Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников Ореханов Протоиерей Георгий

Такая вера предполагает несколько необходимых условий:

а) наличие реального религиозного опыта, опыта реальной, живой встречи со Христом;

б) сопоставленность этого индивидуального религиозного опыта с опытом христианского откровения так, как он изложен в Священном Писании и творениях Св. Отцов;

в) «переживаемость» этого опыта в реальности Церкви.

При отсутствии этих условий вместо веры и церковности мы имеем дело с неким религиозным тупиком, который нельзя просто квалифицировать как атеизм или религиозный индифферентизм. Выше было показано, что часто этот тупик в исследуемое время приобретал форму морализма и моральной чувствительности, переходящих в дурное умиление и самолюбование, принимаемые за любовь, – духовно нетрезвое состояние, квалифицируемое христианской аскетической литературой как прелесть. Формы подобного тупика могли быть и иными, например, речь могла идти о романтически-религиозном гуманизме, духовно нездоровом псевдохристианском мистицизме, наконец, религиозном рационализме.

Все эти ситуации имеют нечто общее: реальное наличие духовных запросов, переживаний, глубоких или более поверхностных философско-религиозных размышлений и невозможность удовлетворения этих запросов на путях церковно-исторических, в рамках церковного христианства. Сокровищница Церкви, ее духовное богатство оказываются невостребованными. Именно эту ситуацию, с точки зрения именно исторического исследования, можно квалифицировать как религиозный кризис.

Политический и культурный антиклерикализм. Следует иметь в виду, что кризисные явления в религиозной сфере в XIX в. характерны не только для России, более того, можно утверждать, что религиозный кризис в России в значительной степени был отражением аналогичного явления в европейской культуре. Секуляризационные процессы в Европе в этот период приобретают тотальный характер, проникая в политику и право, культуру, науку, искусство и в саму жизнь Церкви.

Однако при этом следует учитывать одно принципиальное обстоятельство. Религиозный кризис в России не был простой копией аналогичного процесса в Европе, так как европейская культура в целом определяется своими собственными особенностями восприятия констант культуры, тесно связанных с конкретными конфессиональными традициями. Именно поэтому методологическая сложность заключается в том, чтобы понять, какие процессы секуляризации носят универсальный характер, а какие характерны для конкретного культурного региона. С одной стороны, очевидно, католицизм, Великая французская революция, рабочее движение в большей степени определяют лицо религиозного кризиса во Франции, нежели в России. С другой стороны, для всей культурной Европы были чрезвычайно значимы научно-технический прогресс, внедрение в научный обиход новых методов исследования (историко-критический метод) и т. д.

В основе кризисных процессов в религиозной области в Европе лежало глубокое, фундаментальное противоречие между Просвещением и Откровением. Истинным «богом» Просвещения стала природа, явленная в трех «ипостасях»: «естественная религия», «естественное право» и «естественное государство».

Религиозный кризис в Католической Церкви в значительной степени принял форму противостояния усиливающейся протестантской экспансии. К концу XVIII в. вся Европа была пропитана противопапскими влияниями, которые могли проявляться в разных формах (галликанство, фебронианство, иозефинизм, поздний янсенизм и т. д.). Можно констатировать, что к концу XVIII в. «силы Церкви в Европе были на грани истощения, а христианское мировоззрение пришло в полнейший упадок», что в конечном счете привело к «угнетающему бездействию»: межконфессиональные богословские баталии обескровили обе крупнейшие ветви западного христианства, в результате чего набрал силу «безликий рационализм»[173]. В недрах католицизма зрело недовольство, неудовлетворенность и явный протест, в первую очередь со стороны образованной части церковного сообщества, которая, например, высказывала возражения против вульгаризации почитания святых. Не последнюю роль здесь играла и дурная слава некоторых католических монастырей. Но самое главное заключалось в том, что богословие потеряло связь как с живым церковным Преданием, с мыслью Святых Отцов прошлого, так и с культурной жизнью общества (в первую очередь здесь речь должна идти о литературе и философии).

Влияние протестантизма было чрезвычайно велико – известны случаи, когда немецкие епископы-католики становились членами недавно возникших масонско-иллюминатских сект. Протестантские идеи, часто в достаточно радикальной форме, проникали в католические учебные заведения. Достаточно указать на пример профессора семинарии в Майнце Ф. А. Блау, который в своем сочинении, посвященном вопросу о непогрешимости Церкви (1791), не только отрицал сам факт непогрешимости, но и выступил с протестантской по содержанию критикой учения о пресуществлении в Евхаристии, а также некоторых других христианских догматов.

В конечном счете эта тенденция привела к прискорбному для Католической Церкви событию: под давлением сторонников янсенизма папа Климент XIV в 1773 г. издает буллу об уничтожении Иезуитского ордена, включавшего в себя к началу XIX в. около 22 тысяч членов[174]. Впрочем, в этом в значительной степени, как признают современные католические историки, были виноваты сами иезуиты, которые в деле «католизации» проявляли чрезмерное усердие, особенно в области образования и воспитания, где до определенного момента они обладали абсолютной монополией. Й. Лортц подчеркивает, что пути плодотворной научной, философской и богословской дискуссии с передовыми мыслителями своего времени представители ордена предпочли метод «безликого схоластицизма», а вместо подготовки к грядущим тяжелым испытаниям выбрали малопродуктивную самоизоляцию[175].

Ярким проявлением кризисной тенденции в Европе также является рождение новой парадигмы протестантского богословия, которая фактически уже не имела никакой реальной связи с христианским и церковным Преданием и, более того, стремилась от него дистанцироваться. Влияние этого интеллектуального течения стало особенно ощутимо после появления работ представителей так называемой тюбингенской школы, в первую очередь Ф. К. Баура (1792–1860), который поставил перед собой задачу объяснить развитие новозаветного богословия по гегелевской схеме и способствовал интенсивному развитию историкокритического метода. К этому направлению примкнули два самых известных протестантских богослова второй половины XIX в. – А. Гарнак (1851–1930) и А. Ричль (1822–1889), которого Гарнак даже назвал «последним отцом Церкви». Таким путем был намечен отход от традиционной христианской догматики и мистики, в недрах протестантизма рождалось «новое евангелие», в центре которого стоит «исторический Иисус», проповедующий чисто социальные по своему содержанию идеи, апеллирующие к разуму и любви.

Указанные тенденции привели к появлению в XIX в. в недрах Католической Церкви ряда программных документов, направленных на борьбу с либерализацией церковной жизни. В 1832 г. папа Григорий XVI опубликовал энциклику «Mirari vos», в которой утверждал, что учение о необходимости для каждого человека свободы совести является абсурдным, ложным и безумным[176].

В декабре 1864 г. (заметим – через год после первого издания известной книги Э. Ренана «Жизнь Иисуса») появляется другой важный документ, призванный внести ясность в отношение правоверных католиков к появившимся новым политическим и интеллектуальным течениям, но в итоге приведший к дальнейшему обострению противокатолических тенденций. Речь идет о знаменитом «Силлабусе» («Syllabus Errorum», приложение к энциклике «Quanta Cura»), содержащем «Перечень заблуждений нашего времени» папы Пия IX (1846–1878) и включающем 80 утверждений, которые католики должны отвергать. Очень характерен последний, восьмидесятый тезис, провозглашавший ошибочность взгляда, согласно которому «римский понтифик может и должен примириться и согласиться с идеями прогресса, либерализма и современной цивилизации»[177].

«Силлабус» имел огромное значение в контексте европейской истории второй половины XIX в. В Англии, Франции, Германии, Австрии, Бельгии, Польше, Швейцарии (т. е. практически везде, кроме Испании и Италии) этот документ однозначно воспринимался как общее осуждение понтификом либерализма, что бы ни стояло за этим понятием. Очень характерно, что Наполеон III запретил обнародовать текст папской энциклики в пределах Франции.

Публикация папской энциклики означала, что столь значимые понятия, как «свобода», «братство», «свобода совести», «терпимость», «справедливость», «равенство перед законом», «всеобщее избирательное право», «свобода научного исследования», папой отвергались. Другими словами, фундаментальные принципы гражданского строя исповедующих католицизм европейских государств подверглись осуждению в своих основах. Фактически, как справедливо заметил И. С. Аксаков, речь шла об отлучении от Церкви современной цивилизации[178]. Характерно, что в названных странах мнение папы воспринималось не просто как глупость, а как нравственное заблуждение. Известный французский историк, проф. Ш. Сеньобос, писал по поводу «Силлабуса»: «Он был радостно встречен всеми врагами Церкви, которые называли его объявлением войны со стороны папы всему современному обществу; он раздосадовал правительства, пытавшиеся помешать его опубликованию, и явно смутил либеральных католиков»[179].

Таким образом, проблема формулировалась для католической Европы следующим образом: можно ли примирить либерализм и католическую доктрину? О. Чедвик подчеркивает, что многие важные политические инциденты в Европе этого периода проходили именно под знаком этого вопроса: ирландский конфликт, проблема образования в Бельгии, «Kulturkampf» в Германии, социальные движения во Франции после 1871 г.[180]

Однако в ряду папских энциклик, явившихся ответом Католической Церкви на вызовы современности, этот документ не был единственным. Несколько позже преемник Пия IX, папа Лев XIII, объявил, что демократия несовместима с церковной властью. 15 мая 1891 г. была обнародована энциклика «Rerum novarum», призванная дать Церкви какие-то ориентиры в новых сложных экономических условиях. Однако этот документ явно запоздал: социальный вопрос римский понтифик поднял уже после того, как его подняли К. Маркс и Ф. Энгельс. Именно это обстоятельство дало повод папе Пию XI утверждать, что самым большим промахом для Церкви в XIX в. стала потеря рабочего класса[181].

К сказанному следует добавить, что 18 июля 1870 г. на первом Ватиканском Соборе был провозглашен знаменитый догмат о папской непогрешимости. Учитывая сложную ситуацию в Европе и рост антиклерикальных настроений, особенно в Германии, в политических кругах соответствующей направленности этот акт однозначно был воспринят как вызов всему европейскому общественному мнению. На самом Соборе против него проголосовали немецкие епископы, позже изменившие свою точку зрения. В этом смысле очень характерна реакция Бисмарка, который указывал в одном из циркуляров (14 мая 1872 г.): «Постановления Ватиканского собора превратили епископов в орудие папы, в безответственные органы государя, который в силу догмата о непогрешимости располагает гораздо большей полнотой абсолютной власти, чем какой-нибудь другой монарх в мире»[182].

Очевидно, проблема религиозного кризиса не получила удовлетворительного разрешения, более того, привела к открытому конфликту: в начале XX в. Католическую Церковь покинула группа так называемых модернистов (А. Луази, Дж. Тирелл, Г. Шелл), недовольных предписанием сначала Священной канцелярии, а затем и самого папы Пия Х, запрещавшего в своей энциклике 1907 г. применять в богословских и библейских исследованиях новые научные методы.

Таким образом, можно согласиться с выводом о том, что в период между Французской революцией и Первой мировой войной западное христианство, столкнувшись с новыми политическими, экономическими и социальными реалиями, выбирало разные методы отвечать на эти вызовы: протестантизм искал возможности фактического приспособления к ним, католицизм, наоборот, отстаивал свою религиозную независимость от них. В результате к моменту начала Первой мировой войны протестанты и католики «отдалились друг от друга, как никогда раньше»[183].

Большое внимание анализу кризисных явлений в Европе уделяют в своих исследованиях многие современные авторы. Не в последнюю очередь нужно упомянуть здесь уже цитированную выше кембриджскую монографию 1975 г. О. Чедвика. В этой работе анализируются главные, с точки зрения автора, факторы секуляризации, которые разбиты на две группы – социальные и интеллектуальные. К первым относятся либерализация европейской культуры, учение Карла Маркса, рабочее движение и антиклерикализм. Ко вторым – восприятие и трансформация идей Вольтера в XIX в., противостояние религиозного и научного мировоззрения, особенности восприятия моральной проблематики.

Особый интерес в монографии О. Чедвика представляет глава «Подъем антиклерикализма». Автор указывает те признаки религиозного кризиса, которые следует признать характерными именно для Европы. Он отмечает, что отношение европейского рабочего к Церкви во второй половине XIX в. обостряется, причем европейской особенностью является то обстоятельство, что антирелигиозный протест в ней носит ярко выраженную политическую окраску. Вспоминается знаменитая мечта Д. Дидро свергнуть два враждебных алтаря – королевский и церковный – и задушить последнего короля кишками последнего священника.

Однако верно и обратное – в условиях усиливавшейся в Европе марксистской пропаганды проповеди священнослужителей в храмах учитывали соответствующий социальный контекст: «…покайтесь, или социальная волна снесет вас». Во второй половине XIX в., после всех острых политических катаклизмов, в частности после Парижской коммуны, религия осознается как единственная сила, которая способна поддержать общество перед лицом марксистской угрозы[184].

