваться в сделанном, то есть находящийся в живых отношениях со своей душой, совестлив независимо от того, исповедует ли он какие-то принципы и идеалы.

Вера, Вина, Душа, Мудрость, Чистота

Сознание – осмысление субъектом своих психических процессов, их удвоение в рефлексии; ментальная фиксация действий и состояний самого субъекта, когда он бодрствует.

Со-знание

«Сознание» – одно из сложнейших первопонятий, поскольку оно указывает на сам исток понятийной деятельности. «Со-знание», как и латинское «con-scientia», калькой которого оно является, буквально означает «совместное знание», но в данном случае не с кем-либо другим, а с самим собой. Сознание – это как бы раздвоенное знание, выступающее как собственный предмет, как способность знать о самом себе. По определению Джона Локка, «сознание есть восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме»[351]. Причем уровни такого восприятия могут множиться, образуя в принципе бесконечный ряд обращенного на себя со-со-со-со-знания. Этим, очевидно, сознание отличается от мышления, которое может развертываться на предметном уровне работы с понятиями, не переходя в осознание, то есть вторичное осмысление самого этого процесса.

Вместе с тем сознание может быть направлено на другие процессы восприятия, это спутник и наблюдатель любых психических действий: «Когда мы видим, слышим, обоняем, пробуем, осязаем, обдумываем или хотим что-нибудь, мы знаем, что мы это делаем. Так бывает всегда с нашими настоящими ощущениями и восприятиями; благодаря этому каждый бывает для себя „самим собой“, тем, что он называет Я…»[352] Таким образом, мы можем осознавать себя не только познающими, думающими, но и видящими, слышащими, обоняющими…

Сознание удваивает и далее умножает все происходящее в психике, благодаря чему человек оказывается «сам с собой», соприсутствует, сопровождает себя, дает себе отчет о себе – таков смысл этого «со-». Сознание – это не субстанция, а процесс: зеркало, которое все время раскладывается, развертывается, отступает и окружает «я», как горизонт, залитый светом и позволяющий видеть то, что во мне. Откуда падает этот свет, от какого источника – об этом можно строить научные и философские гипотезы; в частности, предполагать, что этот свет создан в первый день творения, задолго до небесных светил, созданных только на четвертый день.

Сознание и «я»

Сложность проблемы сознания в том, что сама эта проблема, как правило, формулируется на том языке, который привязан к бытию объектов: «сознание и тело» или «ментальное и физическое». Говоря «сознание», мы уже отчасти искажаем его сущность, ставя его через соединительный союз рядом с мозгом, телом, природой или вселенной. Правильно было бы использовать не существительное, а глагол, причем в первом лице: «сознаю». Все другие грамматические формы в отношении сознания либо производны, либо фиктивны. Не случайно Декарт говорит об этом в первом лице: «Cogito ergo sum». «Мыслю, следовательно существую».

Сознание – это деятельность первого лица в его уникальной способности становиться чем-то другим для себя. Там, где нет этого «я для себя», там нет и не может быть сознания. Только первое лицо обладает этой способностью «быть собой для себя», опредмечивать себя в том опыте, субъектом которого оно является. По сути, сознание есть отношение «я» к самому себе, способность быть мыслящим и мыслимым, чувствующим и чувствуемым – способность, которой не обладают никакие предметности. Поэтому «провал объяснения», который констатирует наука о сознании, его необъяснимость каузальными процессами в предметном мире, объясняется тем, что само сознание есть провал – выпадение из той плоскости, где наука пытается его изучать. Сознание есть открытость моего «я» себе самому в его закрытости от всего другого.

Можно спорить, насколько это «существую» в первом лице принадлежит тому же плану существования, который развертывается только в третьем лице: существование объектов, неспособных себя сознавать – от песчинок до планет, от атомов до галактик. Если предмет не может сказать о себе «я», у него нет и сознания, а значит, у него, в отличие от декартовского субъекта, нет аргумента собственного существования. Философ Дэвид Чалмерс, как известно, сформулировал «трудную проблему сознания»: каким образом какая-либо физическая система, включая мозг, способна порождать субъектный опыт? Но если субъектный опыт первичен, если сознание выступает как специфическое действие субъекта в его отличии от объекта, оно уже не составляет трудной проблемы. Напротив, все остальное являет трудную проблему существования: в каком смысле оно существует, если оно само не может сказать о себе «я», не сознает себя? Вопрос не в том, как мозг порождает сознание, а в том, почему у этого «сознаю», как первоакта существования, появляется предмет – сначала в виде собственного тела, передающего нам определенные состояния: боли, наслаждения, голода, насыщения; а затем в виде других предметов, которые доставляют определенные зрительные, слуховые и прочие ощущения. Почему это изначальное «я» как субъект, как «сознаю» выходит в мир объектов и само может восприниматься ими как объект?

Очевидно, таково свойство сознания: интенциональность, направленность вовне, обращенность на нечто иное, чем оно само. Предмет сознания является мнев формах мира, многообразных объектов, меня окружающих, а через мое тело обратно воздействующих на мое сознание. Если сознание, по Гуссерлю, есть всегда сознание о, то вся проблема мира, предметов, онтологии, а также естественных наук сводится к тому, чтобы быть дополнениями этого «о», то есть предметностями, мотивирующими интенциональность сознания.

Возможна ли тогда наука о сознании? Видимо, нет, если мы пытаемся смоделировать его как объект, по аналогии с мозгом. Можно смоделировать мышление, включая его творческие, изобретательские стратегии, которые в перспективе могут усваиваться и искусственным интеллектом. Предположительно, искусственный интеллект в высшем своем развитии сможет мыслить, то есть ставить и решать самые сложные интеллектуальные задачи. Но может ли он иметь сознание, зависит от того, приведет ли процесс самообучения и самоорганизации к созданию такого «само-», такого «я», которое окажется открытым только для себя и закрытым для всех остальных, в том числе для своих инженеров и конструкторов.

Фундаментальная наука о сознании возможна, но только как опыт большего сознания, как новые уровни рефлексии сознания о самом себе, как развитие новых категорий субъектного опыта, как феноменология работы сознания с самим собой – дальнейшее расширение опыта посредством его само-осознания. По Шеллингу, трансцендентальное рассмотрение состоит «в постоянной самообъективации субъективного»[353].

Трансцендентология – учение о том, что делает возможным опыт и вместе с тем выходит за пределы самого опыта. Гуссерль расширил кантовский смысл трансцендентального в своей феноменологии:

Я сам употребляю слово «трансцендентальный» в самом широком смысле… Это мотив обращающегося назад вопрошания о последних источниках всех познавательных образований, самоосмысления познающим самого себя и своей познающей жизни… Этот источник имеет название Я-сам со всей моей действительной и возможной познавательной жизнью, в конце концов со всей моей жизнью вообще. Вся трансцендентальная проблематика кружится вокруг отношения этого моего Я-ego к тому, что, само собой разумеется, для этого полагается, – к душе, а затем снова вокруг отношения этого Я и жизни моего сознания – к миру[354].