Особое раздражение вызывают те ситуации, когда начинают возникать первые в Европе «католические партии»: такие явления воспринимались как попытки католиков сохранить в новых исторических и политических условиях свои старые привилегии. О. Чедвик подчеркивает, что в Европе XIX в. антиклерикализм был не проявлением слабости Католической Церкви, а реакцией на ее растущую власть в современном демократическом обществе. Само слово «клерикализм» впервые употребляет газета «Saturday Review» в 1864 г., затем оно попадает в Оксфордский словарь, а через год или два появляется слово «секуляризация». Клерикализм становится синонимом обскурантизма и административного произвола, вообще любых видов антагонизма по отношению к современным свободам. Позже появляется слово «антиклерикализм»[185].

По единодушному свидетельству всех источников, русский религиозный кризис имел свои характерные особенности: столь яркая социально-политическая окраска для него совершенно нехарактерна. В Европе, как и в России, вера также всегда была базисом фундаментальных общественных ценностей, будь то семья или патриотизм и вообще идеи преемственности, наследия, верности прошлому, традиционным «социальным обычаям». Однако характерной особенностью европейской культуры в традиционно католических странах является влиятельное духовенство и разветвленная сеть монашеских орденов, которые обладали собственной политической концепцией и с определенным успехом проводили собственную культурную политику. Эта деятельность распространялась не только на культуру (наука, литература, искусство), но также на всю общественную и политическую жизнь. Именно поэтому политические и социальные притязания Католической Церкви и ее клира вызвали такой энергичный протест в Европе в середине XIX в.[186]

Сделанный вывод ярко подтверждается не только фактами, указанными выше, но и крайне интересной историей отлучения от Церкви знаменитого журналиста и интригана Лео Таксиля (Leo Taxil – псевдоним, настоящее имя – Мари Жозе Антуан Жан-Пагане). Как известно, он воспитывался с детства в иезуитском монастыре, из которого вынес крайне негативное отношение к католицизму. В период с 1879 по 1884 г. Л. Таксиль издал ряд сатирических антирелигиозных памфлетов, носящих откровенно кощунственный характер, самые известные – «Забавная Библия» (1882) и «Забавное Евангелие» (1884). В 1885 г. Л. Таксиль заявил о своем переходе в католичество и публично отрекся от своих предыдущих антикатолических сочинений. Однако реально этот шаг означал начало задуманной им грандиозной мистификации, продолжавшейся 12 лет. На этот раз Л. Таксиль издает несколько «антимасонских» и «антисатанинских» произведений и становится одним из инициаторов созыва в сентябре 1896 г. грандиозного «антимасонского» съезда в Триенте, некоторые участники которого выражают сомнения по поводу аутентичности опубликованных Л. Таксилем «документов». 17 апреля 1897 г. на заседании Географического общества в Париже Л. Таксиль открыто заявляет, что в течение 12 лет сознательно разыгрывал Католическую Церковь[187].

Было бы целесообразно сопоставить текст синодального определения 20–22 февраля 1901 г. о Л. Н. Толстом с текстом отлучения Л. Таксиля, который был обнародован папой Львом XIII. Это сопоставление позволяет сделать совершенно определенные выводы: контраст очевиден, становится ясно, что синодальный акт преследовал совсем другую цель. Папская булла составлена с таким пафосом, который в России со стороны церковной власти был бы совершенно немыслим. Вот выдержка из этой буллы: «И Бог Отец, который сотворил мир, его проклинает, и Бог Сын, который пострадал за людей, его проклинает, и Святой Дух, который возродил людей крещением, его проклинает, и святая вера, которой искупил нас Христос, его проклинает. И Святая Дева, Матерь Божия, его проклинает, и святой Михаил, ходатай душ, его проклинает. И небо, и земля, и все, что на них заключается святого, – его проклинает. Да будет он проклят всюду, где бы он ни находился: в доме, в поле, на большой дороге, на лестнице, в пустыне и даже на пороге церкви. Да будет проклят он в жизни и в час смерти. Да будет проклят он во всех делах его, когда он пьет, когда он ест, когда он алкает и жаждет, когда он постится, когда он спит или когда бодрствует, когда гуляет или когда отдыхает, когда он сидит или лежит, когда, раненный, он истекает кровью. Да будет проклят он во всех частях своего тела – внутренних и внешних. Да будет проклят волос его и мозг его, мозжечок его, виски его, лоб его, уши его, брови его, глаза его, щеки его, нос его, кисти рук и руки его, пальцы его, грудь его, сердце его, желудок его, внутренность его, поясница его, пах его с прилегающими частями бедра его, колени его, ноги его, ногти его. Да будет он проклят во всех суставах членов его. Чтобы болезни грызли его от макушки головы до подошвы ног. Чтобы Христос, Сын Бога живаго, проклял его всем своим могуществом и величием. И чтобы небо и все живые силы обратились на него, чтобы проклинать до тех пор, пока не даст он нам открытого покаяния. Аминь. Да будет так, да будет так. Аминь»[188].

Итак, для России, религиозная культура которой определяется совершенно иным способом восприятия констант культуры, связанных с религией, и в которой рабочее движение еще только зарождалось, движущие механизмы кризиса были иными. Описанные выше явления для России совершенно нехарактерны, так как на протяжении всего синодального периода в социальной жизни и тем более в политике русскому духовенству отводилась второстепенная роль. Именно поэтому следует говорить применительно к русской ситуации не о политическом и социальном, а о культурном антиклерикализме[189].

Здесь нужно еще раз обратить внимание на исключительную роль Церкви в жизни русского человека – хорошо известно, что до определенного момента все важнейшие события этой жизни были связаны с церковными Таинствами, а приходской храм был духовным центром русской семьи.

Конечно, подобная ситуация имела место не только в России, однако в 1860-е годы, когда обсуждение вопроса об освобождении крестьян стало рассматриваться, в комплексе с другими важными преобразованиями, как попытка перестройки всей русской жизни, по всей видимости, впервые в российской истории публично, т. е. в светской и церковной печати, был поставлен вопрос о месте и роли Церкви и духовенства в русской действительности. И не только в периодической печати, но и в других источниках можно найти многочисленные свидетельства осознания этого кризиса именно как кризиса церковности (в первую очередь здесь нужно указать на письма епископа Игнатия (Брянчанинова).

Примечательно еще одно важное обстоятельство: 1860-е гг. – это не только своеобразная оттепель, т. е. появление возможности что-то сказать. Как подчеркивает профессор КазДА П. В. Знаменский, пик «вольнодумства» в царствование Екатерины II попадает на вторую половину ее царствования, когда появились поколения русских людей, уже не помнившие никаких религиозных преданий, не имевшие никаких «органов религиозности». Очень часто (но далеко не всегда) именно в семьях таких «бар-безбожников» и рождались будущие деятели эпохи 60-х, получившие в детстве совершенно превратное представление о религии или не получившие вообще никакого[190].

Как правило, по цензурным соображениям русские писатели, священнослужители, публицисты и философы не имели возможности свободно высказываться на тему кризиса, их мысли содержатся либо в частной переписке, либо в статьях, изданных в Европе; в России соответствующий материал был напечатан гораздо позже. Но главный вывод объединяет все эти материалы: Церковь перестает быть центром религиозного самоопределения русского человека. И хотя кризисная ситуация возникает не в середине XIX в., но констатацию подобного факта следует отнести именно к этому времени.

Возвращаясь к вопросу о религиозном кризисе на русской почве, мы должны отдавать себе отчет в том, что это явление было вызвано различными культурно-историческими обстоятельствами и должно анализироваться на совершенно разных уровнях. В самом общем виде можно говорить о рожденном секуляризационными процессами кризисе восприятия Церкви, восприятия ее учения и роли в жизни общества.

В свою очередь, кризис восприятия распадается на ряд связанных между собой явлений.

Во-первых, это кризис церковно-государственных отношений в целом, о причинах которого было сказано выше.

Во-вторых, это кризис богословия, который можно определить как поиск адекватного для своего времени богословского языка, предопределивший необходимость возвращения к истокам богословия – Священному Писанию и творениям Отцов Восточной Церкви.

В-третьих, это пастырский кризис, борьба за души пасомых, затрудненная для русского священника рядом обстоятельств, из которых, как было подчеркнуто, одним из главных был его, священника, чрезвычайно низкий социальный статус.

Каждый из перечисленных выше аспектов имеет самостоятельное значение и нуждается в самостоятельном исследовании. В рамках данной работы принципиальное значение имеет именно духовный, нравственный аспект указанного явления, т. е. влияние кризиса на индивидуальную жизнь человека.

Источники, в которых в той или иной степени под тем или иным углом рассматривается проблема русского религиозного кризиса второй половины XIX в., поистине необозримы. Здесь можно упомянуть «Выбранные места из переписки с друзьями» и письма Н. В. Гоголя, письма святителей Игнатия (Брянчанинова), Феофана (Затворника) и оптинских старцев, публицистические работы славянофилов и М. Н. Каткова, «Дневник писателя» Ф. М. Достоевского, «Московский сборник» К. П. Победоносцева, статьи в русских духовных журналах, наконец, многочисленные монографии и статьи русских религиозных философов. Заметим, что работ такого рода по понятным причинам стало больше после большевистского переворота 1917 г., они написаны, как правило, в эмиграции и представляют собой фундаментальное переосмысление проблемы религиозного кризиса, приведшего в конечном счете к уничтожению русской государственности и небывалым гонениям на Церковь. Конечно, в этом ряду важнейшее место занимают и художественные творения русских писателей.

Ранее уже говорилось о явлении, названном «синодальным типом благочестия». Это сложное явление, несущее в себе черты как исторического фона, так и одного из проявлений кризиса. Именно поэтому анализ «синодального типа благочестия» был выделен в самостоятельный параграф. Очень характерно, что именно это явление – «государственное православие» или «государственное христианство» – подверглось последовательной критике в работах русских славянофилов.

Анализ статей И. С. Аксакова и предисловия Ю. Ф. Самарина к богословским трудам А. С. Хомякова был сделан выше. Но еще до Ю. Ф. Самарина вопрос о кризисных явлениях в духовной культуре был поставлен в статье К. С. Аксакова «О современном человеке». Автор статьи подчеркивает, что современный ему свет тотально игнорирует нравственный вопрос, равнодушен к нему, вполне удовлетворяясь внешними проявлениями приличий: «Перед нами эти растленные души, это смешение понятий добра и зла, эта благотворительная суета, эти богоугодные балы, это благодетельное тщеславие и все эти грехи, возведенные в добродетели светским обществом»[191]. Противоположность свету К. С. Аксаков видит в мире, т. е. в крестьянской общине. Заметим, что подобное противопоставление станет общим местом в позднейших работах Л. Н. Толстого, в этом смысле указанная работа К. С. Аксакова может рассматриваться как своеобразное предисловие к «Исповеди» Л. Н. Толстого.

Большое внимание вопросам религиозного кризиса уделял В. С. Соловьев. Его работы, посвященные данному вопросу, по цензурным соображениям издавались в Европе, в них в первую очередь представлена критика существовавшей в России государственной опеки Церкви и свободы слова. Однако уже в первой лекции, входящей в цикл «Чтений о Богочеловечестве», он провозглашает, что «религия в действительности является не тем, чем она должна быть <…> Вместо того чтобы быть всем во всем, она прячется в очень маленький и очень далекий уголок нашего внутреннего мира, является одним из множества различных интересов, разделяющих наше внимание»[192]. В статье «Как пробудить наши церковные силы?» он констатирует, что в России православие стало простым атрибутом русской государственности[193]. Эта мысль более подробно аргументируется в статье «О духовной власти в России», где констатируется (может быть, слишком эмоционально), что духовная власть бессильна и не имеет «общепризнанного нравственного авторитета и общественного значения», духовенство отчуждено от народа, который религиозно невежествен и беспомощен, образованное общество либо равнодушно к христианству, либо прямо враждебно, православное богословие несамостоятельно и неспособно ответить на главные вызовы современности, в том числе научные и философские[194].

Эти мысли подробно были обоснованы философом в статье «Русская идея», однако здесь В. С. Соловьев в своей критике синодального строя в значительной степени опирался на рассмотренные выше статьи И. С. Аксакова, опубликованные только в 1886 г. в четвертом томе его собрания сочинений.

Можно утверждать, что работы славянофилов и В. С. Соловьева заложили основу анализа кризисных явлений в русской религиозной культуре. В дальнейшем эта тема развивалась в работах церковных авторов, которые подчеркивали апостасийные признаки в русской религиозной жизни, грехи интеллигенции и народа. Религиозные философы обращали внимание на важнейшие, с их точки зрения, проблемы религиозной жизни – восприятие церковного учения и сакраментальной стороны церковной жизни, проблемы «Церковь и культура», «Церковь и интеллигенция». Представляется, что в достаточно полном виде материал соответствующих дискуссий присутствует в протоколах заседаний Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг., а также Петербургского религиозно-философского общества.