Отсюда следует, что теория сознания не может быть его редукцией к объектам, даже столь усложненным, как мозг, но может быть лишь осознанием самого сознания в переходе на более высокие его ступени «метасознания».

Сознание и наука

Из всех гуманитарных категорий именно «сознание» приобретает наибольшее признание как иноприродная реальность, которая должна найти место в целостной естественно-научной картине мира. По словам Р. Пенроуза,

поведение вроде бы объективного мира, которое реально воспринимается, зависит от того, как чье-то сознание прокладывает себе путь через мириады альтернатив… <…>…Фундаментальная физическая теория, претендующая на некоторую полноту на более глубоких уровнях физических явлений, должна иметь возможность включить в себя разумное сознание[355].

Сошлюсь далее на Андрея Линде, одного из основоположников инфляционной модели Вселенной:

Возможно ли, что сознание, подобно пространству-времени, имеет свои внутренние степени свободы, пренебрежение которыми ведет к фундаментально неполному описанию Вселенной? Что, если наши ощущения так же реальны (или, быть может, даже более реальны), чем материальные объекты? Что, если мое красное и синее, моя боль – реально существующие объекты, а не просто отражения реального мира? Возможно ли ввести «пространство элементов сознания» и предположить, что сознание может существовать само по себе, даже при отсутствии материи, подобно гравитационным волнам, существующим при отсутствии протонов и электронов? <…> Не окажется ли при дальнейшем развитии науки, что… изучение Вселенной и сознания неразрывно связаны и существенный прогресс в одном направлении невозможен без прогресса в другом?[356]

Сознание – не менее глубинная реальность, чем материя, и даже более основополагающая, поскольку оно опирается само на себя и не нуждается ни в каких эмпирических доказательствах, опосредованных показаниями физических приборов. Линде здесь, по сути, воспроизводит центральную идею Декарта: cogito ergo sum. Сознание – достовернейшее само-свидетельство существования. Поэтому сознание может существовать само по себе, даже при отсутствии материи, подобно тому как гравитационные волны, вызванные кривизной пространство-временного континуума, могут существовать при отсутствии материальных частиц.

Однако, наряду с потенциальным включением сознания в естественно-научную картину мира, следует отметить и противоположную тенденцию – исключение сознания из программ развития искусственного интеллекта. Электронно-квантовая основа искусственного разума обладает огромными преимуществами перед человеческим мозгом: в скорости вычислительных процессов, в объеме передаваемой информации, в универсальности программного языка, наконец – в физической прочности машины, в отличие от организма. Еще одним преимуществом искусственного разума, залогом его эффективности порой считается отсутствие сознания, которое только замедляет переработку информации, поскольку многократно воспроизводит ее в зеркале человеческой субъектности. Кэтрин Хейлз, известный теоретик, работающий на стыке литературы, информатики и новейших технологий, развивает идею познавательных процессов, которые проходят без включения сознания как такового и способны объединять естественный и искусственный интеллект на уровне «когнитивного бессознательного». «…Вероятно, что эволюционное развитие технических когниторов (cognizers) пойдет не так, как у Homo sapiens. Их траектория будет проходить не через сознание, но через более интенсивные и вездесущие взаимосвязи с другими несознательными познавателями»[357]. С этой радикально «антисознательной» точки зрения формирование новых пластов цивилизации, включая электронный глобальный мозг, будет проходить при минимальном участии субъекта, который постепенно стирается из новой конфигурации ноосферы.

Современные когнитивные исследования выделяют следующие «микротемпоральные» интервалы познавательной деятельности, отделяющие ее от момента воспринимаемого события:

1. От нуля до 200 миллисекунд (одна пятая секунды) – ощущение и восприятие на материальном уровне, через органы чувств.

2. От 200 до 400 миллисекунд – бессознательное познание (nonconscious cognition), прохождение сигналов через клетки головного мозга.

3. От 500 миллисекунд – сознательное познание[358].

Иначе говоря, сознание включается лишь спустя полсекунды после подачи материального сигнала. Компьютеры, «несознательные познаватели» (nonconscious cognizers – принципиальный оксюморон искусственного интеллекта), работают в измерениях, в которых сознание не успевает себя задействовать. Предполагается, что именно эти сверхбыстрые системы будут принимать решения, судьбоносные для людей.

Таким образом, в теориях искусственного разума проблема сознания отделяется от познавательной деятельности и превращается в проблему субъективности, которая выделяет «одинокий» человеческий род и в мире бессознательной природы, и в мире внесознательной техники.

Мудрость, Мышление, Творчество, Ум

…Здесь присутствует какая-то тайно действующая сила, врое рока… которую все ощущают, которую не в силах объяснить ни один философ, религиозный же человек выбирается из ее тенет с помощью нескольких утешительных слов.

Иоганн Вольфганг Гёте[359]

Судьба обычно представляется как сила, управляющая жизнью человека независимо от его сознания и воли; как непостижимая предопределенность событий, высший закон и порядок, имеющий неминуемые последствия для каждого.

Судьба понятия «судьба»

В ХХ веке «судьбу» пытались сдать в архив суеверий, упразднить как пережиток религиозных идей и институций, унижающих свободу и достоинство человека. Роль судьбы в научном мировоззрении отводилась законам биологической эволюции, историческим обстоятельствам, производительным силам, общественным отношениям, воле масс, подсознанию («оно») и сверхсознанию («сверх-я»), статистическим закономерностям (игре больших чисел), генетическим кодам, глубинным структурам языка и знаковым системам культуры… Эта демистификация судьбы действовала на протяжении всего ХХ века в таких разных мировоззрениях, как дарвинизм, марксизм, психоанализ, структурализм, постструктурализм, различные теории эволюционного, генетического и культурного детерминизма. Именно детерминизм является общим знаменателем этих столь разных мировоззрений, которые, как ни странно, объединяются тем самым понятием «судьба», которое они исключают и которому пытаются найти более рациональную замену.

Две причины «отмены судьбы» – эмансипация и детерминизм – связаны между собой и вместе приводят к противоречивому результату. Человек становится как бы безгранично свободен – и тут же закрепощается новыми зависимостями, в сущности более тяжелыми и безысходными, чем привычная «судьба». Судьба может шутить, играть, быть благосклонной, милосердной – у нее в запасе есть те дары и щедроты, лазейки и обходные пути, в которых отказывает человеку новейший детерминизм.

Вообще, у судьбы много имен, которые отражают не только ее бытование в разных культурах и религиозных традициях, но и стремление людей иносказательно ее называть, отчасти для того, чтобы не привлечь ее внимания к себе, не накликать на себя ee злых действий. Судьбина, рок, доля, удел, участь, удача, случай, жребий, фортуна, фатум, мойра, парка, планида, крест, Промысел, Провидение, предопределение…

Сам человек – своя судьба

Обычно судьба противопоставляется свободе. Очевидно, человек – не всесильное существо, и многое из того, что составляет его жизнь, выступает как предначертанное, неотвратимое. Это не только сам факт моего рождения, круг обстоятельств, над которыми я не властен; это и мое собственное тело, голос, характер, способности, вкусы, пристрастия. Чем глубже мы всматриваемся в себя, доискиваясь «самого своего», тем больше находим это свое «уже рожденным». Самих себя мы получили в дар неведомо от кого, и если можно говорить о субъективности человека, то в своей основе это субъективность дательного, а не именительного падежа: не я, а мне. Любая «данность» потому так и называется, что дана мне как дар. В этом смысле судьбой человека является он сам, каким он «сужден» самому себе. Судьбу можно определить как дальнейшее развертывание той сущности человека, над которой он сам не властен: сначала она является ему в форме «врожденных черт», а затем – «независимых обстоятельств» и «внезапных происшествий».

Судьба – это человек, каким он сам себя не знает. Это как собственный скелет: его не видишь, но из него не выпрыгнешь. Только когда жизнь завершена, тогда обнажается остов того, чем человек был и чего ему не дано знать о себе. Так и судьба выявляется из всего состава человеческих дел, когда они подходят к концу, – то, что «делалось» с человеком независимо от его сознания и воли. Разница между «самостью» и «судьбой» в этом смысле – всего лишь разница между действительным и страдательным залогом или между личным и безличным глаголом. Можно ведь сказать: «я думаю» – и «мне думается»; «я дышу» – и «мне дышится»; «я живу» – и «мне живется». «Судьба» – это способ обозначить все мои действия в страдательном залоге.

Нрав человека и есть его судьба – эта мысль и древняя, и современная. Впервые мы находим ее у Гераклита: «Этос человека – его даймон» (Ethos anthropoi daimon). В переложении Менандра (комедия «Третейский суд») это звучит так: «Характер – наш бог, / И он виновник того, что один преуспевает, / А другой нет»[360]. Эта же мысль составляет один из главных мотивов в повествованиях Х. Л. Борхеса. В рассказе «Письмена Бога» герой, оказавшись в темнице, ищет среди скудных предметов своего окружения знак Бога, начертание судьбы, и вдруг постигает: «Быть может, магическая формула начертана на моем собственном лице и я сам являюсь целью моих поисков»[361].

Таким образом, в понятии судьбы вырисовывается апория, внутреннее противоречие. С одной стороны, судьба – нечто предустановленное, извне навязанное человеку: обреченность, неизбежность, которым он противопоставляет свое желание и волю. С другой стороны, у каждого человека своя судьба, и желать иной судьбы – желать иного себя, а это неосуществимо. Судьба над нами – и в нас самих.

Эта апория постоянно дает себя знать в истории «фатумологии», древней теории судьбы. Так, Хризипп, глава школы стоиков, искал такого объяснения действий судьбы, которое не исключало бы свободы, а значит, ответственности самого человека. Он приводит пример с цилиндром и волчком. Ни один из предметов не может двигаться, если внешняя сила – толчок, удар – не задаст им движения; но траектория их движения зависит от их собственной формы – цилиндр будет катиться ровно, волчок будет вращаться по кривой. Точно так же и удары судьбы направляют жизнь человека, но по линии, зависящей от его собственного характера. «…Как цилиндр, он толкается снаружи, но в остальном движется собственной силой и природой»[362].

Вопрос в том, что называть судьбой: силу внешнего воздействия? природу и характер того человека, на которого оказывается воздействие? или результирующую этих двух составляющих?

Фатализм и волюнтаризм

К понятию необходимости ведет понятие свободной воли, а не наоборот, как полагали Гегель и Маркс, для которых свобода – это осознанная необходимость, то есть добровольная отдача необходимости. Необходимость не может быть познана, пока у нас нет опыта свободы, не предпринята попытка обойти нечто предзаданное нам, препятствие, стоящее на пути. Свобода – это и есть способность обходить препятствие, выходить за предел данного, совершать побег в иное. Само слово «необходимость» и его синонимы «неизбежность», «безвыходность», «неотвратимость» образованы отрицанием, поскольку содержат в своем корне семантику движения – порыв к свободе: об-хождение, из-бегание, от-ворачивание. Действие «об-ходить» предполагает свободу преодолевать какие-то преграды или обходиться без чего-то насущного. Не-обход-имость тогда и возникает, когда пытаешься что-то обойти, – логически и этимологически следует за «обходимостью», вбирает опыт свободы. «Не-об-ход-имость» содержит в себе краткую и трагическую историю свободы, это слово говорит о свободе не меньше, чем само слово «свобода». Необходимость – это свобода, испытанная до предела и потому познавшая свой предел[363].

Возьмем какой-то простейший, самый осязаемый пример превращения данности в судьбу через промежуточную область свободы. Вот эта моя внешность – данность или судьба? Данность, пока я ношу ее на себе, не замечая ее, и она приходится мне впору. Но если она становится мне тесна, я пытаюсь «выпрыгнуть» из нее и не могу, тогда-то я и понимаю, что это судьба, что я не могу сбросить свою внешность, а также свою эпоху, страну рождения, семью и близких. Они мне суждены в той мере, в какой я, вопреки своим намерениям и усилиям, не могу преодолеть свою данность. Чтобы чего-то не смочь, нужна сильная воля, интенция освобождения.

Для многих людей жизнь выступает как данность, «что есть, то и есть», и никогда не приобретает тяжкого и опасного достоинства судьбы. А для некоторых людей, таких как лермонтовский Печорин, судьбой становится любое происшествие, вроде столкновения с контрабандистами в Тамани, поскольку он постоянно испытывает границы своей свободы, ходит по той кромке, по одну сторону которой – мое безграничное «я», а по другую – моя непостижимая судьба. Поэтому Печорин не боится ходить в одиночку на кабана – и вздрагивает и бледнеет, когда от ветра стукнет ставнем. Он абсолютный волюнтарист в той же степени, что и абсолютный фаталист. Судьба не управляется поступками человека, но и человек в своих поступках свободен от судьбы. Человек воли и человек судьбы, волюнтарист и фаталист – это, как правило, одно лицо. Таков, например, сверхчеловек Ницше, у которого воля к власти совпадает с amor fati, любовью к судьбе.