В самом общем виде философский анализ кризисных явлений был уже в эмиграционный период обобщен в работах И. А. Ильина и прот. Г. Флоровского, когда страшный революционный опыт был пережит и отрефлексирован.

И. А. Ильин подчеркивает, что вся русская синодальная история есть история религиозного бессилия и мертвенности, которые имеют совершенно определенные проявления.

А. В первую очередь здесь речь идет об автономизации религиозного и церковного сознания, т. е. таком типе религиозности, который связывается с определенными моментами жизни человека (например, с рождением или бракосочетанием) и совершенно непричастен к большинству других моментов, например к служебным обязанностям или научным штудиям; другими словами, процесс секуляризации отвоевал у веры значительную сферу жизни человека, которая становится не только непричастна религии, но, наоборот, чужда ей, ей не подчиняется, от нее отделяется и в конечном счете становится по отношению к ней во враждебно-противоположное положение. Вера, религия становится отделенной от жизни, между жизнью и верой нет никаких видимых связок и пересечений. Очень важно подчеркнуть, что к концу XIX в. это явление было характерно для двух пониманий религиозности вообще: для религиозности церковно-вероисповедной и для религиозности внецерковной, сверхконфессиональной. Таким образом, уже к середине XIX в. Православная Церковь стала только и лишь одной из частей духовной культуры, одной из организаций, ее вероучение стало одним из многочисленных возможных вариантов мировоззрения. Результатом является констатация того факта, что «церковное христианство наших дней не ведет за собою человечество»[195].

Б. Это явление имеет проекцию на все сферы человеческой жизни, имеет тотальный характер. Рождается позитивистский тип мировоззрения, который завоевывает ведущие позиции в науке, рождается сугубо атеистическое и материалистическое миропонимание. Тот же процесс происходит и с государством, правом, экономикой, искусством, нравственностью.

Очень характерно, что анализ И. А. Ильина тесно связан с предметами и направлением критики Л. Н. Толстого, который обратил внимание фактически на те же проявления безрелигиозности современного человека. Конечно, выводы, которые делает писатель, для И. А. Ильина совершенно неприемлемы.

Прот. Г. Флоровский рассматривает данную проблему не столько с философской, сколько с историко-психологической точки зрения. В своих работах он показывает, что для русского интеллигента кризис всегда был ответом на поиск исхода из жизненного тупика, был стремлением заполнить духовный вакуум. Как правило, он носил своеобразный характер: часто его сопровождали глубокие срывы, разочарования, которые либо приводили к атеизму, либо рождали «религиозно-утопический энтузиазм», «взрыв религиозной энергии», «безумие религиозного голода, не утоленного целые века» (Г. Федотов)[196].

Русский интеллигент действительно не удовлетворялся «традиционными формами» религиозности, игнорировал «историческую Церковь»: вопреки известной формуле С. С. Уварова, интеллигенция отказывается быть православной, но претендует на «духовность», для которой нужна почва под ногами. Очень точно это состояние передается термином «человек поля», который возникает как осмысление известной дневниковой записи А. П. Чехова о громадном поле между «есть Бог» и «нет Бога»[197]. Русская интеллигенция была обречена на блуждание по этому полю, и в этом заключалась ее главная жизненная трагедия.

Какие же признаки религиозного кризиса можно выделить особо?

А. Общее падение авторитета Церкви и духовенства. В ряду общих признаков этот представляется главным. Русское образованное общество в значительной степени потеряло потребность искать ответы на свои духовные запросы в Церкви. Именно это обстоятельство в конечном счете определило реакцию «публики» на синодальное определение 20–22 февраля 1901 г.

Религиозный кризис часто переходил в своеобразный интерес, даже скорее сочувствие к маргинальным типам духовности, именно этим объясняется повышенное внимание к старообрядчеству, сектантству, мистическим поискам, чаянию «нового религиозного сознания». Очень характерно, что этот поиск маргинальной духовности имел место и в просвещенной среде (сначала издательско-масонские эксперименты Н. И. Новикова, затем собрания Татариновой в Александровскую эпоху, наконец, лорд Редсток и его последователь В. Пашков, о которых речь подробнее пойдет ниже), и в крестьянстве (сектантство); в последнем случае, как это ни парадоксально, этот интерес нашел отражение даже в жизни монашеской – имеются в виду здесь печально известные ранние хлыстовские процессы XVIII в.[198]

Иногда для характеристики духовного состояния русского общества не совсем точно используют термин «неверие». Представляется, что здесь было бы более правильно говорить о сознательном игнорировании церковной традиции, вопиющем ее незнании. Во второй половине XIX в. традиционные формы религиозности часто уже воспринимались как нечто необычайное. Вот несколько примеров такого рода.

В 1876 г. Н. Н. Страхов в письме от 4 ноября сообщает Л. Н. Толстому, что один из его знакомых, молодой юрист П. А. Матвеев, рекомендует ему побывать в Оптиной пустыни. Эта рекомендация действительно имела результатом поездку Н. Страхова и Л. Н. Толстого в Оптину летом 1877 г. Но вот что поразительно: говоря о Матвееве, Страхов упоминает, что он «сам верующий, к великому изумлению всех окружающих»[199].

Еще один пример такого рода, но уже более поздний: в марте 1890 г. К. Н. Леонтьев пишет Т. И. Филиппову из Оптиной пустыни, что здесь многие поражены поступлением в монастырь молодых братьев Шидловского и Черепанова, «обеспеченных, образованных и женатых на красивых женщинах (которые тоже обе пошли в монахини)»[200].

Однако «излишняя» религиозность могла иметь для человека и более весомые последствия: в 1872 г., когда в Салониках стало известно о новом религиозном увлечении самого К. Н. Леонтьева, к нему для негласного освидетельствования был послан доктор В. Каракановский, а в дипломатических кругах стали распространяться разговоры о душевном нездоровье русского консула, «задержавшегося» на Афоне. Интересно, что несколько позже один из корреспондентов К. Н. Леонтьева, A. В. Неклюдов, жаловался на невозможность «поехать в монастырь недель на 6, постом», так как это грозит освидетельствованием умственных способностей и даже подозрениями в политической неблагонадежности[201].

Другими словами, речь здесь идет уже не только о насмешках и кощунствах: ставится вопрос о психической вменяемости образованного верующего человека.

В этом смысле в творчестве Л. Н. Толстого очень характерен фрагмент главы «О молитве», который не вошел в окончательную редакцию повести «Детство». В нем рассказчик (Иртенев) подробно размышляет о духовном состоянии своих сверстников и констатирует, что светская молодежь его времени «совершенно ни во что не верит», – вывод, вполне соответствующий содержанию творений подвижников православия первой половины XIX в. и выраженный в первую очередь в их переписке[202].

Итак, во второй половине XIX в. вера образованного человека могла в его среде вызвать только изумление. Вот что по этому поводу писал B. В. Розанов в 1913 г.: «Может быть, для будущих времен интересно будет сообщение, что в 80-х гг. минувшего столетия Россия и общество русское пережило столь разительно глубокий атеизм, что люди даже типа Достоевского, Рачинского и (извините) Розанова предполагали друг у друга атеизм, но скрываемый: до того казалось невозможным «верить», «не статочным» – верить!!» Примечательно, что далее Розанов говорит о том, что что-то «переменилось со страшной незаметностью» и он уже два раза встречал юношей, «у которых с шестого класса гимназии стала в душе мечта – сделаться священником» [203].

В этом смысле действительно права Т. А. Касаткина, которая указывает, ссылаясь на признание Н. А. Бердяева, писавшего, что его первое обращение ко Христу связано с «Легендой о великом инквизиторе», что Ф. М. Достоевский извлекал Россию из глубокого духовного обморока[204].

Примечательно, что в начале XX в., несмотря на указанные В. В. Розановым изменения, реально ситуация мало изменилась. З. Н. Гиппиус вспоминает, что когда в конце 1890-х гг. в среде символистов заговорили о религии, эти разговоры были приняты в штыки представителями «старой интеллигенции», для которой религиозность могла быть только одним из проявлений «реакции». Религиозные искания В. С. Соловьева в это время были понятны очень небольшому кругу людей, а редакция «Вестника Европы» прощала ему его христианство только за его либерализм[205].

О том же свидетельствуют и воспоминания С. Н. Булгакова. Он отчетливо осознавал все трудности своего положения, когда в конце 1917 г. решил стать священником: в интеллигентской среде в его положении профессора Московского университета и доктора политической экономии это решение «являлось скандалом, сумасшествием или юродством и, во всяком случае, самоисключением из просвещенной среды»[206].

Тема безбожия интеллигенции нашла отражение в другом произведении прот. С. Булгакова – диалогах «На пиру богов», где отец Сергий, осмысляя причины недавнего большевистского переворота, обличает «образованное меньшинство» с беспощадной откровенностью: «Посмотрите особенно на провинциальную интеллигенцию, так сказать, второго и третьего сорта: земского врача, фельдшера, учителя, акушерку. Хоть бы когда-нибудь они усомнились в своем праве надменно презирать веру народную! На их глазах люди рождаются, умирают, страждут, – совершается дивное и величественное таинство жизни, ежедневно восходит и заходит солнце, но ничего не шевелится в их душах, в них незыблемо царит писаревщина»[207].

Социальный статус православного священнослужителя, «попа», в XIX в. был настолько низок, что эпизоды принятия сана представителями дворянского сословия и тем более аристократии были крайне редкими. Тот портрет русского духовенства, который дает в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевский, подтверждает эту мысль: духовенство не отвечает на вопросы народа и занимается поборами, а часто и доносами (см.: ДПСС. Т. 25. С. 174), священник – «для народа стяжатель», народ «устанет веровать», не убережет своей веры (см.: ДПСС. Т. 15.

С. 253), русский народ «в уединении, весь только на свои лишь силы оставлен, духовно его никто не поддерживает» (ДПСС. Т. 27. С. 17; см. также: С. 49). Интересно, что по некоторым данным первоначально Ф. М. Достоевский хотел известные слова «Великого инквизитора» о чуде, тайне и авторитете адресовать всему христианству, а не только католицизму, но его отговорил М. Н. Катков[208].

И удивляться этому не приходится: жестокие уроки «бироновщины в Церкви» не прошли для духовного сословия даром – и до эпохи Анны Иоанновны оно не пользовалось большим уважением в русском обществе, что видно еще из известного сочинения И. Т. Посошкова «Книга о скудости и богатстве», а уж после «разборов», «дел о присягах», ссылок в Сибирь, нещадного сечения кнутом, вырывания ноздрей и даже сажания на цепь священнослужителей ни о каком статусе серьезно говорить не приходилось. Достаточно напомнить, что официально от телесного наказания священники и диаконы были освобождены императорским манифестом только в 1801 г., а члены их семей – в 1808 г.[209]

Именно поэтому В. М. Живов утверждает, что в России духовенство и дворянство культурно были фактически противопоставлены в первую очередь по типу воспитания и образования, что нашло свое характерное выражение уже в начале XIX в. в презрительном «семинарист»[210].

Это же замечание относится и к монашеству, возможно даже, что непонимание смысла монашеского подвига в русском обществе было еще глубже, чем в случае белого духовенства, и это притом, что случаи принятия монашества дворянами были более частыми. В этом смысле очень характерен отчет, составленный архим. Игнатием (Брянчаниновым) по поводу поездки в 1838 г. на Валаам в связи с возникшими там нестроениями. Свт. Игнатий отмечает, что из 115 членов братии монастыря «из духовного звания 8, всех не кончивших курса и вовсе не бывших в семинарии, кроме иеромонаха Аполлоса; из дворян – 4, знающих только читать и писать; из купцов – 4, кое-как знающих читать и пописывать. Итак, только 16 человек из таких сословий, в коих достигают значительной внешней образованности, из сих 16-ти образованный человек только один». Таким образом, в братии Валаамского монастыря представителями дворянского сословия были 4 человека из 115, т. е. чуть более 3 %[211]. Не случайно тот же Ф. М. Достоевский в своем последнем романе говорит о том, что слово «инок» «произносится в наши дни у иных уже с насмешкой, а у некоторых и как бранное» (ДПСС. Т. 14. С. 284).