В тексте человеческой жизни слова «свобода» и «судьба» всегда появляются вместе или подразумевают друг друга. Человек потому и не волен над теми или иными обстоятельствами, что имеет свободу воли.

Следует различать детерминизм, теорию полной обусловленности всех человеческих поступков, – и фатализм, по которому поступки приводят к заранее предопределенным, но непредсказуемым результатам. Например, экономический или исторический детерминизм марксистского типа предполагает, что поведение человека определяется условиями его материального бытия, системой производственных и общественных отношений. В детерминизме все предсказуемо, человек несвободен, его поведение объясняется совокупностью обстоятельств; здесь нет никакого места ни для свободы воли, ни для действий судьбы. Фатализм, напротив, предполагает отсутствие прямой соотнесенности между волей человека и волей судьбы. Человек волен поступать, как ему заблагорассудится, но последствия его действий от него не зависят[364]. Фатализм не просто верит в судьбу, но постоянно испытывает ее своеволием. В отличие от детерминизма, фатализм взаимно освобождает человеческую волю и законы бытия от необходимого соответствия друг другу.

Герои лермонтовского «Фаталиста» – Вулич и Печорин – испытывают судьбу, играют с нею и именно поэтому могут быть названы фаталистами: они антидетерминисты, люди свободной воли. «…Подобно Вуличу, я вздумал испытать судьбу», – говорит Печорин. Фаталист – это такое напряженное со-стояние с судьбой: глаза в глаза, лоб в лоб, как у борцов на ринге, когда отслеживаешь каждое движение зрачка или мускула – оно может оказаться роковым. Печорин выходит в зону абсолютного риска, где казака-убийцу можно в одиночку одолеть, а от прогулки с прелестной девушкой – погибнуть. «Зачем было судьбе кинуть меня в мирный круг честных контрабандистов?» Причем именно вера в судьбу подстрекает Печорина к своеволию. «…Я всегда смелее иду вперед, когда не знаю, что меня ожидает». Судьбу искушают, с ней сталкиваются, против нее восстают – судьбы нет там, где нет соответствующей интенции, человеческой «судьбонаправленности», в ответ на которую те или иные события становятся «судьбоносными».

Судьба и свобода

Итак, необходимость – это не исходная данность, а итог глубинного и трагического переживания свободы. Необходимость возникает на пределе свободы, как ее иное. Свободный человек свободен идти и дальше своей свободы, заходить за ее край, где он встречает свою судьбу.

Конфуций говорил: «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем… Благородный муж испытывает три страха: перед небесной судьбой, перед великими людьми и перед словами мудреца. Мелкие люди не знают небесной судьбы и не боятся ее, неучтиво обращаются с великими людьми и презрительно относятся к словам мудреца»[365].

Почему мелкий человек не знает и не боится судьбы? Да потому, что для него есть только непосредственная данность житейских дел, за пределы которой он не пытается выйти. Благо-родный – тот, кто чтит благо своего рождения и родителей, то есть основания своей судьбы. Без ощущения себя частью своего рода – а таково свойство благородного – не может быть и признания своей судьбы. Благородство и судьбоносность – это почти синонимы, почему о судьбе и говорят: «на роду написано». Свободный человек знает и то, от чего он несвободен, признает над собой власть рода и действие судьбы.

Для философа-стоика Сенеки сознательная покорность судьбе – тоже знак высокого мужества и добродетели: «Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба, и отдаться воле законов природы. Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет»[366]. Сенека советует добровольно подчиняться судьбе, но именно эта добровольность («кто хочет») и определяет способ действий судьбы, мягкий или жесткий. У человека есть выбор: если бы он не мог противиться судьбе, то не было бы и достоинства в послушании ей.

И страх судьбы, о котором говорит Конфуций, и послушание судьбе, которому учит Сенека, исходят из человеческой свободы. Страх судьбы – это еще одно переживание этой свободы, так сказать, «от противного». Бояться судьбы – признавать за ней такую же неподвластность моим желаниям и намерениям, как я неподвластен простой силе обстоятельств. Обходя одно за другим все обстоятельства как препятствия, я не могу обойти судьбу как последнюю не-обходимость. Но, именно признавая ее власть над собой, я и совершаю последний доступный мне акт свободы.

Теперь перейдем от древности к классике Нового времени: еще два примера, позволяющие понять соотнесенность судьбы со свободой.

Классический образ судьбы явлен в тютчевском стихотворении «Из края в край, из града в град…» (вариация на тему Г. Гейне). Казалось бы, здесь дан апофеоз античного понимания судьбы как необходимости, господствующей над человеком:

Судьба – абсолютный мировой закон, который действует как природная стихия, не считаясь с людскими желаниями. Но если вслушаться в вой этого вихря-судьбы, мы услышим разговор одного из подхваченных им «малых сих» со своей душой:

Именно этот разговор с самим собой, попытка удержать себя на пороге и превращает дальнейший путь в судьбу. Это не просто вихрь, увлекающий человека, – это его бег от самого себя. «Куда бежать, зачем бежать?» – в ответ на этот вопрос и рождается сила вихря, отрывающая лирического героя от прошлого. Голос судьбы: «Вперед, вперед!» – звучит в ответ на его клики, обращенные назад, к теням минувшего:

Концовка стихотворения как будто вторит его началу, но теперь, пройдя через голос раздвоенной человеческой сущности, бегущей от себя (в неизвестное будущее) и ищущей возврата (к милому прошлому), мы понимаем скрытую иронию последней строки. Да, вихрь-судьба не спрашивает нас. Но он отвечает на наш вопрос. «Вперед, вперед!» – это ответ судьбы на зовущие назад голоса любви, верности и памяти. Собственно, сам «ветр» и приносит издалека эти звуки, которые побуждают нас противиться ветру. Судьба проходит по той тонкой рвущейся линии, где человек разделяется сам с собой: «За нами много, много слез, / Туман, безвестность впереди!..» Человек потому и имеет судьбу, что противится ей, не вмещается в предложенные ему обстоятельства.

Другой пример – из Владимира Набокова. В конце романа «Дар» все события, ведущие к сближению Федора и Зины, приобретают в сознании Федора очертания судьбы, что означает и его готовность превратить сырую массу прожитого в роман. «…Он окончательно нашел в мысли о методах судьбы то, что служило нитью, тайной душой, шахматной идеей для едва еще задуманного „романа“… <…> „Вот что я хотел бы сделать, – сказал он. – Нечто похожее на работу судьбы в нашем отношении“».

Итак, судьба – это своего рода художественная целостность и сюжетная завершенность прожитого: все разрозненные нити сплетаются в один узел. Но если бы понятие судьбы означало полную предрешенность и неизбежность всех событий, ведущих героев навстречу друг другу, то отчего у этой линии сближения такие зигзаги и отклонения? Почему судьба вообще может допускать просчеты, если она представляет собой абсолютный закон? Между тем в размышлениях Федора о судьбе главное место уделяется именно ее ошибкам, неточностям, недоделкам, неудачам:

«Первая попытка свести нас: аляповатая, громоздкая!»