Даже такой по-своему проницательный и понимающий автор, как В. В. Розанов, мог в каком-то припадке пароксизма писать о монашестве откровенные глупости (понятно, что по причине особого внутреннего устроения, конституции души и своей сложной жизненной истории): чего стоят его размышления об этом предмете в комментариях к переписке с К. Н. Леонтьевым, где он серьезно утверждает, что монашество есть легчайший, беспечальный и беспечный путь жизни, ибо у монаха есть только одна настоящая скорбь в жизни – запрет «касаться женщины», а настоящие скорби известны только в миру и только людям семейным[212], – своеобразная смесь на тему петровского указа о монашестве 1724 г., где все монахи выведены откровенными тунеядцами, и известных разглагольствований Федора Павловича Карамазова в подгородном монастыре о спасении «пескариками». То, что это мнение было именно «сочинено» В. В. Розановым, заметно из другого места той же переписки, где присутствуют совсем другие мысли: истинное монашество есть чудо на земле, квинтэссенция идеи братства, красота орлиного полета, глубина отечески нежного отношения к миру, синтез Евангелия и природы: «…тут, во всяком случае, много лесов, лесного запаха, ландышей, звезд, далекого горизонта, вечного уединения и углубления в себя». Однако все эти великие потенции, по мысли В. В. Розанова, в конечном счете разбиваются о глубинное «несочувствие» монахов (даже самых лучших) «непреображенным» энергиям мира – корень монашества всегда его уход от мира и его отрицание. Интересно, что именно этим отсутствием «энергизма к деятельности» и объяснял В. В. Розанов неприятие монашества Петром I как человеком энергичным, забывая, что в этом неприятии были гораздо более простые и понятные мотивы, связанные с зарождавшейся секуляризацией[213].

В этом смысле также характерно и симптоматично признание владыки Антония (Храповицкого), который в своих воспоминаниях о К. Н. Леонтьеве указывает, что, будучи еще 14-летним мальчиком, он случайно нашел в дедовской библиотеке рассказы К. Н. Леонтьева о жизни христиан в Турции и больше всего был поражен тем, что впервые встретил писателя, который говорил о греческих и болгарских христианах без чувства недоброжелательства, более того, писателя, для которого Церковь была дороже, чем государство или нация. Такие взгляды, по свидетельству владыки Антония, были полной противоположностью взглядам его любимых авторов, преподавателей, знакомых, родственников и даже священнослужителей: над русским обществом нависла «раздвоенность между вселенским православием и языческим европеизмом», которая, по мнению владыки Антония, через 20–30 лет перешла в фазу «полного почти отречения большинства интеллигенции от Церкви»[214].

В этой ситуации приходится констатировать не только отречение от Церкви интеллигенции, но и своеобразное игнорирование духовенства властью. Известный русский публицист Н. П. Гиляров-Платонов, сам выходец из духовной среды, определил духовенство как «униженное» и «запуганное» сословие, «на которое сама государственная власть смотрит с презрением» и которое «отбивается от обязанности воспитывать народ»[215].

Этот суровый приговор также подтверждается многочисленными свидетельствами. Вот только один пример. Когда брат шефа столичной полиции П. Шувалова испытывал большие душевные страдания, Шувалов пригласил к нему не православного священника, а известного лютеранского пастора Дальтона. На недоуменный вопрос последнего о причине такого выбора он ответил: «Господин пастор, наши попы хороши для литургии, но утешить народ они не могут; для этого нужны евангелисты»[216]. Не будем переоценивать значение этого свидетельства – вряд ли лютеранские проповедники и представители аристократии, сочувствующие заезжим сектантам, могли испытывать особое расположение к русскому духовенству, однако обратить внимание на данное свидетельство необходимо.

Во избежание недоразумений нужно еще раз со всей решительностью подчеркнуть, что речь идет именно о социальном статусе, об образе в обществе, а не о реальном служении, – любая попытка изобразить русского священника в гротескном виде или просто оклеветать его, как ныне принято делать в некоторых псевдонаучных сочинениях, будет свидетельствовать о непонимании проблемы и исторической неправде. Русское образованное общество в значительной степени перестало переживать Церковь как нечто для себя родное и близкое, не желало тратить времени на понимание того, чем Церковь живет, что мешает ей осуществлять свое призвание в мире.

В еще большей степени это замечание относится к стремлению некоторых авторов обвинить представителей русского духовного сословия в тотальном невежестве, обскурантизме и т. п.[217] В своих воспоминаниях о К. Н. Леонтьеве тот же В. В. Розанов не случайно подчеркивал одну из причин их близости и единодушия: «кружок монахов в Оптиной пустыни» напоминал ему «некоторые, идеально высокие типы из белого духовенства» в Ельце[218]. А прот. С. Булгаков, также выходец из духовного сословия, подчеркивал, что при всех своих немощах духовное сословие в русской истории было действительно наиболее духовным[219]. Это же подтверждает переписка свт. Игнатия (Брянчанинова), человека строгого не только к своим, но и к чужим слабостям: в 1860-е гг. он указывал по поводу провинциального духовенства, что в его среде встретил «самых добрых людей» и что «все вообще духовенство может быть направлено прекрасно <…> оно очень девственно <…> его погрешности и недостатки более грубы, нежели глубоки»[220]. Правда, приблизительно в это же время в другом письме он дает более жесткую характеристику духовенству: «.чиновничеством уничтожено в Церкви существенное значение Иерархии, уничтожена связь между пастырями и паствой, а миролюбие, ненасытное стремление к суетным почестям, к накоплению капитала уничтожило в пастырях христиан, оставило в них лишь презренных ненавистных полицейских по ненависти их к народу, по злоупотреблению и безнравственности»[221].

Имея в виду именно положение духовенства в той системе церковно-государственных отношений, которая существовала в России в синодальную эпоху, Н. П. Гиляров-Платонов подчеркивает, что оно выполняет только две функции, вторая из которых навязана ему насильно: это, во-первых, требоисполнительство и совершение богослужения, а также чиновничество – ведение метрических книг. Чтобы эта ситуация изменилась, необходимы, по его мнению, три существенные меры: освобождение духовенства от государственных функций, полная свобода совести и исповедания и свобода церковной проповеди. Тогда поневоле священнослужители будут поставлены в такие условия, когда нужно будет заниматься воспитанием народа[222]. Но эта программа была отчасти реализована только тогда, когда в Русской Церкви появились такие замечательные пастыри, как свв. Иоанн Кронштадтский и Алексей Мечев, давшие другим приходским священникам образец приходского служения: пламенного отношения к Евхаристии и проповеди Евангелия, пастырского душепопечения и духовного окормления, живой практики христианского милосердия и заботы об «униженных и оскорбленных».

Здесь важно подчеркнуть, что фактически в России противостояние духовного сословия и интеллигенции воспринималось как противостояние двух совершенно чуждых друг другу реальностей. Во всяком случае, именно так определяла проблему З. Гиппиус: мы и они, два разных мира, совсем другая культура, причем другая вовсе не по уровню образования, не по происхождению, не по глубине и проницательности, а по тому, что мы сейчас часто называем ментальностью[223]. Поразительно при этом то обстоятельство, что очень многие представители интеллигенции по своему происхождению были выходцами именно из духовного сословия.

По сути, глубоко трагично то восприятие духовного сословия, которое присутствует в этой характеристике и которое так характерно для русского интеллигента начала XX в.: «духовные» не знают религиозных волнений мира, более того, их невозможно ввести в мир этих волнений; у них нет настоящей «школы и истории личного образования»; их сомнения – «не наши», их боль – тоже «не наша»: «Нашей боли и наших сомнений они никогда не почувствуют, и в глубочайшем, в душевном смысле – мы просто не существуем для них, как в значительной степени – и они для нас. Печально, но истинно»[224]. Примечательно, что написаны эти строки в 1903 г., т. е. уже после (или почти после) петербургских религиозно-философских заседаний.

Трагичность подобной характеристики не в ее верности, здесь многое может быть и от незнания, и от непонимания, и от предубежденности. Но сама констатация существования пропасти такой ширины и глубины действительно заставляет задуматься: через 40 лет после «Великих реформ» императора Александра II, которые так глубоко затронули духовенство, Розанов констатирует существование в России двух разных миров, двух разных жизней, между которыми нет даже возможности никакого понимания и тем более согласия. Еще раз повторим: можно очень сомневаться в верности нарисованной картины, но ведь невозможно сомневаться в том, что сам В. В. Розанов эту картину видел именно так.

Одним из проявлений указанной особенности является то обстоятельство, что на протяжении всей первой половины XIX в. в России существовала «субкультура духовенства», функция которой и заключалась в сохранении замкнутости, причем и вне сословия, и внутри его осознание его автономности и вместе с тем ущербности возрастает[225]. Этот процесс выражается даже «в языковой политике духовенства, создающего в этот период обособленный литературный язык, противопоставленный языку светскому»[226].

В то же время выходцам из духовного сословия принадлежит очень значительная роль в формировании русской интеллигенции. Б. А. Успенский связывает это с двумя характерными особенностями русского духовенства, неизвестными католическому Западу, – отсутствием целибата и практикой наследования прихода отца. Так как священнические семьи были, как правило, многодетны, в России складывался своеобразный образованный класс – «дети священнослужителей, которые не пошли по стопам отцов»[227].

Таким образом, важнейшим показателем наличия религиозного кризиса в России является не только сам факт отчуждения образованного сословия, интеллигенции и аристократии, от Церкви, но и глубина этого отчуждения: для его преодоления, для возвращения в Церковь представителям замечательных русских семей в начале XX в. – Самариным, Трубецким, Булгаковым и другим – пришлось пройти и через суровую внутреннюю работу, и через «полосу отчуждения» родных, друзей и коллег.

Но указанный признак наличия кризисных явлений является далеко не единственным.

Б. Игнорирование догматической, мистической и литургической сторон христианской жизни.

Это явление, по своему содержанию тесно связанное с описанным выше адогматизмом, но более глубокое по содержанию, рассмотрено в переписке архим. Сафрония (Сахарова) с прот. Г. Флоровским, где получило название «до-догматической» веры[228]. Эта неспособность и нежелание поверять свою собственную веру верой Церкви приводит к тяжелым последствиям, которые в своем спектре простираются от «наивной прелести», которую сравнительно легко распознать», до «замаскированного «демонизма», одетого в «ангельскую маску», ибо он непримирим и агрессивен»[229].

Нежелание стоять на «церковно-исторической магистрали», в значительной степени (явно или неявно) связанное с протестантскими симпатиями, в XIX в. часто было замаскировано под религиозную ревность, требование простоты, которая в реальности превращается в самолюбиво-дурную упрощенность. В христианстве все должно быть просто и понятно, как все просто и понятно в Евангелии, учили отечественные и заезжие проповедники, а сложные догматические построения и аскетические предписания исторически обусловлены и объясняются «искажениями» в христианской жизни, имевшими место в константиновскую эпоху, т. е. в эпоху Вселенских Соборов.

Действительно, даже среди людей, сохранявших интерес к религиозной жизни, часто происходила значимая подмена: мистический, духовный смысл церковного христианства либо полностью игнорировался, либо, уже в крайних случаях, приобретал болезненную окраску. В этой ситуации уже не может удивлять мнение столь просвещенного человека, как Н. Н. Страхов (в прошлом семинарист), который указывает в письме Л. Н. Толстому, что, по его мнению, христианство вместило в себя все религии, в том числе и буддизм, и отозвалось на все запросы сердца, но понимать его уже невозможно – буддизм и магометанство понятнее[230]. В другом письме Н. Н. Страхов подчеркивает, что ему всегда казалась непонятной и дикой идея личного бессмертия и был противен мистический восторг большинства религиозных людей. С его точки зрения, альтернативой этой, по его мнению, ложной религиозности является установка на выполнение слов Христа: «Любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас. И это я понимаю. Как хорошо предаваться добрым движениям души, из которых иных я, бывало, стыдился!»[231]

Очень часто подобную мистико-догматическую бесчувственность проявляли именно бывшие семинаристы, т. е. люди, прошедшие специальную подготовку в русской духовной школе среднего звена. Оставляя в стороне споры о проблемах русских семинарий и академий, попытаемся поставить вопрос по-другому: имела ли Церковь реальные средства и механизмы для реализации одной из важнейших своих задач – сформулировать на понятном современникам, но богословски адекватном языке свое «правило веры»?

Здесь мы сталкиваемся с очевидной сложностью, которая связана с тем, что до определенного момента русские авторы-богословы по объективным причинам часто не только были вынуждены довольствоваться западными (католическими и протестантскими) образцами (учебниками, компендиумами, энциклопедиями), но и, что более важно, находились под влиянием иноконфессиональных богословских методологических схем. Это нередко приводило к неощутимым и осознаваемым только впоследствии тяжелым проблемам и трудностям.

Кроме того, также под очевидным влиянием протестантской теологии в русском богословии происходит своеобразный сдвиг по следующей схеме: «богословие Церкви» (церковная догматика) – «нравственное богословие» – «социально-нравственное богословие».

Возникают жесткие рамки: либо обманчивая «ясность» католических учебников середины XIX в., проблематичность которой вскоре (в значительной степени под влиянием решений I Ватиканского Собора и движения старокатоликов) стала ясна самому католическому богословию, либо мнимая «свобода» новой протестантской теологии. И в том и в другом случае это богословский тупик, далекий от «царского пути» богословия Восточной Церкви и Святых Отцов.

С попыткой выйти из этого тупика связано появление в истории русской религиозно-философской мысли значимой группы богословов-мирян, причем характерно, что в той или иной степени творчество каждого из них воспринималось в Церкви как ненормативное (достаточно назвать имена Н. В. Гоголя, П. Я. Чаадаева, А. С. Хомякова, Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева). Возникает важное по своим последствиям для истории русской культуры «искушение» – искать решение богословских вопросов и проблем не в творениях Святых Отцов, которые были малодоступны часто даже для самых образованных русских людей, и уж во всяком случае не в учебниках догматики, а в русской религиозной философии и русской литературе, которая постепенно приобретает статус чуть ли не вероучительного источника. По верному замечанию свящ. П. Хондзинского, ко второй половине XIX в. возникает своеобразное «поле невостребованных авторов», т. е. церковных писателей, сочинения которых практически не интересуют образованное общество (например, свт. Филарет (Дроздов), им противостоят «авторы-символы», в первую очередь русские писатели.

Именно это обстоятельство также следует указать в качестве важного признака религиозного кризиса – повышается роль литератора, который фактически становится барометром общественного мнения.

Выделенные выше два признака являются главными в попытке описать религиозный кризис исследуемой эпохи. Но они не единственные. Учитывая соответствующие замечания прот. Г. Флоровского, можно указать несколько черт этого явления, носящих, в отличие от указанных выше, характер значимых психологических маркеров.

В. Часто религиозный надрыв в молодости, реализованный в богоборческом бунте. Эта черта кризиса особенно характерна для тех представителей интеллигенции, которые впоследствии, отойдя от Церкви, примкнули к более или менее радикальным общественным группам (например, Д. А. Писарев).

Г. Преувеличенно-однобокое отношение к морали, поиск простого, точнее, акцентированно-упрощенного ответа на сакраментальный вопрос «как жить свято?». Об этом более подробно речь уже шла выше. Здесь важно отметить несколько неожиданную парадоксальность ситуации: с одной стороны, нередко это явление сопровождалось повышением требований в области половой жизни, своеобразным неоманихейством. С другой стороны, подобный ригоризм причудливо сочетался с кризисом семьи, точнее, наличием осязаемых признаков ее разрушения. Обе тенденции нашли выражение в «Крейцеровой сонате» Л. Н. Толстого.

Д. Религиозно-утопический энтузиазм, который делает новую религиозность одной из форм религиозного сектантства; знаменитые хождения в народ 1870-х гг. – яркое проявление последнего, в них и подобных им проявлениях живет искаженная жажда соборности.

Е. «Религиозно-сентиментальный гуманизм», поиски нового образа Христа, точнее, представление о Христе, которое можно квалифицировать следующим образом: Христос из Богочеловека превращается в символ братской любви и человеческого благородства.

Безусловно, этот признак является очень важным, проблеме поиска образа Христа будет в дальнейшем уделено большое внимание. Фактически здесь следует говорить о рождении нового психологического типа религиозности, глубоко отличного от евангельского, более того, новой религии, «душевности без духовности»[232].

Очевидно, нет смысла подчеркивать то обстоятельство, что продуктом кризиса очень часто являлось абсолютно безрелигиозное (в традиционном значении этого слова) мировоззрение, здесь снова достаточно указать на примеры Н. А. Добролюбова или Д. И. Писарева.

Таким образом, можно согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что связь Л. Н. Толстого с православием выявляется не в позитиве, а в негативе. Другими словами, и это нужно подчеркнуть, творчество Толстого является отражением глубокого кризиса духовности и церковности XIX в., выразившегося в общем снижении веры и церковной культуры; толстовство – только продукт этого кризиса[233]. В сознании русских людей возникает своеобразный разрыв – Церковь мыслится уже не только как Царство не от мира сего, но как институт, предъявляющий верующим и неверующим абстрактные и непонятные требования: «…призывы Церкви перестали ныне действовать на людей, вера обратилась во что-то внешнее, в форму, обряд, почти без признаков духа жизни; перестали даже думать, чтобы вера могла иметь какое-либо действительное участие в жизни» (из статьи Н. П. Петерсона)[234].

На этом фоне становится понятным очень показательный рецидив интереса к проповеди лорда Редстока, деятельность которого является яркой иллюстрацией кризисных явлений, о которых шла речь выше. Этому сюжету в данной монографии должно быть уделено особое внимание из-за его исторической значимости и из-за того, что лорд Редсток и его ученик и последователь В. А. Пашков оказали значительное влияние на формирование мировоззрения В. Г. Черткова, сыгравшего исключительную роль в жизни Л. Н. Толстого.

Проповедь лорда Редстока. Проповедь лорда Редстока была настолько значительным явлением русской жизни второй половины 1870-х гг., что в своем дневнике за 1876 г. молодой вел. кн. Сергей Александрович относит ее (наряду с восточным вопросом и увлечением спиритизмом) к числу наиболее важных «тем разговора» в придворном кругу[235]. Очень характерно, что хронологически она совпадает с «хождением в народ» – представляется, что эти два явления можно рассматривать как проявление того религиозного энтузиазма, о котором речь шла выше.

Личность английского лорда-проповедника в исторической науке исследована недостаточно подробно. Он был представителем английского аристократического рода, который восходит к сэру Ричарду Уолгрейву, члену парламента в 1330-е гг., и сыном адмирала английского флота. Образование получил в лучших английских учебных заведениях – школах Хэрроу и Беллиол-колледже, а затем в Оксфорде и был участником Крымской войны, где во время тяжелой болезни с ним произошел религиозный переворот, приведший его к вере. Результатом этого переворота стала раздача имущества, роспуск прислуги и оставление военной службы в 1866 г. в возрасте 33 лет в чине полковника[236]. Редсток становится проповедником и выступает в Англии, Голландии, Франции и Индии. В результате встречи с Е. И. Чертковой лорд Редсток весной 1874 г. оказывается в России и благодаря обширным связям своей русской покровительницы скоро получает возможность появляться в столичных аристократических салонах[237].

Результат проповеди «лорда-апостола» был впечатляющим: в 1876 г. русские последователи Редстока основывают «Общество поощрения духовно-нравственного чтения», в деятельности которого принимали участие многие видные представители великосветского круга, в том числе бар. М. М. Корф, гр. А. П. Бобринской, кн. М. М. Дондукова-Корсакова, сестры княгини В. Ф. Гагарина и Н. Ф. Ливен, Ю. Д. Засецкая (дочь поэта Д. Давыдова) и ее младшая сестра гр. Е. Д. Висконти, гр. Е. И. Шувалова, гр. М. И. Игнатьева, бар. П. Н. Николаи, Ф. Г. Тернер и многие другие[238]. В общей сложности «площадку» для проповеди лорду в столице предоставили приблизительно 40 известных русских аристократов. Принимал некоторое участие в этом движении и Н. С. Лесков.

О содержании проповеди Редстока известно, что она базировалась на типичных для протестантизма понятиях «обращение», «возрождение» (revival), «пробуждение» сердца, основа которых состояла в стандартном для христианских сект протестантского толка учении о спасении исключительно верой в искупительное значение Крови Христовой.

Очень интересную и емкую характеристику лорда Редстока дает в своем письме к Л. Н. Толстому (датируемом мартом 1876 г.) гр. А. А. Толстая, человек твердых православных убеждений: «Редстока я очень хорошо знаю, вот уже три года, и очень люблю его за необыкновенную его цельность и любовь. Он совершенно предан одному делу и идет своей дорогой, по сторонам не оглядываясь. К нему почти можно было бы приложить слова ап. Павла: “Я ничего не хочу знать, кроме Христа Распятого”. Я говорю почти, потому что мудростью и глубоким умом он далеко отстоит не только от св. Павла, но и многих не столь высоких учителей церкви. Он милый, добрейший сектант, сам не понимающий многого и наивно не подозревающий, как во многом он удаляется даже от евангельской истины. Природу человеческую он вовсе не знает и даже не обращает на нее внимания, потому что по его системе каждый человек может в одну секунду развязаться со своими страстями и дурными наклонностями только по одному желанию идти за Спасителем. И где они, эти быстрые и полные обращения, много ли их примеров, исключая ап. Павла, избранного орудия Христа? Он часто рассказывает такого рода случаи: “Я встретился с одним французом. Он был совершенно неверующий. Я поговорил с ним в саду, мы помолились вместе, и от меня он пошел уже христианином”. Что дальше с ним было, он не знает, но борьбы не предполагает, все было сделано приблизительно в час времени. Вот его слабая сторона. Затем преданность его Христу – теплота и искренность неизмеримая. Он здесь прозвучал как колокол и разбудил многих, никогда не помышлявших прежде о Христе и спасении, но из других сделал совершенных карикатур духовных, что, впрочем, не его вина»[239].

Под влиянием встреч с «лордом-апостолом» стал религиозным человеком близкий родственник матери В. Г. Черткова, Е. И. Чертковой, муж ее родной сестры Александры Ивановны, В. А. Пашков, представитель высшего аристократического круга Петербурга, входивший в ближайшее окружение императора Александра II. Будучи одним из самых богатых помещиков России[240], полковник кавалергардского полка Василий Александрович Пашков (1831 или 1834–1902 или 1901), человек совершенно равнодушный к религиозным вопросам, увлекся учением Редстока. Став его последователем, Пашков отказался от светской жизни и сделался ревностным проповедником «возрождения», благодаря чему учение получило значительное распространение в Петербурге и провинции, в первую очередь в аристократических слоях общества. Современники свидетельствуют, что в Пашкове произошла глобальная перемена, он из известных охотников и танцоров превратился в активного организатора нового религиозного движения. Дом Пашкова на Выборгской стороне стал местом регулярных молитвенных собраний, на которых иногда присутствовало около полутора тысяч человек.

В 1875 г. Пашков издает журнал «Русский рабочий», а с 1876 г. начинает свою деятельность упоминавшееся выше «Общество поощрения духовно-нравственного чтения», за восемь лет существования которого тираж издаваемой литературы достиг нескольких миллионов экземпляров[241]. Названия некоторых брошюр («Что вы думаете о Христе?», «Примирился ли ты с Богом?» и т. д.) красноречиво свидетельствуют о том, что проповедь «пашковщины» носила ярко выраженный протестантский характер маргинального толка. Создавал В. А. Пашков и свои «филиалы», для чего активно использовались его многочисленные имения, разбросанные по всей России, а также приобретались новые земли.

Как уже указывалось, активными помощниками В. А. Пашкова в деле распространения нового учения были представители знатных и старинных русских фамилий, в том числе Модест Модестович Корф (1843–1937), сын известного историка и однокашника А. С. Пушкина М. А. Корфа, граф Алексей Павлович Бобринский (1826–1894), в 18711874 гг. занимавший пост министра путей сообщения и находившийся в дружеских отношениях с Л. Н. Толстым, а также многие другие.

В 1884 г., после проведения съезда российских евангельских христиан, который по замыслу организаторов должен был носить объединительный характер, Пашков был выслан из России вместе с М. М. Корфом без права возвращения. Но остались его последователи и не в последнюю очередь последовательницы, из которых одно из первых мест принадлежит Е. И. Чертковой, женщине, по отзыву последнего секретаря Л. Н. Толстого В. Ф. Булгакова, «самоуверенной» и «крепкой духом».

Таким образом, горячий интерес к проповеди Редстока может служить иллюстрацией религиозных поисков в среде столичной аристократии где угодно, только не в лоне родной Церкви. В рамках данной монографии примечательно то обстоятельство, что знакомство с лордом Редстоком матери В. Г. Черткова в значительной степени способствовало формированию религиозных взглядов последнего. Это важно при анализе отношений Л. Н. Толстого со своим будущим ближайшим учеником в первый период их знакомства, т. е. в первой половине 1880-х гг.

Проповедь «редстокистов» и «пашковцев» и интерес, проявленный к ним, являются яркой характеристикой кризисных явлений русской церковной жизни. Однако анализ понятия «религиозный кризис» будет односторонним и неполным, если не обратить внимания на его литургически-сакраментальную сторону, т. е. не сказать об отношении русского образованного общества к церковным Таинствам. О Таинстве Исповеди и о часто плачевном состоянии богослужения уже было упомянуто выше. Таинство Брака требует совершенно самостоятельного исследования, это одна из принципиальнейших проблем русской жизни[242].

Специально следует подробно остановиться на главном церковном Таинстве – Евхаристии. Своеобразным знаком катастрофы синодальной истории стало появление в 1899 г. последнего крупного романа Л. Н. Толстого – «Воскресение», в котором в подчеркнуто-гротескной форме была высмеяна величайшая святыня христианства – Божественная литургия. Появление 39-й и 40-й глав первой части «Воскресения», с одной стороны, означало, что отношение Л. Н. Толстого (после высылки духоборов и ближайшего помощника писателя В. Г. Черткова) к Русской Православной Церкви принимает агрессивный характер. С другой стороны, для русских читателей, несомненно, это было что-то новое и небывалое. Обсуждению причин появления этих глав посвящен следующий раздел работы.