«Но тут-то судьба и дала маху: посредник был взят неудачный…»

«…Судьба осталась с мебельным фургоном на руках, затраты не окупились…»

«Она сделала свою вторую попытку, уже более дешевую, но обещавшую успех… Но и это не вышло… опять сорвалось».

«Тогда-то, наконец, после этой неудачи судьба решила бить наверняка…»

«…Второпях – или поскупившись – судьба не потратилась на твое присутствие во время моего первого посещения…»

«…И тогда, из крайних средств, как последний отчаянный маневр, судьба, не могшая немедленно мне показать тебя, показала мне твое бальное голубоватое платье на стуле…»

«…Маневр удался, представляю себе, как судьба вздохнула».

Почему это нагромождение событий нужно именовать судьбой, если им явно недостает последовательности, если судьба все время сбивается с толку, чего-то недоучитывает, действует методом проб и ошибок? Может ли судьба «дать маху», уместен ли такой антропоморфизм? Если действия судьбы зависят от везения и удачи, то нет ли над судьбой Федора и Зины еще какой-то другой судьбы, а над ней – еще одной «судьбы судьбы судьбы», и так далее до бесконечности?

Можно, конечно, рассуждать и так, что порядок судеб бесконечен, над одной судьбой возвышается другая и восходит к последней непреложной Судьбе всех судеб. Но на том участке взаимоотношений человека и судьбы, который нам дано наблюдать вместе с Набоковым, видно, что события, происходящие с героями, столь же судьбоносны, сколь и сама судьба человечна, не застрахована от ошибок. В той мере, в какой Федор предоставляет судьбе право вторгаться в свою жизнь, судьба предоставляет Федору право отклоняться от ее предначертаний. Между ними – отношение двух «обходительностей», двух жестов уступки.

Судьбе свойственна не только ирония, но и самоирония. Судьба подсмеивается над героем, который, предполагая сделать одно, делает совсем другое. Но судьба и сама не знает, что выйдет из ее заготовок, и многие поступки подопечных оказываются для нее сюрпризом. Это ничуть не исключает новых мотивировок и перекодировок, по которым видимая промашка судьбы оборачивается ее тайным умыслом. Так, Федор и Зина только потому не съехали раньше со щеголевской квартиры и не поселились вдвоем, что «эта внешняя помеха была только предлогом, только показным приемом судьбы, наспех поставившей первую попавшуюся под руку загородку, чтобы тем временем заняться важным, сложным делом, внутренней необходимостью которого была как раз задержка развития, зависевшая будто бы от житейской преграды».

Далее, не только промахи судьбы могут быть переписаны в ее пользу, но и сетования на них могут повлечь ее ответные действия. «Смотри, – сказала Зина, – на эту критику она может теперь обидеться – и отомстить». Иными словами, в отношениях человека и судьбы каждый новый жест может поменять значение всех предыдущих. Эта прихотливая игра намерений между человеком и его судьбой не есть просто недоделка набоковского романа: без нее не было бы свободной воли, а значит, и самой судьбы.

Речь, обреченность и рок

У растений и животных есть природа и среда, есть субстанция, форма, идентичность, внутренняя и внешняя данность, но позволительно ли говорить о судьбе растения или животного? Чтобы иметь судьбу, им не хватает главного – сопротивления судьбе, точнее, сопротивления тем данностям, которое превращает их в судьбу. Судьбы нет там, где есть совпадение с порядком вещей, где растение растет, а животное живет.

Судьба возможна лишь потому, что есть «я», которое бросает вызов всем данностям – и этим вызовом превращает их в судьбу. Судьба – раздвоенная суть человека как судящего и судимого. Корень понятия судьба – «суд». Иов подлежит высшему суду – и сам вызывает Бога на суд. «Вот, я завел судебное дело; знаю, что буду прав. Кто в состоянии оспорить меня? <…>…Зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне» (Иов. 13: 18, 19, 22). Судьба – имя той силы, которая судит человека, потому что он сам судья мира. Человек-судья и бытие-судьба возникают вместе и наперекор друг другу, как достойные соперники. Встречные иски человека и бытия образуют судьбу.

Человек – судьбообразующее существо именно потому, что он вырывается из порядка вещей. Изрекает свое слово – и поэтому слышит предреченное ему. «Рок» – недаром того же корня, что и «речь». Человек есть существо рекущее – и потому рекомое, подлежащее року, то есть слову и приговору свыше. Как субъект речи, он обречен быть и ее объектом, не в том поверхностном смысле, что говорят о нем, а в том, что говорят «им»: он сам «изречен», «сказан», и этот Логос укоренен в его бытии вместе с возможностью его собственного Голоса. Такова этимология и латинского «fatum» – это причастие среднего рода прошедшего времени от «fari» – сказать, то есть буквально «нечто сказанное, изреченное» (свыше). Именно эту изреченность самого себя человек нарекает роком.

Представление о том, что человек должен осилить свою судьбу, стать выше ее, взять в свои руки и т. д., находится еще внутри античной традиции. К ней же принадлежит и известное бахтинское изречение: «Человек или больше своей судьбы, или меньше своей человечности»[367], где судьба понимается именно как предзаданность и обреченность, чему противостоит человеческая воля к самоопределению. Судьба – цепь, которую человек должен разорвать; одежда, из которой он должен вырасти; среда, из которой он должен вырваться; закон, который ему предстоит опрокинуть.

Но судьба – это не внешняя человеку сила, а раздвоенность его собственной сущности. Судьба есть следствие человеческой способности судить, а значит, и быть судимым; изрекать – и быть изреченным. Способность иметь судьбу, бросать вызов и получать отзыв – это и есть самое человечное в человеке. В этом смысле прав Георг Зиммель, для которого «быть ниже или выше судьбы для человека всегда окрашивается тем, что подлинно человеческим, его подлинной определенностью является судьба»[368]. Становясь ниже судьбы, человек, по Зиммелю, превращается в животное, в факт существования, лишенный свободной воли и способности к поступку. Становясь выше судьбы, человек становится Богом, для которого нет вокруг ничего иного, способного стать происшествием, вторгнуться извне в бытие всеобъемлющего Субъекта. Но поскольку человек остается человеком, он имеет судьбу: способен совершать поступки и попадать в происшествия, а в наиболее глубоких актах самосознания – постигать связь тех и других.

О судьбе можно говорить лишь потому, что она и побеждает человека, и не может его победить. Порою человек испытывает судьбу дерзким поступком, порою судьба испытывает человека неожиданным происшествием. Но судьба не есть успокоенная в себе неизбежность, равная себе данность – она либо испытует, либо испытуется, как обращенная к человеку вопросительность и ответность бытия.

Парадоксы судьбы

Человек как субъект воления и действия постигает себя как объект иного воления и действия, у которого нет определенного субъекта. Этот субъект не может быть сведен ни к окружающим людям, ни к природным законам или социальным факторам, ни к языковым или психическим структурам потому, что «факторы» и «структуры» не являются субъектами воли, они могут определять, обусловливать, но не «волить».

Разумеется, этa ВОЛИМОСТЬ человека, то есть ощущение себя во власти какой-то воли, может быть адресована трансцендентному субъекту, личности Бога, что и происходит в теистических религиях. Но субъект такого сверхъестественного воления, если он Бог, или Дух, представляется по образу человека, личности и не вполне удовлетворяет нашему чувству инаковости, внечеловечности этой воли, которая действует так же безлично, как «темнеет» или «смеркается». Понятием «судьба» обозначается непроясненность, безличность этого волящего субъекта – такая инаковость воли, которая не только имеет меня своим объектом, но и сама выходит за рамки какого-либо представления о субъекте. Судьба – это не структура, которая не имеет воли, и не субъект, который имеет личную волю, а некая парадоксальная безличная субъектность, источник воления, неведомо откуда и почему обращенного на нас.

В религиозных мировоззрениях судьбинность осмысляется как личное воление Бога, как Промысел. В научно-детерминистических системах эта судьбинность осмысляется как причинность, то есть воздействие на человека совокупности неодушевленных объектов, которые им еще не познаны или вообще непознаваемы. Но это разделение на Промысел и Причинность вторично по отношению к тому, что в нерасчлененном виде выступает как Судьбинность, для которой нет адекватных форм представления. И религиозно-теистические, и научно-детерминистические концепции судьбы фактически устраняют судьбу, поскольку с личностью Бога можно вступать в диалог, а объективные условия бытия подлежат познанию и переустройству. Тем самым человек уходит от этого неловкого, непредсказуемого предстояния Иному, придавая ему черты личного Собеседника или безличного Условия и выходя из опасного положения объекта при неизвестном субъекте.

Отсюда и неразрешимые парадоксы, которые возникают в философии судьбы (по ту сторону религии и науки), ибо судьба – это я сам и одновременно то, что мне суждено. Судьба – это оборачиваемость моей воли, предметом которой я сам становлюсь, причем не как конкретной воли, а как именно универсальной воли, которая рассеяна во множестве происходящих со мной событий и соединяет их в одно волящее целое. Этой своей волимости человек и дает название Вышней Воли, и она так же остается за пределом его сознания, как он сам остается за пределом своего самопознания. Он не может мыслить и волить себя до конца.

Есть некое со-стояние между свободой и судьбой, которое можно назвать «суперпозицией». В квантовой физике этот термин, предложенный Эрвином Шредингером, означает позицию частицы-волны до момента ее измерения, то есть до ее локализации в качестве частицы или волны. Суперпозиция Воли – это еще не свобода и еще не судьба, а то, что предшествует их различению. Эта суперпозиция есть не что иное, как волевая выделенность человека из мира объектов, его способность быть субъектом и полагать в качестве объекта самого себя. Распадаясь на два состояния, эта суперпозиция человека в отношении мира становится свободой и судьбой. Воля может находиться в суперпозиции, то есть одновременно в двух состояниях: свободы и судьбы, или в двух залогах: действительном и страдательном. Судьба – это страдательный залог свободы. Свобода – действительный залог судьбы.

Человек не во власти судьбы, и судьба не во власти человека, но человек назначает себе судьбу, чтобы иметь достойного соперника в бытии, чтобы расти через борьбу с тем, что превышает его. Судьба – такой же дар человека, точнее, дар человеку, как дар музыки, поэзии, математики, но это высший из даров, поскольку он соразмерен не одной способности, а всему бытию человека. Люди, обделенные другими дарами, могут иметь дар судьбы. Судьба играет с человеком, потому что он сам – игрок, между ними происходит игра на повышение ставок, включая высшую ставку – жизнь.

К древнему представлению, что человек – говорящее животное, следует добавить, что человек – роковое животное, способное превращать свою жизнь в судьбу, довлеющую его воле. Как только в природе появляется субъект, он не может не полагать себя и в качестве объекта, вот почему субъект речи становится объектом рока. Человек оказывается приговоренным в тот момент, когда сам выносит приговор бытию. Человек предзадает себе нечто большее и сильнейшее, то, что его одолевает. Человечность – это способность иметь судьбу, заходить за предел своей свободы, превращать все данное – в заданное себе и превосходить самого себя на величину своей судьбы.

Судьба – то «высшее начало», в ответ которому человек растет, постигая самого себя не как случайную данность, а как неразрешимую задачу. В понятии судьбы человек одновременно и умаляет, и перерастает себя, отторгая от себя свою данность и одновременно превращая ее в свое предназначение, в нечто высшее, чем он сам.

Будущее, Вечность, Возможное, Жизнь, Жуткое, Событие, Человек

Вы видите вещи и спрашиваете: «Почему?»

А я воображаю вещи, которых никогда не было, и говорю: «Почему бы и нет?»

Бернард Шоу

Творчество – создание нового, небывалого; деятельность, производящая уникальные духовные и материальные ценности. Творить – это узнавать новое не от других, не из книг, а от самого себя, из своего духовного и мыслительного опыта и воплощать это новое общественно значимым способом[369].

Специфика творческого акта

Одна из самых влиятельных теорий творчества принадлежит писателю, философу, журналисту Артуру Кёстлеру. В своей книге «Творческий акт» («The Act of Creation», 1964) он рассказал о приеме создания новых идей, который назвал, по аналогии с «ассоциацией», термином «бисоциация». Бисоциация – это комбинация двух идей, взятых из разных контекстов. По Кёстлеру, новые идеи рождаются путем скрещения двух совершенно разных понятийных матриц – процесс, который он называет «бисоциацией». В отличие от ассоциации, где мысли движутся в одном поле, при бисоциации соединяются глубоко различные или противоположные понятийные пространства, что ведет к новым, неожиданным решениям. Классческий пример бисоциации по Кёстлеру: Иоганн Гутенберг изобрел печатный станок с подвижными литерами, соединив принципы виноградного пресса и штампа для чеканки монет.

Однако в творческом акте существенно не только сочетание разных матриц, но и взрывной переход от одной матрицы к другой. Каким образом аномалия, взрывая систему, может вместе с тем выступать точкой кристаллизации новой системы?