Ближайшим спутником и одновременно следствием общего религиозного кризиса стал евхаристический кризис, т. е. такое положение, при котором отношение русского образованного общества к Церкви, ее учению и Таинствам определялось не личной верой и пониманием, а абстрактными бюрократическими соображениями. Главное церковное Таинство, установленное Самим Господом на Тайной вечере, Таинство Евхаристии, созидающее Церковь как Тело Христово, воспринимается многими «членами Церкви» как некая тягостная обязанность, осложненная говением и чреватая неприятностями по служебной линии в случае ее игнорирования.

Мы знаем сейчас, что связано это с установкой на лояльность: по замыслу императора Петра I, т. е. по распоряжению государственной, светской власти, говение и участие в Евхаристии первоначально фактически становятся знаком благонадежности. Цель этого распоряжения очевидна – отличить православных от раскольников, которые категорически отказывались в этом Таинстве участвовать. Характерно, однако, что в законодательстве Российской империи всю синодальную эпоху сохранялись статьи, согласно которым всякий православный был обязан хотя бы раз в году причащаться Святых Таин, а гражданским и военным начальникам вменялось в обязанность наблюдать за исполнением этого правила их подчиненными, причем в случае уклонения от них священник или другое лицо должны были сообщать об этом гражданскому же начальству[243]. Таким образом, первоначальная идея Петра I, спорная сама по себе, в XIX в. искажается до противоположности: приобщаются к Святыне и соответствующие справки старательно «выправляют» абсолютно не верующие ни во что лица, обеспокоенные только правильным ходом своего карьерного роста.

Эта мера имела поистине трагическое значение в русской истории XVIII и XIX вв.: по всей видимости, никакое другое распоряжение власти не способствовало не только умалению авторитета Церкви, но и изменению отношения к самому Таинству.

Сейчас можно констатировать, что в XVIII и XIX вв. евхаристический смысл христианской жизни во многом теряется. Складывается парадоксальная ситуация: человек, причащающийся редко, вызывает подозрение. Но человек, желающий причащаться часто, может также быть взят «на подозрение».

В свою очередь, это приводит к упадку духовничества и литургической жизни – для большинства населения России «литургия перестала быть центром церковной жизни», имеет место «вмешательство светской власти в самую интимную сторону религиозной жизни», которое приводит к тому, что «глубочайший акт христианской жизни в сознании очень многих стал пониматься как внешняя гражданская обязанность»; в русских людях «стало меркнуть и сознание того, что такое есть в своем существе Церковь, в чем заключается ее жизнь»[244]. Противостояние Л. Н. Толстого и отца Иоанна Кронштадтского в определенном смысле может быть рассмотрено как противостояние глубоко символическое по своей природе: Л. Н. Толстой в 39-й и 40-й главах первой части романа «Воскресение» создает своеобразный пасквиль – пародию на православное богослужение, в первую очередь на литургию; отец Иоанн, наоборот, является символом важнейшего явления в русской церковной жизни конца XIX – начала XX в. – евхаристического возрождения.

Однако этот пасквиль, которому не сочувствовали даже самые близкие писателю люди, не вызвал какого-либо возмущения в читательской среде (надо, правда, учитывать, что русское бесцензурное полное издание «Воскресения», осуществленное в Англии В. Г. Чертковым, было доступно не всем читателям). Почему? На этот вопрос отвечает в своей веховской статье М. О. Гершензон: интеллигенция создает для себя «некоторое платоническое исповедание», которое практически ни к чему не обязывает, и этот обман узаконивается, чтобы удержать в Церкви хотя бы формально[245]. Об этом же говорит и архиеп. Иоанн (Шаховской), который подчеркивает, что благодаря «греховности и ненормальной степени связи государства и Церкви <…> тысячи безбожников называли себя “православными” и официально числились ими, а офицеры, солдаты, чиновники, учащиеся, брачующиеся, независимо от их веры и желания, насильственно принуждались к часто совсем безверному приятию Св. Христовых Таин «в суд и во осуждение» как себе, так и священникам и епископам, «поведавшим Тайну» Христа врагам Его Истины»[246].

Представляется, что упомянутые главы романа «Воскресение» не могли возникнуть случайно: ведь не случайно сам Л. Н. Толстой подчеркивал неоднократно то обстоятельство, что все его образованные читатели думают так же, как и он, только не рискуют высказывать свои соображения вслух. По отношению к главе 39 такой вывод был бы, конечно, фактически неверным: за описание тюремной литургии Л. Н. Толстого критиковали даже многие его единомышленники и члены его семьи (например, дочь Т. Л. Толстая и ее муж М. С. Сухотин).

Однако симптоматично то обстоятельство, что в начале XX в. литургическая жизнь в России воспринимается, если еще раз воспользоваться удачным выражением Ю. Ф. Самарина, с позиций дряблого скептицизма: 39-я глава первой части романа «Воскресение» может не нравиться, ее могут критиковать, но большинством образованного общества она не воспринимается как национальная трагедия, как символ крушения самых дорогих русскому сердцу идеалов. Личность самого Л. Н. Толстого становится выше и ценнее заветных символов, веры отцов, она сама становится фактически национальным символом, именно поэтому так критично и воспринимается синодальный акт 1901 г. об отпадении писателя от Церкви: русские читатели солидарны с человеком, который сознательно издевается над святыней.

Всегда ли было таким отношение к Евхаристии Л. Н. Толстого?

Можно констатировать, что оно претерпело определенную эволюцию, однако характерно, что в его дневнике участие в главном христианском Таинстве практически всегда воспринимается писателем с негативным оттенком и комментарием.

Все исследователи религиозного творчества Л. Н. Толстого обращают внимание на знаменитую запись в дневнике от 4 марта 1855 г., где говорится о его идее основать новую религию, «соответствующую развитию человечества», практическую религию Христа, «очищенную от веры и таинственности», религию, которая не обещает блаженство в будущем, но дает блаженство здесь, на земле. Но вот что замечают далеко не все: эта запись в дневнике появилась после участия писателя в Евхаристии (см.: ПСС. Т. 47. С. 37; здесь сказано: «Нынче я причащался»). Таким образом, каждое такое участие становилось для него источником мучительных переживаний.

Кроме того, исходя из этой дневниковой записи, можно утверждать, что еще в 1855 г. Л. Н. Толстым была намечена программа «очищения» религии, которая в дальнейшем была осуществлена писателем. Церковная вера не соответствует чаяниям современного человечества, ему нужна другая религия, истинная религия Христа, основанная на Его заповедях, религия, единственным реальным законом которой является Любовь, а единственной реальной целью – блаженство здесь, на земле, а не там, после смерти.

В 1870 г. в одной из записных книжек Л. Н. Толстой называет Таинство Евхаристии «безумным занятием», которым люди занимаются с «важным лицом» (ПСС. Т. 48. С. 90). В январе 1878 г. писатель указывал в письме Н. Н. Страхову, что если предание говорит ему, что он «должен хоть раз в год пить вино, которое называется кровью Бога», он, понимая это по-своему или не понимая вовсе, готов исполнять это. Правда, он тут же добавляет, что, справляясь с «несомненным голосом сердца», он не может верить в то, что перед ним – истинная Кровь Христа[247]. В другом письме, относящемся к этому же периоду (февраль 1878 г.), он указывает, что «ответ на вопросы сердца дает религия христианская с евхаристией»[248]. В этих словах еще нет именно издевательства, однако они показывают, как далеко писатель отошел от фундаментальных основ православной веры.

В апреле 1878 г. писатель после долгого перерыва исповедовался и причащался, описав свои впечатления впоследствии в «Исповеди»[249]. Именно участие в главном христианском Таинстве подвигло писателя описать свои впечатления Н. Н. Страхову: в письме от 17 апреля 1878 г. он сообщает последнему, что говел, и при этом делает приписку «в последний раз», но позже эту приписку зачеркивает[250].

В «Исповеди», которая создавалась приблизительно в это же время, писатель дает чисто рационалистическое объяснение своего неприятия Таинства принятия Тела и Крови Христовых. Показательно, что писатель постоянно подчеркивает свою собственную неспособность верить в учение Церкви о Евхаристии, свои собственные субъективные переживания, неприятие опыта Церкви, – призыв священника, стоящего с Чашей в Царских вратах, вкусить Тело Христово писатель в «Исповеди» прокомментировал так: «меня резануло по сердцу», это «фальшивая нота», «жестокое требование» (ПСС. Т. 23. С. 51). Однако в то же самое время, как в своей статье указывает прот. В. Воробьев, писатель полностью игнорирует чужой опыт принятия Таинства, опыт «душевного настроения» и «духовного подъема»[251].

В религиозных трактатах более позднего времени Таинства Церкви отвергаются Л. Н. Толстым полностью и уже с элементами глумления. В романе «Воскресение» эта тенденция находит свое логическое завершение. Совершенно справедливо современная западная исследовательница подчеркивает, что догматическое отступление Толстого сопровождалось его «евхаристическим» отступлением. Эти моменты связаны очень тесно: в тот момент, когда Толстой почувствовал себя обретшим в вере твердую почву под ногами, он отрекается от Тела Христова и Крови Христовой. Аналогия с Иудой здесь вполне уместна: после причастия в него вселяется сатана[252]. Только так и могли возникнуть эти две главы романа «Воскресение» – «явление невиданное в русской литературе», «нечто невозможное по самой ее природе»[253], «самые позорные страницы русской литературы»[254].

К сожалению, многие литературоведы и журналисты, писавшие о «Воскресении», просто игнорируют данную проблему, не понимая, что в конечном счете именно кощунственные главы о литургии и были главной причиной возмущения против Л. Н. Толстого и издания синодального определения 20–22 февраля 1901 г. Яркий пример такого непонимания – статья К. Анкудинова, в которой автор, теряя полностью историческую почву под ногами, утверждает, что русская революция произошла чуть ли не при полном церковном попустительстве, в то время как «в государствах, где Церковь (любая) правильно исполняет свою работу, революции не совершаются»[255].

Представляется, что в определенной степени такое отношение к величайшему христианскому Таинству является следствием общих философских установок писателя, а именно проявлением того, что в древних церковных документах называется «гнушением плоти», т. е. своеобразного манихейства. Для Л. Н. Толстого плоть, тело – носитель зла и источник заблуждения, не случайно ведь в своем «Ответе Синоду» он указывал, что в причащении видит «обоготворение плоти» (ПСС. Т. 34. С. 249).

Однажды сам писатель сделал своему последователю И. Наживину поистине зловещее признание, сказав, что лучше отдаст тела своих детей голодным псам, чем позволит священнослужителям производить над этими телами какие-либо религиозные ритуалы[256]. Это признание очень характерно: писатель с таким неприятием относился в конце жизни к любым церковным обрядам именно потому, что на глубинном душевном и духовном уровне ему были совершенно недоступны красота и мистическая полнота литургической жизни Церкви, для которой сама литургия есть ощущение непосредственного, видимого, телесного присутствия Бога в Таинствах и литургических символах, «имманентность небесного в человечески-земном», т. е. в символах, которые (как, например, иконопись) воспринимаются писателем как проявление идолопоклонства[257].

Во взгляде на Евхаристию проявляется в максимальной полноте серьезное противоречие всей религиозной системы писателя, которому нужно было объяснить происхождение евангельских повествований о Тайной вечере и 6-й главы Евангелия от Иоанна. Как известно, проблема Евхаристии стала камнем преткновения в истории религиозной мысли не только для Л. Н. Толстого: если иметь в виду только споры в рамках зарождавшегося протестантизма, следует заметить, что католическое, лютеранское и реформатское понимания смысла Евхаристии очень отличались друг от друга.

Дело в том, что на Тайной вечере Христос, указывая своим ученикам на преломленный хлеб и вино, говорит им, что это есть Его Тело и Его Кровь. Кроме того, в другом месте Евангелие прямо и недвусмысленно свидетельствует о необходимости вкушать Тело Христово для наследования вечной жизни, причем евангелист Иоанн, видимо, чтобы подчеркнуть буквальный смысл своих слов, употребил греческий глагол, который означает даже не «есть», а «глодать»[258]. Именно поэтому святой евангелист Иоанн указывает, что это учение для многих слушателей Христа показалось неприемлемым, невместимым и они от Него отошли (Ин 6. 66). Отошел от Него и рационалист Л. Н. Толстой, попытки которого как-то объяснить эти евангельские места крайне неубедительны.

Но «литургический эксперимент» писателя, осуществленный в романе «Воскресение» и связанный с личной философской конституцией Л. Н. Толстого, к сожалению, был не единственным в истории русской литературы. Современный исследователь подчеркивает, что данная тенденция (обыгрывание в литературе, в данном случае в поэзии) текстов Св. Писания и богослужения присутствовала в культуре и раньше. Пик этого явления приходится на последние два десятилетия XVIII в. и первые три десятилетия XIX в. В это время произошел кардинальный поворот, так как в допетровской системе культуры любая «игра» со священным была категорически невозможна[259].

Кроме того, Ю. М. Лотман обращает внимание на то обстоятельство, что процесс появления кощунственной поэзии сопровождается рождением новой формы бытового поведения – особого типа разгула, который «уже воспринимается не в качестве нормы армейского досуга, а как вариант вольномыслия». Это своеобразное безудержное буйство без всяких ограничений, стремление перейти черту, которую еще никто не переходил, не просто разврат, а безграничный аморализм, при котором «предусмотренный» разгул перерастает в оппозиционный, появляются «романтически-титанические герои» такого типа поведения, например Федор Толстой – Американец, которого, по слову П. Вяземского,

Возникает круг образованных (на европейский манер) лиц, для которых литературное кощунство и бытовой разгул становятся некоторой культурной нормой. Однако было бы ошибкой утверждать, что круг этот состоял только из вольнодумцев и атеистов (кощунства в поэзии позволяли себе Г. Р. Державин и В. В. Капнист, которых никак нельзя отнести к этому разряду).

Речь идет о том, что эти кощунства имеют в первую очередь антиклерикальную направленность: вера и религия уже не ассоциируются с Церковью. При этом характерна следующая интроверсия: если для поколения молодых образованных дворян начала XIX в. литературные кощунства относятся исключительно к «нижнему этажу» литературы, т. е. внутрилитературным произведениям, стихам, адресованным очень узкому кругу литераторов, и никогда к «верхнему этажу», т. е. к стихам изданным, опубликованным, публично прочитанным, обращенным к широкому кругу читателей, стоящих вне литературного круга[261], то в творчестве Л. Н. Толстого все наоборот: его «публичные» трактаты и последний роман являются носителем такого кощунства, а дневники и письма их практически не содержат, наоборот, часто включают в себя глубокие и содержательные размышления. Таким образом, в личности Л. Н. Толстого культурный антиклерикализм получает свое завершение: это открытый бунт, революция, сознательный эпатаж, рассчитанный именно на массовую аудиторию. Очень характерно также, что если в русской поэзии кощунство находит свое «техническое» выражение в том, что в светские по содержанию тексты вставляются цитаты из Св. Писания и богослужебных текстов, то Л. Н. Толстой поступает наоборот: выражения из вероучительных текстов и церковного обихода демонстративно заменяются на обыденные, бытовые (знаменитое «остранение»: «чашка» вместо «чаша» и т. д.).

Таким образом, можно говорить о некоторой тенденции, которая нашла свое литературное завершение в конце XIX в. Перу А. С. Пушкина принадлежит гораздо менее известный, но не менее оскорбительный для христианина пример издевательства над церковной святыней. Здесь имеется в виду послание В. Л. Давыдову, которое датируется 1821 г. Правда, нужно учитывать, что Пушкину, писавшему это стихотворение, было 22 года, а Толстому, автору «Воскресения», уже больше 70.

Однако важно, что этот пушкинский поэтический опыт является свидетельством не только определенной литературной традиции, восходящей к сентиментализму, но и совершенно определенных антицерковных настроений, царивших в среде «золотой» дворянской молодежи: духовный климат романтической эпохи, в котором важную роль начинают играть пиетизм, теософия и католическая мистика с эротическим оттенком, уже отравлен парами неверия и неприкрытого вольнодумства по отношению к православной религиозной традиции. Не случайно Ю. М. Лотман обратил внимание на то, что русские романтики часто использовали в своей поэзии термины, отмеченные демонологической окраской («страсть», «очарованье», «прелесть»)[262].

В 1817 г. на выпускном лицейском экзамене по русской словесности А. С. Пушкин прочитал стихотворение «Безверие», полное глубокого религиозного уныния и осознания невозможности верить в то, чему противится и ум, и сердце, – «скорбный итог шестилетнего общения с просвещенными лицейскими афеями»[263]. Представляется, что в этом стихотворении нашла яркое выражение трагическая тоска образованного русского человека по положительному религиозному и нравственному идеалу.

Скептически-ироническое отношение к Евхаристии и к религиозной святыне имеет самые тяжелые, поистине катастрофические последствия: «увядшая душа», «ужасная пустота», «холодность», «чуждость умилению». Очень характерно, что вера мыслится только в разрыве с «немощным и строгим» разумом, – пушкинскому поколению предстоит пройти большой путь по «архивам ада» (выражение самого поэта), чтобы вырваться из этого заколдованного круга. «Безверие влекло за собой знакомую логическую цепочку: Бога нет – разум всемогущ – мир материален – природа диалектична – добро и зло относительны. Теоpия жизни сводилась к формуле Достоевского: «Бога нет – все позволено»[264].

Люди высокого душевного строя, нередко незаурядных художественных дарований, часто способные не только на героизм, но и на подвижничество, своей кровью засвидетельствовавшие любовь к Отечеству, находились под гнетущей властью определенного типа сознания, мировоззренческого комплекса, который в темные, безумные моменты жизни превращал их в черных двойников, «заикавшихся в дурную игру»[265]: на интеллектуальной и эстетической почве рождается воистину «другая евхаристия», служение Анти-Христу, Антихристу.

Безусловно, на приведенный поэтический опыт можно взглянуть с несколько иной точки зрения: это отражение двойственного состояния души, при котором в ней еще нет настоящей веры, но уже живет ее жажда. В жизни А. С. Пушкина эта жажда в конечном счете находит позитивный религиозный выход, но для его образованных современников ситуация оставалась виртуальной, они стояли перед тяжелейшим нравственным выбором[266].

Сделанные выше замечания о Евхаристии можно отнести и к другим церковным Таинствам. Теряет свой смысл Таинство Покаяния, не воспринимается мистически, как союз жертвенной любви во Христе, брачная жизнь.

Конечно, были исключения и теоретического, и практического характера. К первым, например, относится известная работа А. С. Хомякова «Церковь одна», в которой автор пишет, что Церковь выше всех обрядов признает Святую литургию, «в которой выражается вся полнота учения и духа церковного», причем выражается не символически, «но словом жизни и истины»: «Только тот понимает Церковь, кто понимает литургию»[267]. Конечно, в ряду этих исключений следует указать и «Размышления о Божественной Литургии» Н. В. Гоголя.

Очень характерно, что если в среде образованных людей главное христианское Таинство становится предметом равнодушной насмешки, именно дряблого скептицизма, то в народной среде это объект дерзостного эксперимента. Вспомним, с чего начинается страшный рассказ о глумлении над Таинством Евхаристии в очерке Ф. М. Достоевского «Влас» («Дневник писателя» за 1873 г.): деревенские парни спорят о том, «кто кого дерзостнее сделает». Достоевский, осмысляя событие, о котором идет речь в рассказе, подчеркивает, что психологически здесь присутствует «забвение всякой мерки во всем», стремление «заглянуть в самую бездну», потребность отрицания «самой главной святыни сердца своего», которая вдруг почему-то становится «невыносимым каким-то бременем» (ДПСС. Т. 21. С. 34–35). Восстание на Христа и на Евхаристию – дно бездны, в которой оказывается русский народ.

Итак, выше было показано, что религиозно-философские сочинения Л. Н. Толстого исторически возникают на фоне глубокого духовного кризиса русского общества, главными проявлениями которого были падение авторитета Церкви и поиск новых типов религиозности. Однако было бы совершенно неправильно проповедь Л. Н. Толстого относить к одному из таких типов. Связь религиозного творчества писателя с духовным кризисом гораздо глубже и требует отдельного, более внимательного и подробного рассмотрения. Однако предварительно следует сделать одно важное замечание общего характера, связанное с генезисом религиозных взглядов Л. Н. Толстого после его знаменитого религиозного переворота.

Особый смысл проповеди Л. Н. Толстого придавало то обстоятельство, что к моменту своего личного кризиса он, безусловно, был одним из самых известных русских писателей.

В этом отношении признания его современников очень характерны – наверное, никто больше из русских писателей при жизни не пользовался такой славой. Вот что пишет Б. Зайцев: «Толстой есть часть нашей жизни. Ни детства, ни юности, ни зрелости нельзя представить без маленьких томиков двенадцатитомного Толстого, где “Война и мир” и “Анна Каренина” зачитаны до “протира”»[268]. Другой автор, С. Н. Булгаков, указывает, что Л. Н. Толстой – «колоссальной важности исторический факт, полный глубочайшего смысла», потому что он отдает все свои силы на поиски религиозной цели жизни. Творчество Л. Н. Толстого неотделимо от русского интеллигентного человека, «как семья, как родина, как родная природа»[269]. Н. О. Лосский подчеркивает: «Когда жив был Л. Н. Толстой, помню, я испытывал иногда прилив чувства счастья от одной мысли, что я современник несомненного гения, что не только современники Платона, Шекспира, Ньютона, Гете, Пушкина, а и мы причастны этой радости иметь в своей среде гения»[270].

Но именно религиозная проповедь Л. Н. Толстого была для современников полной неожиданностью и воспринималась ими «по контрасту» с его предыдущим художественным творчеством. Свидетельство такого рода содержится в письме Н. Н. Страхова В. В. Розанову, написанном в 1890 г.: «Вероятно, Вы не имеете понятия о теперешнем положении Л[ьва] Н[иколаевича]. Слава его гремит по всему миру и растет с каждым днем <…> со времен Вольтера не было подобной репутации, такого отклика на каждое слово, произнесенное писателем, во всех концах мира. Каждый день здесь [в Ясной Поляне] приходят письма из России, Европы, Америки, с выражением сочувствия и восхищения; говорю каждый без преувеличения»[271].

Настоящая популярность приходит к Л. Н. Толстому именно тогда, когда он выходит на путь проповеди своего морального учения. Это подчеркивает гр. А. А. Толстая: «Слава его разрослась именно с той стороны, которая, казалось, должна была умалить ее. Под этой внезапной громадной популярностью (не достигнутою им даже его гениальными творениями) скрывается тоже непостижимая тайна»[272]. Об этом же говорит и М. Алданов, замечая, что еще в 1880 г. (заметим, один из переломных для Л. Н. Толстого годов) Тургенев указывал, что ни один французский писатель и публицист не прочитал «с достаточным вниманием» «Войну и мир» Л. Н. Толстого: «Мировую славу Толстой приобрел с тех пор, как стал тачать сапоги»[273].

Причина такой реакции на выступление Л. Н. Толстого, в первую очередь на его «Исповедь», связана с тем, что в исследуемый исторический период ожиданием тех или иных перемен в духовной сфере жили не богоискатели-одиночки, а все русское образованное общество. Эта мысль находит характерное отражение в письмах И. С. Аксакова. Отмечая выход в свет статьи о Л. Н. Толстом французского писателя и историка литературы М. де Вогюэ (1884), в которой Л. Толстой назван нигилистом, И. С. Аксаков отмечает, что нигилизм Толстого «мог бы значить – расчищение земляной площади от всяких кореньев, необходимое для сооружения нового небывалого здания; в настоящем случае – здания в области человеческого духа. Но воздвигнется ли это здание?»[274]

Однако «моральная популярность» писателя носила довольно странный, парадоксальный, антиномический характер: она была встречена восторженно, но и вблизи писателя, и вдали от него почему-то всегда было очень мало желающих последовать его призывам. Тот же М. Алданов указывает, что «мимо его морально-философских взглядов человечество прошло совершенно равнодушно. Именно равнодушно: без ненависти, без раздражения, будто вообще не заметив»[275]. Причина этого равнодушия констатируется Алдановым следующим образом: «Он предлагал людям сделать то, чего они явно сделать не могли, и вдобавок предлагал в такой форме, какая прежде всего должна была вызвать у этих людей нежелание слушать его советы»[276].

Этот же момент восприятия философского творчества писателя подчеркивает и В. Свенцицкий, который указывает на парадоксальный характер восприятия философской доктрины Л. Н. Толстого: писатель пользуется одновременно всеобщим признанием и ничтожным влиянием: «Когда теперь (в 1908 г.) Толстой пишет какую-нибудь статью, ее не столько читают, сколько прощают»[277].

Характерно, что «толстовцы» в России всегда представляли собой совершенно незначительную маргинальную группу, хотя вся Россия без преувеличения была в той или иной форме знакома с творчеством и проповедью Л. Н. Толстого. Мало было и землевладельцев, стремившихся, по его призыву, расстаться со своей землей.

Это наблюдение ярко подтверждается перепиской Н. Н. Страхова с Л. Н. Толстым. Несмотря на то что в скором будущем каждое новое сочинение Толстого будет встречено с восторгом, метафизические рассуждения писателя оставляют подавляющее большинство его читателей действительно безучастными. Н. Н. Страхов ссылается на мнение А. С. Суворина, который «выразился с приличной терпимостью, но общий приговор один: жаль, что Вы не пишете романов, а занимаетесь делом отжившим, похороненным, исчерпанным и никому не нужным и не интересным»[278].

Ниже, на материале критики моральной концепции Л. Н. Толстого Д. Н. Овсянико-Куликовским, будет показано, почему именно этические идеалы Л. Н. Толстого в своей логической завершенности, теоретически будучи чрезвычайно близкими заветным чаяниям русских интеллигентов, практически были ими отвергнуты. Это же замечание в еще большей степени относится и к квазиметафизическим построениям Л. Н. Толстого, например к призыву следовать предельно секуляризованному «учению Христа» и открывать на земле Царство Божие. Но уже сейчас можно обратить внимание на одно важное обстоятельство.

Проповедь Л. Н. Толстого имела ярко выраженную социальную окраску и развивалась в направлении трех важных «болевых точек», которые очень глубоко были узнаны и подробно описаны в 1867 г. (т. е., заметим, более чем за десять лет до духовного переворота самого писателя) Ю. Ф. Самариным в уже цитированном выше предисловии к богословским трудам А. С. Хомякова[279].

Статья Ю. Ф. Самарина была серьезным предупреждением современникам: игнорирование этих болевых точек может привести к самым тяжелым последствиям. В конечном счете именно равнодушие к этому, по сути, пророческому предупреждению сыграло трагическую роль в русской истории и привело к серьезному падению авторитета Церкви в русской жизни в начале XX в.

Что же это за болевые точки?

Во-первых, это проблема свободы совести, выражавшаяся, в частности, в факте наличия в законодательстве статей об уголовной ответственности за отпадение от истинной веры, что создавало иллюзию, что Церковь своим учением якобы благословляет фанатизм, деспотизм в делах веры, насилие.

Во-вторых, это иллюзия, что Церковь благословляет и освящает только одну конкретную форму государственного управления, которая якобы является чуть ли не божественной заповедью.

Наконец, в-третьих, это проблема свободы мысли, свободного творчества, которая не была, к сожалению, в 60-е гг. XIX в. даже корректно поставлена. В русском обществе стойко жила иллюзия, что вера и свобода мысли – два взаимно противоречащих понятия; в значительной степени это было связано с тем, что церковное учение было облечено в оболочку, имеющую черты «узкости, неточности и устарелости» научной опоры, – опыт веры и свободного знания, опыт радостной встречи со Христом, с Истиной, опыт обретения новой жизни был трансформирован в сомнительную практику безотчетного, смутного и неоправданного признания авторитета, «то есть такой власти (будь это книга или учреждение), которую мы условились принимать за истину и почитать как правду», хотя совесть подсказывает нам, что это почитание, по сути, есть фикция[280].

Каждая из перечисленных трудностей представляла собой своеобразную ловушку, из которой выбраться очень сложно, если приписывать церковному учению утверждения, которых оно совершенно не склонно было делать. Заметим, что Л. Н. Толстой, апеллируя не столько к специальным церковно-историческим и богословским знаниям, которых у него не было, сколько к здравому смыслу, в своих квазибогословских трактатах демонстрирует довольно проницательное понимание этих сложностей.

Было бы большой ошибкой, отмечая «протестность» творчества Л. Н. Толстого, сводить ее только к критике государства и Церкви. Она носит более глубокий характер и связана с комплексом идей писателя, который может быть описан с помощью нескольких принципиальных положений.

1. Все, чем живет современное культурное человечество, есть миф, фантом разума, чувства и воли: в первую очередь это государство насилия, а также христианская вера в ее традиционном понимании. Наука в конце XIX в. начинает выполнять функцию веры и служит обману современного человека. Тот же вывод Л. Н. Толстой делает и по отношению к искусству, т. е. в конечном счете по отношению ко всей современной культуре. Есть исключения, но они целиком определяются пристрастиями самого писателя (например, в его сочинениях появляются упоминания об «истинной науке», о тех или иных произведениях искусства). Современная жизнь и культура противоречат учению Христа (как его себе представляет Толстой) – вот его главный вывод. В этом смысле можно говорить о том, что учение Л. Н. Толстого есть не только панморализм, но и панруссоизм.

2. Христианская Церковь неспособна ответить на самые интимные запросы человеческого духа. Культурный человек не может верить тому, чему учит Церковь и традиционное христианское учение. Церковная традиция является тормозом на пути нравственного прогресса человечества.

3. Благо каждого отдельного человека и всего человечества заключается в следовании истинному учению Христа, тому учению, которое Л. Н. Толстой, как он полагал, узнал в Евангелии и сумел реконструировать, т. е. очистить от исторических и культурных наслоений. Это благо есть открытие в себе божественной жизни и христианской любви, которое должно иметь массовый характер: так человечество сделает шаг по направлению к Царству Божьему на земле. Толстой настойчиво подчеркивает, что человечество не только принципиально способно сделать этот шаг, но чуть ли не обязано его сделать: ничто не мешает человеку двигаться по пути к нравственному прогрессу.

Таким образом, проповедь Л. Н. Толстого есть не просто протест, не просто критика современных ему политических институтов и Церкви, как отмечают некоторые исследователи. Ее смысл гораздо глубже, и мы вынуждены констатировать, что она действительно затрагивает самые глубокие проблемы русской жизни: это вызов всему современному строю жизни с точки зрения веры и нравственности. Поистине правы были авторы «Миссионерского обозрения», писавшие уже в 1901 г.: «Подобает быть ересям, – и Толстой явился, по попущению Божию, с его оскорбительным для нас богохульством, как мщение нам за нашу духовную беспечность»[281].

Толстовская всеразрушающая критика была логическим завершением тенденции, характерной, по мнению Н. А. Бердяева, для «русского мировоззрения» в целом, для которого характерно глобальное презрение к культурным ценностям, творчеству, философии, искусству, праву и различным формам общественности, ибо «русский человек склонен считать все вздором и тленом за исключением единого на потребу; для одного это есть спасение души для вечной жизни и Царство Божие, для другого – социальная революция и спасение мира через совершенный социальный строй. Нравственное и религиозное сомнение Толстого в оправданности культуры и культурного творчества было характерно русским сомнением, русской темой, в такой форме чуждой Западу. Толстой стремился не к новой культуре, а к новой жизни, к преображению жизни»[282].

Несмотря на утверждение Н. А. Бердяева, что в отрицании культуры Л. Н. Толстой чужд Западу, следует констатировать, что Запад признал героев Л. Н. Толстого своими героями. В этом смысле очень показательно впечатление, которое произвела «Смерть Ивана Ильича» на французских провинциальных буржуа: по свидетельству Р. Роллана, равнодушные к искусству, они были совершенно потрясены и узнали в главном герое себя[283]. И это совершенно не случайно, ибо религиозные идеи Л. Н. Толстого в значительной степени имеют европейские корни.

С точки зрения проблематики данной работы важно то, что в первую очередь религиозное творчество Л. Н. Толстого есть вызов Церкви, бунт против нее. За этим бунтом стоит серьезный вызов всему строю духовной жизни, который мы выше обозначили термином «синодальный тип благочестия»: в чем теоретический и практический смысл веры человека? Каково ее содержание? Какой должна быть жизнь, соответствующая этой вере?

Именно поэтому популярность проповеди Толстого заключалась не только в ее негативном потенциале. Конечно, русской интеллигенции была очень близка беспощадная и разрушительная критика русской политической системы. Но в творчестве Толстого угадывался и другой мотив, который роднит писателя с М. Лютером: это очередная попытка «похоронить» «историческое христианство», а вместе с ним и все, что так дорого культурному человеку.

Интересно отметить, как идеи Толстого находят отражение в «Переписке из двух углов»: хотя в этом тексте имя Л. Н. Толстого ни разу не названо, мы легко узнаем его идеи, особенно в письмах М. О. Гершензона. В частности, в восьмом письме он говорит о современной культуре как о диктате «ценностей-фетишей» и «ценностей-вампиров» и перечисляет их – Искусство, Собственность, Нравственность, Церковь, Религия, Национальность и Культура: «…ныне новый мятеж колеблет землю: то рвется на свободу из вековых осложнений, из чудовищной связи отвлеченных и социальных идей – личная правда труда и обладания»[284].

Таким образом, появление новых сочинений Л. Н. Толстого, уже имевшего признанный авторитет одного из талантливейших русских писателей, было событием колоссального значения в русской жизни. Многие современники указывают, что Л. Н. Толстой впервые взволновал общество вопросом о смысле жизни своей «Исповедью», а толстовский вариант «христианства» в конечном счете был наиболее приемлемым для его образованных современников.

В этом отношении крайне интересно признание, сделанное А. П. Чеховым в известном письме М. О. Меньшикову в январе 1900 г.: «…я человек неверующий, но из всех вер считаю наиболее близкой и подходящей для себя именно его [Л. Н. Толстого. – Свящ. Г. Ореханов] веру»[285]. А в другом письме, А. С. Суворину в 1894 г., А. П. Чехов указывает, что именно привлекало его в Толстом: «Толстовская философия сильно трогала меня, владела мною лет 6–7, и действовали на меня не основные положения, которые были мне известны и раньше, а толстовская манера выражаться, рассудительность и, вероятно, гипнотизм своего рода»[286].

Это обстоятельство подчеркивает и Д. Н. Овсянико-Куликовский: «Судьбе угодно было, чтобы моральный и религиозный кризис, пережитый Толстым, разрешился – созданием известного вероучения – как раз к тому времени, когда русское передовое общество и молодежь, после всех испытаний и разочарований конца 70-х годов, оказались предрасположенными прислушиваться к проповедям моралистов, в особенности к учению о “самосовершенствовании”, об искании “истины” внутри себя, о чем так горячо говорил и писал Достоевский»[287].

Появление «Исповеди» Л. Н. Толстого знаменовало фактически новый этап в развитии русского общества, от которого был долго скрыт тот факт, что на самом деле Толстой бился над вопросами, которые всегда волновали русского интеллигента (жизнь и ее смысл, общество и народ, прогресс и т. д.). Своеобразие данной эпохи – стремление интеллигенции найти ответ на вопрос «как мне жить свято?» и в то же время отсутствие реальных возможностей для социально-политической самореализации – привело к важнейшей идеологической трансформации: вопрос индивидуальный, личный, моральный превращается в вопрос всеобщий, в «общее дело», в общественную и политическую идею с элементами народничества и протеста[288]. Роман «Воскресение» является только логическим завершением этого процесса.

Таким образом, религиозно-философское творчество Л. Н. Толстого позднего периода самым тесным образом связано с проблемой секуляризации и религиозного состояния русского общества XIX в., оно непосредственно связано именно с кризисом веры и духовности. В конечном счете критика состояния христианской жизни Л. Н. Толстого есть приговор всей современной цивилизации (справедливый или нет – это другой вопрос), которая пока еще рядится в одежды «приспособления» к христианству, но скоро, очень скоро сбросит с себя эти одежды. Современная цивилизация враждебна учению Христа, ее цель – вырваться из его пут, освободить человека от ответственности за свою духовную жизнь, объявить эту духовную жизнь мифом и фантомом.

Проповедь Л. Н. Толстого имеет ярко выраженный социальный акцент, ее пафос составляет принципиальный вопрос: если современный мир называет себя христианским, то почему он не живет по заповедям Христа? И почему он придумывает любые поводы, чтобы ясные заповеди Христова учения объявить необязательными или временными? Почему мир, называющий себя христианским, допускает такие вопиющие социальные противоречия, как страдания «униженных и оскорбленных» – нищету, бесправие, насилие?

Для писателя важен вопрос: как современные формы государственной жизни в действительности соотносятся с евангельскими заветами?

Нужно отдавать себе отчет в том, что эти проблемы видел не только Л. Н. Толстой: достаточно открыть проповеди святителя Филарета Московского или Иннокентия Херсонского, письма и записки святителя Игнатия (Брянчанинова), чтобы найти в них некоторые аналогии: эти авторы призывают своих современников серьезно задуматься над тем, какое христианство они исповедуют. В той же степени данное замечание относится и к творениям многих русских писателей и мирян-богословов.

Но Л. Н. Толстой находился в очень выгодном положении – он в силу своего уникального статуса имел возможность прямо и свободно говорить о том, о чем церковные учителя могли только думать или в лучшем случае писать самым интимным корреспондентам и что в творениях мирян, не имевших академического ценза, рассматривалось чуть ли не как ересь.

Таким образом, в творчестве Л. Н. Толстого интеллигенция XIX в., «встав во внутреннюю оппозицию к официальной Церкви и власти любого типа, осознавала себя единственным оплотом в качестве духовной и нравственной руководительницы России»[289], нашла выражение своих самых заветных религиозных чаяний и переживаний.

Но это было странное единодушие: единодушие вопросов, а не ответов. Ответы, которые давал Л. Н. Толстой, русское образованное меньшинство не устраивали. Одной из важнейших задач данного исследования является поиск ответа на вопрос «почему?».