Каждый акт творчества – это маленькая или большая революция в сложившейся картине мира. Какой-то элемент выделяется из существующей структуры, вступает в противоречие с ней, как ошибка, отклонение, каприз, аномалия, – и вслед за этим перестраивается вся система, из частички хаоса возникает новый порядок. Это и есть неожиданное событие, так называемый «черный лебедь» – конструктивная аномалия, момент перестройки системы, вторжения в нее разрушительно-созидательного хаоса.

Творчество отличается от других видов деятельности непредсказуемостью результата. Все, что уже произошло, можно так или иначе объяснить в рамках новой системы понятий, а предсказать будущее исходя из старой системы нельзя. Об этом писал Ю. Лотман в связи с понятием бифуркации, которое он почерпнул у И. Пригожина:

…Если до того, как выбор был сделан, существовала ситуация неопределенности, то после его осуществления складывается принципиально новая ситуация, для которой он был уже необходим, ситуация, которая для дальнейшего движения выступает как данность. Случайный до реализации, выбор становится детерминированным после[370].

Почему то, что наименее предсказуемо, обладает наибольшим воздействием? Потому что оно сильнее всего отклоняется от исходных условий и законов, а значит, способно породить самый резкий поворот в эволюции систем. Самая редкая и большая аномалия чревата наиболее взрывным переходом к новой матрице.

Свойство жизни – пользоваться ошибками, отступлениями, мутациями для перехода к новым системам. Хотя нам и не дано предугадать некое экстраординарное событие, мы можем сами его осуществить как творческий акт. Нельзя предвидеть подлинно нового, но можно его произвести.

Роль ошибки и случайности в творчестве. Хаос, система, мутация

Творческий акт можно определить словами Л. Толстого: «энергия заблуждения», то есть воля к нарушению сложившихся правил. Творчество родственно ошибке, но если ошибка – это случайное отступление от наличных правил, то творчество – это осмысленное создание новых правил, целеустремленное преобразование существующих алгоритмов и моделей.

Особенно интересно исследовать законы создания нового применительно к элементарным единицам языка, поскольку на них легче моделируются более сложные творческие процессы. Новое слово как бы взрывает сложившуюся, тысячекратно воспроизводимую связь морфем, составных элементов слова. Именно поэтому создание нового слова – это творческий акт в миниатюре.

Возьмем, например, слово «цветы» и представим, какие ошибки можно было бы совершить в написании этого слова, начиная с первой буквы. «Аветы», «бветы», «вветы», «гветы», «дветы»… Бессмыслица, абракадабра… Однако, дойдя до буквы «р», «рветы», мы вдруг чувствуем какую-то неслучайность в подстановке здесь именно этой буквы, потому что в слове прорастает иной корень – «рвать», одна из форм которого, «рвет», вполне прозрачно и осмысленно соотносится с корнем «цвет», поскольку одно из устойчивых словосочетаний – это «рвать цветы». Значит, в постановке «р» на место «ц» обнаруживается нечто осмысленное. «Рветы» – это, скорее всего, сорванные цветы, еще красивые, но уже обреченные – трупы цветов. «На могиле лежали рветы, поникнув увядшими головками». Это и есть акт творчества в миниатюре, в размере одного слова, заменой одной буквы: момент перехода от одного смысла к другому через стадию ошибки, просчета, который оказывается новой точкой отсчета.

Именно об этом писал Велимир Хлебников: «Вы помните, какую иногда свободу от данного мира дает опечатка. Такая опечатка, рожденная несознанной волей наборщика, вдруг дает смысл целой вещи и есть один из видов соборного творчества и поэтому может быть приветствуема как желанная помощь художнику»[371]. Опечатка дает не просто «свободу от» данного мира, но и свободу для, свободу построения иного мира, столь же значимого, как данный. Акт творчества, даже столь минимальный, как одно слово, – это акт миротворения в том смысле, что мир не может быть просто случайностью или ошибкой, он несет в себе свою собственную закономерность и оправдание.

Что же, собственно, является минимальной единицей творчества, «креатемой», в этих конкретных примерах? У креатемы сложная структура, состоящая из трех компонентов: 1) исходная матрица; 2) замена в ней одного элемента другим и разрушение исходной матрицы; 3) становление другой матрицы с новым элементом.

Творчество – это одновременно и внесение хаоса в старую систему, и рождение новой системы из этого хаоса. Часто именно ошибка или случайность становятся модусом переключения из одной системы в другую. Нарушение правила ведет к его расширению или становлению нового правила, системной закономерности. Поэтому будем внимательны к ошибкам, оговоркам, опискам, своим и чужим: среди них могут оказаться зародыши новых языковых моделей.

Эта ошибочность свойственна и музыкальному творчеству, причем даже классическому, стремящемуся к гармонии. По наблюдению Альфреда Шнитке,

…«ошибка» или обращение с правилом на грани риска и есть та зона, где возникают и развиваются животворные элементы искусства. Анализ хоралов Баха выявляет множество почти нарушений строжайших в ту пору гармонических правил. Но это совсем не нарушения! Озадачивающие наш слух приемы баховской полифонии как раз и находятся на грани нарушений. Они имеют свое оправдание в контексте самой музыки, прежде всего в ее интонационной основе. <…> Ошибка (вернее, то, что мы по инерции считаем ошибкой) в творчестве неизбежна, а иной раз – необходима. Для образования жемчужины в раковине, лежащей на дне океана, нужна песчинка – что-то «неправильное», инородное. Совсем как в искусстве, где истинно великое часто рождается «не по правилам». Примеров тому множество[372].

Уместно провести параллель между ролью ошибок в творческом процессе и ролью мутаций в естественном отборе. Эволюция была бы невозможна, если бы генетические программы воспроизводились без погрешностей. Их копирование – репликация ДНК – происходит с высочайшей, но не абсолютной точностью. Мутации, как ошибки копирования, встречаются крайне редко: у человека примерно только в одной из ста тысяч половых клеток ген подвергается изменению. К тому же подавляющее большинство мутаций оказываются либо нейтральными, «синонимическими» (в языке генов тоже действует лингвистическая терминология), либо вредными. Как при подстановке разных букв в слове «цветы», большинство вариантов приводят к бессмыслице, это так называемый генетический мусор; и получившийся «организм», типа «бветы» или «гветы», сразу погибает, отбрасывается эволюцией. И лишь одна из миллионов мутаций оказывается полезной и создает новый признак в организме, делает его более жизнеспособным, передается следующим поколениям и закрепляется в ходе эволюции.

Соответственно, если перенести эту аналогию на культуру, новое слово, с удачной ошибкой, включается в лексическую систему языка; новая политическая идея или философская система овладевает сознанием многих людей и закрепляется социальной и интеллектуальной эволюцией человечества. И природа, и культура действуют методом проб и ошибок, и без ошибок невозможны были бы и сами пробы. Философ Дэниел Деннетт считает искусство совершения ошибок важнейшей частью интеллектуальной стратегии. По его наблюдению, студенты из привилегированных университетов часто гордятся тем, что не делают ошибок. «…Мне приходится побуждать их к тому, чтобы культивировать привычку ошибаться, это лучшая из всех познавательных возможностей. <…> Мы, философы, специалисты по ошибкам… Если другие дисциплины специализируются в правильных ответах на заданные вопросы, то мы, философы, стремимся так запутать все вещи, так глубоко ошибаться, что никто даже не уверен в правильности вопросов, не то что ответов»[373].

Как правило, мутации совершенно случайны, ненаправленны, они так и называются «неопределенной изменчивостью организма». Но сам механизм мутаций далеко не случаен, поскольку он-то и обеспечивает эволюционный процесс в природе. То, что мы называем «ошибкой», – это, по сути, свобода эксперимента, который лежит в основании любого прогресса. Если бы все мутации оказывались полезными, это означало бы, что в природе скоро воцарится совершенный порядок-застой и эволюция окажется не нужна. Она эволюция лишь постольку, поскольку не проходит без многочисленных ошибок и их жертв, без производства всех этих дефективных организмов, слов, идей, теорий-уродцев, которые немедленно сбрасываются в генетическую свалку природы и культуры[374].

Разумеется, не всегда творческий акт выступает в форме ошибки, то есть бессознательного промаха. Ошибка – лишь одна из форм творческой инициации, взлом системы, сбивка инерционного, «правильного» процесса (написания слова, исполнения ритуалов, обоснования догм, следования предписаниям той или иной дисциплины, литературных жанров, культурных норм и т. д.). Отступление от системы может быть намеренным, например экспериментальным, то есть проверкой, каким окажется результат отклонения от правила. Это может быть и самоцелью: нарушение правил как негация, подрыв оснований системы.

Креатема, как элементарная единица творчества, – это ошибка, если она непроизвольная, бессознательная. Но она может быть и ересью, и экспериментом, если она намеренная, целенаправленная. Величайшие открытия случались в форме ошибки или ереси, то есть случайного или сознательного отклонения от господствующей системы идей, от позиций большинства[375]. Колумб по ошибке открыл Америку, направляясь в Индию. Множество крупных изобретений, включая рентгеновское излучение Вильгельма Рентгена, пенициллин Александра Флеминга, микроволновую печь Перси Спенсера, пейсмейкер/кардиостимулятор (регулятор работы сердца) Джона Хоппса, были сделаны случайно, когда работа в одном, предсказуемом направлении давала осечку – и вдруг приводила к неожиданному прорыву. Многие новые научные, философские и религиозные идеи возникали как ереси, порой граничащие с преступлением или безумием: М. Лютер, Н. Коперник, Г. Галилей, Д. Бруно, М. Сервет, Ж.-Ж. Руссо, Вольтер, маркиз де Сад, Л. Толстой, Ф. Ницше, З. Фрейд… Там, где есть творческий прорыв, всегда можно найти упорное, системообразующее отклонение от известных и проверенных истин. Это и есть тот «радиоактивный фон», излучение которого может убить организм, а может привести к созданию новых организмов.

Типы и аспекты креативности

Можно выделить несколько типов креативности:

1. Девиация, ошибка, нечаянный сбой, отклонение (искал Индию, нашел Америку).

2. Экспрессия, попытка выразить нечто по-своему, соединяя старое и новое, известное и неизвестное.

3. Негация, сознательная установка на подрыв системы, – как самоцель: анархия, интеллектуальный террор, декаданс (до основания разрушить, а потом само что-нибудь да построится, как говорил М. А. Бакунин).

4. Эксперимент – при неуверенности в успехе, намерение уклониться от протоптанных путей в надежде на прорыв, непредсказуемый результат.

5. Инновация, системно обоснованная оригинальность, целенаправленная установка на новизну.

В чем же особенность творческого процесса по сравнению со спонтанно-эволюционным? Творческий ум тоже совершает промахи, он нацелен на то, чтобы не копировать результаты других, а как можно чаще и дальше от них отклоняться. В этом смысле можно назвать творчество генератором ошибок. В сравнении с исполнительным, дисциплинированным умом, который аккумулирует знания, аккуратно их воспроизводит и передает потомкам, творческий ум сомневается в достоверности знаний, задает неудобные вопросы, провоцирует разрыв с традицией и постоянно грешит против критериев правильности, последовательности, непротиворечивости. Этот ум запрограммирован на интеллектуальные мутации, на сбой всех привычных механизмов. Но при этом доля вредных мутаций оказывается гораздо ниже, чем в случайных эволюционных пробах природы. Творческий ум способен выбирать из всего бесконечного разброса возможных ошибок именно такие, которые содержат в себе потенциал новых систем. Это целенаправленная хаотизация знания, нарушение установленных правил – с интуитивным предчувствием того, какие сбои и просчеты окажутся наиболее конструктивными.

Итак, в эвристическом плане можно схематически обозначить следующие подступы к творческой инициативе:

1. Определить область творческого мышления, задать ее границы. Что составляет предмет обновления: теория, дисциплина, направление (в науке или искусстве), социальная институция, политическая идея, культурная традиция, вид искусства, литературный жанр, этическое предписание, языковое правило, обряд, понятие (концепт), термин, метафора, мем?

2. Исследовать структуру данного явления, важнейшие элементы, которые определяют его специфику, или даже выделить только один центральный элемент.

3. Определить альтернативу данному элементу. У всякого определенного свойства есть дифференциальные признаки, которые отличают его от других свойств, по типу «внутри – снаружи», «светлый – темный», «речь – молчание», «полный – пустой», «верх – низ» и т. д.

4. Заменить в данной структуре один из ее насущных элементов другим, альтернативным. На каждый установленный образец, правило, обычай есть свое: «а почему бы не иначе?»

Аномалия – аналогия – эволюция

В творческом процессе есть два взаимосвязанных компонента: аномалия и аналогия. Аномалия – исключение из правила, отступление от заданного порядка. Аналогия – выстраивание нового порядка на основе сходства и унификации в рамках новой, складывающейся системы. Аномалия становится конструктивной, когда вводит в действие цепь аналогий, то есть выступает как принцип регулярного образования слов, идей, дисциплин, мировоззрений.

Рассмотрим структуру творческой трансформации еще на одном языковом примере. Есть выражение «ура-патриотизм», которое образовано соединением междометия «ура» и существительного «патриотизм». Такое образование единично в русском языке и, хотя оно стало привычным, с лингвистической точки зрения воспринимается как аномалия. Однако в языке действует закон аналогии, то есть любое изменение в системе вызывает ее перестройку. Так, по аналогии с «ура-патриотизмом» можно образовать множество новых сложных слов с междометием как первой основой: