Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников Ореханов Протоиерей Георгий

Духовный переворот Л. Н. Толстого

Религиозно-философской доктрине Л. Н. Толстого посвящено огромное количество трудов – философских, литературоведческих, исторических. В этих работах рассматриваются принципы перевода Евангелия, осуществленного Л. Н. Толстым, его критика догматического учения Церкви, его призыв к открытию в себе Царства Божия и т. п.

Однако с точки зрения проблематики данной монографии основной интерес представляют не сами взгляды Л. Н. Толстого. Главная проблема работы – вопрос исторической обусловленности позднего религиозного творчества Л. Н. Толстого в контексте истории его собственной жизни и с точки зрения того историко-культурного климата, в котором его взгляды возникли, развивались и воспринимались. Можно было бы в данной ситуации ограничиться простой констатацией факта, что Л. Н. Толстой для Церкви – «язычник и мытарь», еретик. Но слишком велики масштабы его личности, чтобы историческое исследование могло здесь остановиться.

Для церковного историка здесь важно не то, как переводил и интерпретировал Евангелие Л. Н. Толстой, – на этот вопрос должна ответить богословская наука. В сущности, богословие и филология на вопрос о научной адекватности переводов и интерпретаций писателя уже дали ответ, и о нем кратко будет сказано ниже. Но почему Л. Н. Толстой переводил именно так – только ли по своей богословской и филологической неосведомленности или причина появления такого необычного сочинения исторически была чем-то обусловлена?

Толстой ожесточенно и агрессивно критиковал церковную догматику, постоянно подчеркивая, что с ним в этой критике солидарны все образованные русские люди, – но почему он ее критиковал? И как образованные русские люди воспринимали эту критику, действительно ли они были с ним солидарны?

С точки зрения исторической науки было бы неосторожно утверждать, что сочинения Толстого, которые стремилась получить и прочитать значительная часть образованной России, которые огромными тиражами печатались в Европе, а в России распространялись в рукописных, гектографических, литографических копиях, которые запрещались властью, являются просто плодом богословского невежества их автора.

Именно поэтому логика данного исследования подсказывает необходимость поставить вопрос об историко-культурном происхождении религиозных взглядов Л. Н. Толстого.

Рано осиротевший и не получивший серьезного христианского и тем более церковного воспитания, Л. Н. Толстой с детства был склонен искать ответы на мучившие его вопросы не в Церкви, не в творениях Святых Отцов, а в чтении европейских авторов и размышлении. В жизни писателя Евангелие всегда играло значительную, может быть, решающую роль. Однако воспринимал он евангельский текст сквозь призму знаний и представлений европейского образованного человека, именно это обстоятельство определяло его критический настрой по отношению к церковному учению. В своей содержательной монографии немецкий исследователь Ф.-Х. Филипп подробно показывает, какое значение в жизни писателя имело изучение произведений И. Канта, Э. Ренана и Д.-Ф. Штрауса, особенно в связи с ожесточенной критикой этими авторами, стоявшими на протестантских позициях, «государственного христианства» императора Константина, обрядовой стороны религии и деятельности духовенства[295]. Следует упомянуть и о горячем увлечении идеями Ж.-Ж. Руссо. Очевидно, эти идеи легли на плодородную почву, когда речь заходит о Толстом. Более того, упомянутый западный исследователь подчеркивает, что никакой другой современник Л. Н. Толстого в России не был так подробно знаком с основными религиозными и социальными явлениями Западной Европы и Нового мира и не вел с ними такую ожесточенную дискуссию[296].

Подробно говорить об увлечении Л. Н. Толстого идеями Руссо в контексте данной работы нет необходимости, эта проблема достаточно изучена в толстоведении. Хорошо известно, какое колоссальное значение Руссо, портрет которого писатель носил на себе, как икону, оказал на формирование мировоззрения молодого Л. Н. Толстого. В швейцарском проекте диаде «Толстой – Руссо» посвящена отдельная статья проф. Й. Херлта, который, со ссылкой на К. Барта, отмечает то, что объединяет двух указанных авторов: это стремление преодолеть разрыв между острым скептицизмом, с одной стороны, и признание духовной природы человека – с другой. Однако у обоих эта «духовность» имеет ярко выраженную антицерковную направленность. Церковному христианству Л. Н. Толстой, вслед за Руссо, противопоставляет Евангелие и Божию обращенность непосредственно к сердцу человека. Однако религиозность Л. Н. Толстого имеет более выраженные контуры, чем у Руссо: граница между человеком, имеющим Бога, и человеком, не имеющим Его, обозначена им очень остро – последний для Л. Н. Толстого является, по сути, животным[297].

Таким образом, следует особо подчеркнуть два важнейших обстоятельства, оказавших заметное, может быть, определяющее влияние на религиозное воспитание писателя в детстве.

Во-первых, это различные антицерковные влияния. Достаточно вспомнить известное открытие, сделанное московскими гимназистами и так потрясшее писателя в одиннадцатилетнем возрасте: «Бога нет!» Эта «новость» живо обсуждалась братьями Толстыми и была признана достойной доверия.

Во-вторых, таким важным обстоятельством является значение в жизни Л. Н. Толстого идеологии Просвещения. И дело не только в столь сильном влиянии того же Руссо и «натуральной религии». Выше уже говорилось о намерении писателя, отраженном в дневниковой записи 1855 г., очистить религию от всего мистического и таинственного. Это «очищение» проходило под знаком верности идеям Просвещения. Как совершенно справедливо замечает Л. Мюллер, истинная причина расхождения Л. Н. Толстого с православием заключалась не в проблеме религиозной межконфессиональной нетерпимости, не в военной службе или смертной казни, – все это были проявления глубоко отпечатанной в его душе, природе и воспитании идеологии. Л. Н. Толстой был «фанатиком правды», в конечном счете он не мог смириться с тем, что ему представлялось не соответствующим его глубинным религиозным представлениям[298].

А эти представления сформировались под очень значительным влиянием просвещенческих идеалов. Фактически, как утверждает Л. Мюллер, Л. Н. Толстой попытался осуществить требующую грандиозной личностной перестройки попытку примирения своих собственных религиозных представлений о «чистой» религии Добра и Любви, без «примеси» догматики и культа, с многовековой практикой Церкви.

Однако разрыв здесь был столь значителен, столь глубок, что для этого немедленного прыжка было недостаточно только доброй воли, отрицать которую в усилиях писателя было бы неверно, и акта самонасилия. К тому же не следует сбрасывать со счетов и особенности личного темперамента писателя, его «воли к правде», которая действительно часто приобретала совершенно фанатические формы с сектантским оттенком[299].

Таким образом, конфликт между Л. Н. Толстым и Церковью был неизбежен, можно сказать, исторически предопределен. Противостояние писателя с православием не есть индивидуальный и более или менее случайный эпизод, вызванный психофизиологическими особенностями, он есть на самом деле противостояние между радикальным просвещенчеством, признающим только этику и отрицающим догматику и культ, и самой идеей церковности, которая активно сопротивлялась секуляризационно-просвещенческим тенденциям[300].

Прежде чем перейти к общей характеристике религиозно-философской позиции Л. Н. Толстого и указать на ее особенности, связанные с пониманием самим писателем Личности Христа и содержания Его учения, следует хотя бы в самых общих чертах остановиться на особенностях его религиозного переворота. При этом следует обратить внимание на одно очень важное обстоятельство: философские взгляды писателя всегда отличались необычайной динамичностью, поэтому следует учитывать, что более чем за 30 лет (т. е. в период с конца 1870-х гг. до 1910 г.) они значительно видоизменились. В этом смысле нужно руководствоваться принципом, сформулированным Р. Ф. Густафсоном: более позднее разъясняет более раннее, т. е. ранние идеи и высказывания должны восприниматься в контексте позднего творчества писателя.

Правда, этот подход требует некоторого уточнения. Благодаря энергичной издательской деятельности В. Г. Черткова идеи Л. Н. Толстого постоянно, хотя без всяких оснований и без всякого желания со стороны самого писателя, имели тенденцию превратиться в законченное учение. Именно поэтому с Л. Н. Толстым происходила довольно странная трансформация: чем больше он жил, тем решительнее в печатных работах уверял своих современников в том, чему в дневниках уделял все меньше внимания.

Дело в том, что в произведениях Л. Н. Толстого то, что лежит на поверхности, т. е. осмысленное и озвученное, очень часто маскирует «фундаментальные пласты духовной конституции»[301]. Главные философские произведения Л. Н. Толстого, как известно, по цензурным соображениям были изданы В. Г. Чертковым за границей достаточно поздно по отношению ко времени их написания и носили ярко выраженный полемический характер; очень часто в переписке писателя с близкими по духу людьми мы находим более мягкие или более обоснованные формулировки. Особенно это относится к письмам первой половины 80-х гг.: достаточно сравнить то, что Л. Н. Толстой пишет о Евхаристии в «Исповеди», с печально известными главами романа «Воскресение», которые даже самыми близкими людьми, разделявшими антицерковные взгляды писателя, воспринимались как кощунственный фарс.

Кроме того, на усиление «протестной» составляющей взглядов Л. Н. Толстого оказывали влияние часто внешние обстоятельства, например тяжелое социальное положение городского населения, с которым впервые писатель познакомился близко во время переписи 1882 г., попытки защитить духоборов, высылка из России В. Г. Черткова в 1897 г. и, наконец, синодальный акт 20–22 февраля 1901 г. В этом смысле мировоззрение Л. Н. Толстого очень зависимо от внешних факторов: те или иные перипетии общественной жизни России способствовали большей полемической заостренности взглядов писателя, ужесточению его официальной позиции, хотя реально при этом фундаментальные мировоззренческие вопросы не были для него решены до последних дней его жизни[302].

Вопрос о духовном перевороте Л. Н. Толстого рассмотрен в науке уже достаточно подробно с самых разных позиций, начиная с анализа художественного творчества писателя и кончая подробнейшим анализом семейной ситуации. В контексте данного исследования нас будет интересовать не отражение религиозных идей писателя в его произведениях на разных этапах жизни Л. Н. Толстого, а в первую очередь те аспекты данного события, которые имеют непосредственное отношение к конфликту с Церковью.

В этом смысле одним из важных факторов, до сих пор не исследованных в необходимой полноте, является воздействие на ум и душу писателя «тетушек-праведниц», которые фактически взяли на себя заботу о воспитании осиротевших детей Толстых после смерти родителей. В начальный период жизни именно они дали детям первое представление о вере, Христе и Церкви. Речь идет о Т. А. Ергольской, троюродной тетке по линии отца, воспитывавшей детей с 1830 г., когда скончалась их мать, А. И. Остен-Сакен, опекунше детей с 1837 г., когда скоропостижно скончался их отец, и П. И. Юшковой, ставшей опекуншей с 1841 г.[303]

Известно, что задолго до конца 70-х гг. XIX в., т. е. до переворота, писатель испытал первый период тяги к Церкви и Таинствам, о чем свидетельствует его дневник, а также переписка с двоюродной теткой, гр. А. А. Толстой, и некоторые другие документы.

В период пребывания на Кавказе в 1851 г. Л. Н. Толстой неоднократно заносит в свой дневник мысли о молитве, о высоком состоянии своей души, даже о выполнении православного молитвенного правила (см.: ПСС. Т. 46. С. 61 и далее; Т. 46. С. 240; Т. 46. С. 100). Та же ситуация повторяется во время заграничного путешествия в 1857 г. в Женеве. Однако уже через три года в его дневнике появляется первая симптоматическая запись: «Машинально вспомнил молитву. Молиться кому? Что такое Бог, представляемый себе так ясно, что можно просить Его, сообщаться с Ним? <…> Бог, которого можно просить и которому можно служить, есть выражение слабости ума <…> Он закон и сила. Пусть останется эта страничка памятником моего убеждения в силе ума» (ПСС. Т. 48. С. 23). На эту запись следует обратить особое внимание: для Л. Н. Толстого безличный Бог есть в первую очередь олицетворение закона, т. е. морального императива.

Огромное значение в понимании религиозной эволюции Л. Н. Толстого имеют его отношения и переписка с гр. А. А. Толстой.

Александра Андреевна Толстая (1817–1904) родилась в семье графа Андрея Андреевича Толстого, младшего брата деда Л. Н. Толстого Ильи Андреевича. Она была двоюродной сестрой отца Л. Н. Толстого, гр. Н. И. Толстого, т. е. двоюродной теткой Л. Н. Толстого[304]. Переехав в связи с новым назначением отца в девятилетнем возрасте в Царское Село, она стала свидетельницей царствования четырех российских императоров. В 28 лет она фрейлина при дворе Николая I и воспитательница его дочери, великой княгини Марии Николаевны, а затем, с 1865 г., – воспитательница дочери Александра II, великой княгини Марии Александровны. После замужества последней в 1874 г. за графиней А. А. Толстой были сохранены пожизненно ее положение и содержание фрейлины. Новый император Александр III с детских лет проникся уважением к ней, поэтому она занимала особенно близкое положение к императрице Марии Федоровне.

Без преувеличения можно сказать, что А. А. Толстая – одна из самых выдающихся русских женщин XIX в. не только по благородству и культуре, но и по какой-то поразительной широте умного, проницательного, внимательного и понимающего сердца, способного к сочувствию, но твердо и убедительно стоящего на страже своих верований, вообще, по ее собственному точному выражению, способности правильно приняться за добро, способности «полюбить правду, вечную правду», той способности, которая была полностью утеряна у многих других представителей русской аристократии. В своих воспоминаниях она часто, говоря о религиозной трагедии своего племянника, упоминает об одном особом умении – «любить близкую вам душу», не человека, а его душу: «Это несравненно сильнее всякой земной любви; а душа Льва

Николаевича была мне невыразимо дорога»[305]. В этих словах проявляется свойственная гр. А. А. Толстой «теплота сердечная, которая другим дает счастье и поднимает их выше», ибо поистине А. А. Толстая была счастливым человеком в самом глубоком смысле этого слова – по мысли Л. Н. Толстого, она могла «легко и свободно давать другим счастье»[306].

Это счастье имело своей основой глубокую веру в Христа и Церковь. Можно сказать совершенно определенно: в письмах А. А. Толстой к Л. Н. Толстому присутствует убедительное изложение христианского учения и даже отчасти православной аскетики. Особенность любящего и умного сердца гр. А. А. Толстой – способность «переступить на тот берег», где Христос, и твердо и осознанно сказать «знаю, верю, люблю»[307]. Именно эта особенность придавала вере «бабушки» особый, пасхальный характер, удивительную сердечную теплоту, уверенность, что «у Бога мертвых нет, кроме живущих без упования, – но и для тех придет час милосердия»[308]. В этом же самом письме Толстому гр. А. А. Толстая делает характерное признание: она не может даже постичь горя без упования и надежды воскресения[309].

Вера гр. А. А. Толстой – это не та «до-догматическая»[310] и поэтому, не прошедшая испытания умом и сердцем, вера многих ее образованных и титулованных современников, для которой характерны «стеноз» сердца и «артроз» ума: эта вера являлась законченным и осознанным выражением и содержанием всей ее жизни, в ней присутствовало столь редкое в XIX в. понимание глубинной связи между личными религиозными убеждениями человека и Верой Церкви, между догматом и нравственностью, таинственной, мистической связи между человеком и Богом, Христом, без которой вера человека превращается в более или менее благочестивые и всегда сентиментальные переживания добра, или, по выражению самой А. А. Толстой, «романтические и ультра-идиллические утопии».

После смерти самого близкого и дорогого в жизни существа – родной сестры гр. Е. А. Толстой, скончавшейся в 1867 г., – в письме Л. Н. Толстому А. А. Толстая засвидетельствовала, что через «шесть недель борьбы и мучительной тоски» она дошла до «сознательного согласия быть разорванной надвое и все же истинно чувствовать, что я еще никогда не любила Бога так глубоко, как люблю Его с тех пор, как Он отнял у меня то, что было для меня дороже всего на свете» и что «вся эта внутренняя работа исключительно дело Его рук»[311]. В одном из своих писем гр. А. А. Толстая прямо употребляет выражение стоять «перед Лицом Бога» – это то стояние, та несокрушимая сила, которая исходит свыше и дает возможность жить всей полнотой жизни[312]. После трудного разговора с Толстым, в котором он изложил «бабушке» свои новые религиозные воззрения, она написала ему (январь 1880 г.): «…выше, более всего дорожу лицом Спасителя, Спасителя всего мира и личного моего Спасителя»[313].

В своей переписке с Толстым «бабушка» демонстрирует глубокую интуицию и способность найти в простых выражениях очень точные характеристики веры, о чем свидетельствует, например, ее замечательное письмо Л. Н. Толстому по поводу чтения биографии американского богослова и проповедника-унитарианца Т. Паркера и своих религиозных расхождений с племянником[314].

Возникает вопрос: как и где могла получить это аскетическое по своей природе знание женщина, проведшая всю свою сознательную жизнь при дворе? Откуда в ее душе жило понимание того, что «одна пылинка настоящего смирения научает нас гораздо большему, чем все наши так называемые возвышенные мысли и стремления к Богу»?[315]

По свидетельству жены писателя, С. А. Толстой, гр. А. А. Толстая была единственным человеком, который прямо и правдиво, не испытывая страха и не раболепствуя, может высказывать перед Л. Н. Толстым свои взгляды[316]. Известно и «обратное» признание: сам писатель называл гр. А. А. Толстую в числе тех лиц, переписка с которыми в течение всей его жизни носила с религиозной точки зрения наиболее глубокий, интимный характер (кроме А. А. Толстой, писатель назвал Н. Н. Страхова и кн. С. С. Урусова; представляется, что к этому списку могут быть еще добавлены В. Г. Чертков и А. А. Фет).

В «Воспоминаниях» гр. А. А. Толстой и ее переписке с Л. Н. Толстым присутствуют такие глубокие характеристики характера писателя, которые отсутствуют в любых других источниках. При этом удивляет по-настоящему смиренное отношение гр. А. А. Толстой к себе самой. Она подчеркивает, что в общении с Л. Н. Толстым оказывалась всегда в положении второстепенного лица, «подающего реплики»: «Его натура была настолько сильнее и интереснее моей, что невольно все внимание сосредоточивалось на нем…»[317]

Из этих характеристик в первую очередь обращает на себя внимание та сторона личности Л. Н. Толстого, которая нашла отражение и в его «трактатах», и в его дневниках, и в его переписке. Уже неоднократно в литературе подчеркивался тот факт, что писатель часто выдавал за свое кредо временные убеждения, впечатления недавнего прошлого. При этом на самом деле фундаментальные метафизические вопросы не находили у него своего окончательного разрешения. Гр. Толстая указывает, что увлечения и воззрения «сменялись в нем быстро, иногда до смешного, – но во всем и всегда преобладала необыкновенная искренность», что он постоянно стремился «начать жизнь сызнова» и, что очень важно, «часто увлекался мнениями людей, стоящих неизмеримо ниже его в нравственном отношении, но которые хоть чем-нибудь входили в его колею»[318], вообще хвалил и превозносил без разбора и критики все, что только как-то соответствовало его взглядам.

Это чрезвычайно ценное наблюдение подтверждает такой непохожий (во всех отношениях: происхождение, образование и воспитание, общественное положение) на А. А. Толстую человек, как В. В. Розанов, который написал о Толстом в 1913 г., цитируя кого-то из своих современников: «Он смотрит только на себя, кроме себя, он ничего не видит, – и оттого не понимает элементарнейших вещей в религии»[319].

Характерно, что об этом же свидетельствовал и митр. Антоний (Храповицкий), который уже в эмиграции рассказал о своей встрече с художником М. В. Нестеровым. Последний жил неделю в Ясной Поляне и все это время напряженно размышлял над вопросом, что же собой представляет Л. Н. Толстой: «Кто он? Увлекшийся ли паче меры мистик, или последовательный лицемер и обманщик, или просто изолгавшийся болтун?» Размышления на эту тему приводят М. В. Нестерова к выводу, что Л. Н. Толстой – «барин-озорник», привыкший «выворачивать» на бумагу все, что ему придет в голову, опираясь на свой высокий авторитет у читателей, и мало заботящийся по поводу обличений в свой адрес, постоянно ссылаясь на то обстоятельство, что «мои убеждения еще слагаются»[320].

Вся история религиозной жизни Л. Н. Толстого находит отражение в переписке с А. А. Толстой – вплоть до разрыва в начале 1880-х гг. Переписка ярко демонстрирует то обстоятельство, что религиозность писателя развивалась «волнообразно». Часто со стороны Л. Н. Толстого она носила светлый, радостный характер, казалось, что нужно совершить только один шаг, чтобы навсегда стать членом Церкви Христовой. Особенно здесь характерны письма 1858 г., например письмо, датированное мартом 1858 г., которое начинается словами «Христос Воскресе!» и поистине пропитано весенней радостью и чувством полноты жизни, уверенностью, что действительно «чудеса совершаются. Каждый день новое чудо… Бывают минуты счастья сильнее этих; но нет полнее, гармоничнее этого счастья» [321]. Однако назвать эти переживания христианской верой нельзя, это понимает и сам Толстой, и его корреспондентка. Писатель подчеркивает, что в нем, «как кошка с собакой в одном чулане», живет христианское чувство, которое должно пройти проверку «правды и красоты»[322]. Графине Толстой представляется, что писатель очень близок к этому решающему шагу, в нем присутствует «какая-то благотворная жизненность, которая всегда действует на меня вполне определенно»[323]. Более того, в другом письме она выражает уверенность, что «семена взошли и Бог посеял их на слишком благодатную почву, чтобы они могли заглохнуть. Все, что заграждает путь к настоящей правде, в один прекрасный день будет устранено, и лично я смотрю на это, как на механическую (так сказать) работу вашей души»[324].

Однако уже в следующем письме гр. А. А. Толстая со всей своей чуткой проницательностью перечисляет те потенциальные препятствия, которые могут помешать этому духовному возрождению: «воздушно-идеально-нелепые истины», «гордость, которая часто порывалась создать или пересоздать давно созданное и устроенное», а также даже любовь Толстого к правде, «которая по чрезмерной своей запутанности и ухищренности часто удаляла вас и от правды, и от естественности»[325].

Это замечание было своевременным предупреждением: уже на Пасху 1859 г. Толстой признается, что не может ходить в церковь и слушать «непонятые и непонятные молитвы» и «смотреть на попа и на весь этот разнообразный народ кругом», более того, это для него «решительно невозможно»[326].

Последняя запись отражает один из тяжелых внутренних конфликтов и кризисов Л. Н. Толстого. Гораздо позже, в 1873 г., в письме к А. А. Фету эта раздвоенность выражена предельно остро. Письмо, в частности, является откликом Л. Н. Толстого на смерть своего четырехлетнего племянника. С одной стороны, Толстой отмечает, что во время церковного обряда он с братом, С. Н. Толстым, испытывал «почти отвращение» к происходящему. С другой стороны, Толстой понимает, что «хочется внешне выразить значительность и важность, торжественность и религиозный ужас перед этим величайшим в жизни каждого человека событием». Именно поэтому «религия уже тем удивительна, что она столько веков стольким миллионам людей оказывала ту услугу, наибольшую услугу, которую может в этом деле оказать что-либо человеческое». И в то же время «она бессмыслица, но одна из миллиардов бессмыслиц, которая годится для этого дела. Что-то в ней есть»[327].

Причина признания, сделанного Л. Н. Толстым в письме 1859 г., была сразу угадана А. А. Толстой: «гордость, непонимание и небрежность» в чувстве, а также искание самодовольства и экзальтированности, ложного энтузиазма, экстаза и внезапных восторгов: «Надо быть действительно человеком ослепленным и засушенным духом гордыни, чтобы, входя в церковь, где молится столько народу, не находить в себе ничего, кроме отвращения и критического ко всему отношения»[328].

Действительно, при всех искренних попытках разобраться в сущности православной веры всю свою жизнь Л. Н. Толстой испытывал плохо скрываемое, непреодолимое и скептическое отвращение к священнослужителям, «попам». На этом отношении лежит яркая сословная печать дворянского равнодушия и дворянского презрения к духовному сословию. По этому поводу в «Исследовании догматического богословия» Л. Н. Толстой указывает: «Мы, люди так называемые образованные (я помню свои тридцать лет жизни вне веры), даже не презираем, а просто не обращаем никакого внимания, даже любопытства не имеем знать, что они там делают и пишут и говорят <…> Надо думать, что скоро они будут поучать и пасти только друг друга» (ПСС. Т. 23. С. 297).

Историю своей религиозности Л. Н. Толстой представил в письме гр. А. А. Толстой от 3 мая 1859 г. Он сообщает в нем, что до 14 лет верил «горячо, сентиментально и необдуманно», а в 14 счел необходимым «разрушить» религию, которой «не было места» в его мировоззрении. Так продолжалось 10 лет, до Кавказа, – все, что понял и пережил там писатель, навсегда останется его убеждением[329]. Что же нашел тогда, на Кавказе, Л. Н. Толстой? Он отвечает на этот вопрос сам: «…есть бессмертие <…> есть любовь <…> жить надо для другого, для того, чтобы быть счастливым вечно»[330].

Эти открытия обратили Толстого к Церкви и Евангелию, в котором он не нашел того, чего искал и что составляет суть христианского учения: не нашел Христа-Искупителя, Таинств, учения о спасающем Боге – Творце Вселенной. При этом, по собственному признанию, писатель «искал всеми, всеми, всеми силами души, и плакал, и мучился, и ничего не желал кроме истины», потому что не сомневался, что без веры и религии человек «не может быть ни хорош, ни счастлив», но этой веры сам он не имеет[331].

Таким образом, задолго до так называемого переворота Л. Н. Толстой сформулировал те два главных препятствия на пути к православной вере, которые не смог преодолеть никогда: это мистический, догматический характер веры в Христа и глубокое недоверие к Церкви и духовенству.

Однако в начале 1860-х гг. эти выводы ясно не проявились в его сознании, они не были отрефлексированы, в письмах 1861–1862 гг. нет никакой озлобленности по отношению к Церкви, Л. Н. Толстой даже упоминает, что вместе со священником, преподававшим в яснополянской школе, составляет план занятий по Закону Божьему, включая рассказы о церковных праздниках, Таинствах и литургии. Кроме того, он с большим одобрением рассказывает о студентах, которые вели преподавательскую работу с детьми, и подчеркивает, что все они сначала приезжали «с рукописью Герцена в чемодане и революционными мыслями в голове», но через неделю сжигали рукописи, выбрасывали из головы революционные мысли и учили детей Священной Истории, молитвам и раздавали детям Евангелие[332]. Толстой не верит ни во что из того, чему учит Православная Церковь, и в то же время ненавидит и презирает неверие и не представляет себе ни жизни, ни особенно смерти без веры (апрель 1876 г.)[333].

Хорошо известно, что Л. Н. Толстой предпринял попытку стать членом Церкви: в определенный период жизни он регулярно посещает богослужение, не пропуская ни одного воскресного дня, строго постится, и приучает к этому своих детей[334], и даже укоряет «бабушку» за несоблюдение поста, заметив, что «когда принадлежишь к церкви, наименьшее, что можно сделать, это следовать ее уставам»[335]. И жена писателя, С. А. Толстая, подчеркивает в своем дневнике, что характер Толстого все больше и больше меняется, он делается терпеливее – «эта вечная, с молодости еще начавшаяся борьба, имеющая целью нравственное усовершенствование, увенчивается полным успехом»[336]. Сам Л. Н. Толстой в своих дневниках этого периода отмечает, что главная причина духовного разлада – разума и совести – ликвидирована, разум перестал противиться его вере.

Это была благодатная помощь, которую Л. Н. Толстой не осмыслил и не оценил. В этот период в своем понимании сущности христианства Л. Н. Толстой был очень близок тому глубокому взгляду на Предание, которое характерно для богословского ренессанса XX в. Говоря о самых насущных вопросах сердца, Л. Н. Толстой указывает, что самый убедительный ответ на эти вопросы дает не человеческий разум и человеческое слово, а нечто большее, вся совокупность жизни, то, что Толстой называет «действиями». Все человеческие верования основаны не на словах, а на Предании (в единственном числе!). Это Предание служит «единственным ответом на вопросы сердца», причем важно, что критерием для оценки истинности этого Предания не может служить понятие «смысл», которое применимо не к Преданию, а к многочисленным отдельным преданиям[337].

Подводя итог этой части работы, следует констатировать, что Л. Н. Толстой так и не сумел преодолеть тот барьер в восприятии евангельского христианства, который в первую очередь был связан с особенностями его личной религиозной биографии, нашедшей достаточно полное отражение в переписке с А. А. Толстой. В конце жизни Л. Н. Толстой подвел своеобразный и печальный итог своих отношений с гр. А. А. Толстой, записав в своем дневнике 8 марта 1910 г.: «Читал записки Александры Андреевны и испытал очень сильное чувство: во 1-х, умиления от хороших воспоминаний, а 2-е, грусти и ясного сознания того, как и она, бедная, не могла не верить в искупление et tout le Tremblement[338], потому что, не веря, она должна была осудить всю свою жизнь и изменить ее, если хотела бы быть христианкой, иметь общение с Богом. Люди нерелигиозные могут жить без веры, и потому им незачем нелепая вера, но ей нужна была вера, а разумная вера уличала ее. Вот она и верила в нелепую, и как верила! 3-е, еще то испытал, это сознание того, как внешнее утверждение своей веры, осуждение других – как это непрочно, неубедительно. Она с такой уверенностью настаивает на своей и так решительно осуждает; в 4-х), почувствовал и то, как я часто бывал не прав, недостаточно осторожно прикасаясь к чужой вере (хотя бы в науку)» (ПСС. Т. 58. С. 22–23).

Важнейшим фактором, оказавшим влияние на всю жизни писателя, было его знакомство, возможно с детства, с Оптиной пустынью. Именно к 1877 г., т. е. к периоду сближения с Церковью, относится очень важная с точки зрения обсуждения истории духовного переворота поездка писателя в Оптину пустынь.

Об Оптиной пустыни в жизни Л. Н. Толстого нужно сказать особо. Этот монастырь имел для него исключительное значение, он был связан с семейными преданиями, в нем похоронена его родная тетка, А. И. Остен-Сакен, которая бывала, по свидетельству жены писателя, С. А. Толстой, там ежегодно[339]; рядом с ней в 1851 г. в Оптиной была похоронена ее двоюродная сестра, гр. Е. А. Толстая, урожденная Ергольская, родная сестра Т. А. Ергольской, свекровь родной сестры Л. Н. Толстого, М. Н. Толстой; обе могилы находятся за алтарем Введенского собора. Недалеко от Оптиной подвизалась в монашеском делании и сама М. Н. Толстая. В своей биографии С. А. Толстая подчеркивает, что «детям Толстым было внушено особое благоговейное чувство к Оптиной Пустыни и ее старцам»[340].

Оптина пустынь была местом постоянного паломничества представителей старшего поколения семьи Толстых. Примечательный факт: Л. Н. Толстой, воспринимавшийся монахами пустыни как отступник, отлученный от Церкви, бывал в Оптиной чаще, чем любой другой русский писатель (конечно, за исключением К. Н. Леонтьева, который после своего обращения часто бывал, а с 1887 г. в течение четырех лет проживал в монастыре). Эта оптинская закваска жила в душе писателя даже тогда, когда его отношения с Церковью приобрели черты жизненной катастрофы: 19 апреля 1909 г. в дневнике Толстой записал сон о том, как кто-то передает ему письмо оптинского старца, который пишет, что не может ничего советовать и никого учить (ПСС. Т. 57. С. 50). Конечно, в этой записи может проявляться и свойственная Толстому способность видеть в чужом свое, но действительно: иногда складывается впечатление, что всю жизнь он вел с оптинскими насельниками диалог о волновавших его вопросах.

Трудно точно сказать, сколько раз в общей сложности писатель посещал Оптину пустынь. В юбилейном полном собрании сочинений Л. Н. Толстого в примечаниях к его дневникам говорится только о тех посещениях писателем монастыря «в зрелом возрасте» (ПСС. Т. 58. С. 567. Примеч. 1595), которые нашли отражение в записях самого Толстого и в воспоминаниях различных лиц. Таким образом, о детских поездках в Оптину достоверной информации у исследователей нет. Существует вполне вероятное предположение, что впервые писатель побывал в монастыре в 1841 г., именно на отпевании А. И. Остен-Сакен. Однако, как указывает в своих воспоминаниях Д. П. Маковицкий, во время своего последнего пребывания в Оптиной пустыни писатель сообщил ему, что несколько раз бывал здесь у своей тетушки А. И. Остен-Сакен[341]. Итак, о ранних посещениях монастыря Л. Н. Толстым нет сведений, но зато многое известно о других его поездках.

Первая «зрелая» поездка писателя в Оптину пустынь состоялась летом 1877 г. вместе с Н. Н. Страховым. Писатель два раза встречался со старцем Амвросием, который, по отзыву Н. Н. Страхова, произвел сильное впечатление на Толстого[342].

С. А. Толстая сообщает, что подробности разговоров Л. Н. Толстого со старцем Амвросием неизвестны, но это не совсем так. Очень интересную деталь путешествия сообщает Н. Н. Гусев. В доме Д. А. Оболенского, к которому писатель заехал после посещения Оптиной пустыни, Толстой рассказал, что старец Амвросий интересовался, в каком произведении Л. Н. Толстого так хорошо описана исповедь. «Амвросий спросил об этом потому, что к нему приходил незнакомый ему мужчина, который сказал, что хочет поступить в монастырь под влиянием прочтенного в романе Толстого описания исповеди. По этому случаю Толстой сказал, что он четыре раза переделывал главу об исповеди Левина, потому что ему все казалось, что видно, на чьей стороне автор в разговоре Левина со священником. Сам он был на стороне священника, а не Левина»[343].

В этой поездке у Толстого состоялась встреча с архимандритом Ювеналием (Половцевым), проживавшим в пустыни на покое, в присутствии монаха Пимена, который ласково называл Толстого Левушкой. По отзыву П. А. Матвеева, Л. Н. Толстой говорил Н. Н. Страхову следующее: «Ювеналий человек умный и образованный, но таких встречаешь и в свете, а я до таких не большой охотник. Амвросий же удивительный человек»[344].

В своей переписке с Л. Н. Толстым Н. Н. Страхов сообщает (со слов П. А. Матвеева) об этой поездке следующее: «Отцы хвалят Вас необыкновенно, находят в Вас прекрасную душу. Они приравнивают Вас к Гоголю и вспоминают, что тот был ужасно горд своим умом, а у Вас нет этой гордости. Боятся, как бы литература не набросилась на Вас за 8-ю часть и не причинила Вам горестей. Меня о. Амвросий назвал молчуном, и вообще считают, что я закоснел в неверии, а Вы гораздо ближе меня к вере. И о. Пимен хвалит нас (он-то говорил о Вашей прекрасной душе) – очень было и мне приятно услышать это»[345]. На это письмо Л. Н. Толстой ответил Н. Н. Страхову: «Сведения, которые вы сообщили мне о воспоминаниях о нас оптинских старцев, и вообще воспоминания о них мне очень радостны»[346].

Однако это радужное впечатление корректируется рядом важных деталей. Во-первых, прп. Амвросий советовал писателю говеть и причаститься в монастыре, причем Л. Н. Толстой согласился и начал ходить на службы, но тут пришло известие из Ясной Поляны о болезни одного из детей Толстого. Писатель заспешил домой, однако зашел попрощаться к старцу, который предупредил его, что болезнь ребенка не носит серьезного характера и скоро пройдет, а вот его «самого ждет уныние и тоска, если он не будет говеть в монастыре»[347]. Писатель обещал говеть в деревне, но действительно впал в большое уныние.

Представляется, что тема уныния в жизни Л. Н. Толстого была впервые достаточно проницательно поставлена В. В. Розановым в 1895 г., когда в работе «По поводу одной тревоги гр. Л. Н. Толстого» он заметил: «“Дух уныния”, которого так боится христианин, этот Саулов дух, мятежный и тоскливый, гнет тебя, и ты не знаешь, чем от него освободиться?» – и далее указывает, что именно этот дух несет писателя в одиночество его гордыни, от которого его не спасет даже всемирная слава[348]. Об этой черте характера писателя сообщает гр. С. А. Толстая: в него время от времени вселялся «дух отрицания», и тогда писатель «все крушил на пути своей жизни, что не было землею, народом и сельским трудом». Кроме того, «как ни старался Лев Николаевич найти спокойствие души и удовлетворение ее запросам, он его не находил, часто бывал мрачен, о чем и писал знакомым и незнакомым»[349].

Кроме того, по свидетельству приехавшего вскоре в Оптину пустынь П. А. Матвеева, оптинские старцы точно определили суть главного недуга писателя. Письмоводитель старца Амвросия о. Климент (Зедергольм) приводил мнение прп. Амвросия, который смотрел на будущую деятельность Толстого с прискорбием: сердце его ищет Бога и веры, но он слишком полагается на свой ум и большой рационалист, поэтому в мыслях у него путаница и неверие. Прп. Амвросий предвидел много бед от Л. Н. Толстого, который способен оказать большое влияние на умы. Сам прп. Амвросий подтвердил этот вывод: Толстой горд духовной гордостью и много вреда принесет своим «произвольным и суемудрым» толкованием Евангелия, которое до него якобы никто не понимал правильно[350].

Таким образом, несмотря на свои попытки жить духовной и церковной жизнью, в этот свой приезд в Оптину Л. Н. Толстой получил серьезное предупреждение, которому не внял. Кроме того, обращает на себя внимание то, насколько точно оптинские старцы определили содержание болезни Л. Н. Толстого: при всем своем стремлении к православию он внутренне, глубинно далеко от него отстоял.

Все остальные путешествия в Оптину имели место уже после духовного переворота и в период обострения отношения писателя к Церкви. При этом, подчеркнем еще раз, образ Оптиной пустыни, память о ней, память о старце Амвросии постоянно жила в его душе, эта память присутствует в его дневниках, это подтверждает, какое большое значение монастырь имел в его жизни.

В 1881 г. писатель совершает пешее путешествие в Оптину пустынь в обличье крестьянина со слугой С. Арбузовым; во время пребывания в монастыре происходит «столкновение» со старцем Амвросием в ходе очень продолжительной беседы[351]. По всей видимости, спор шел о мощах и загробной участи праведников, кроме того, писатель «уличал» старца в незнании Евангелия. В итоге Л. Н. Толстой квалифицировал веру старца как «болезненную» (ПСС. Т. 49. С. 144). Однако, по свидетельству С. П. Арбузова, старец Амвросий был очень доволен, что слышал много хорошего о Толстом. На другой день после встречи со старцем Толстой отстоял в храме литургию.

И в этот визит у Толстого имела место встреча с архимандритом Ювеналием, в ходе которой Л. Н. Толстой отстаивал свои взгляды на войну и судебные учреждения, а также «начальство и власти» (ПСС. Т. 49. С. 143).

Постепенно отношение писателя к оптинским старцам меняется. Характерно, что в письме к В. Г. Черткову от 9 сентября 1889 г. он противопоставляет старцам, которые поучают, благословляют и пророчествуют (очевидно, все это имеет теперь для Толстого отрицательный смысл), жизнь смиренного параличного больного, иеродиакона Мефодия, который не мог даже толком изобразить на себе крестное знамение и принес многим большую душевную пользу (см.: ПСС. Т. 86. С. 257).

Следующий приезд в монастырь с дочерями Татьяной и Марией и племянницей В. Толстой имеет место в 1890 г., 25–28 февраля[352]; снова происходит встреча со старцем Амвросием, которая в критическом ключе описана в дневнике писателя (27 февраля 1890 г.), а также с К. Н. Леонтьевым, с которым также имеет место ожесточенный спор. Интересно, что если впечатление от разговора с Л. Н. Толстым у К. Н. Леонтьева было крайне негативным, то писатель, наоборот, отметил в своем дневнике: «Достиг терпимости православия в этот приезд» (ПСС. Т. 51. С. 23–24; примечательно, между прочим, что этот приезд Л. Н. Толстого в Оптину в данном отрывке им самим назван третьим!), а беседу с К. Н. Леонтьевым назвал «прекрасной». Интересна запись по поводу данной поездки и встречи с прп. Амвросием в дневнике А. В. Богданович (со слов сестры писателя, М. Н. Толстой): «Его беседу с ним сестра его не слышала, но после нее Толстой менее стал нападать на монастыри и начал высказывать большее снисхождение к чужим мнениям»[353].

Наконец, летом 1896 г. писатель приезжает в монастырь с женой, С. А. Толстой, и встречается со старцем Иосифом (Литовкиным), бывшим келейником прп. Амвросия, к тому времени уже почившего, а также с сестрой М. Н. Толстой в Шамордино[354].

После этой поездки в письме сестре от 17 сентября 1896 г. из Ясной Поляны Толстой, посылая ей некоторые книги, просит: «Передай их от меня игуменье вместе с выражением моих чувств уважения, благодарности и симпатии. <…> С большим удовольствием и умилением вспоминаю пребывание у тебя. Передай привет всем монахиням знакомым»[355].

Последним было пребывание писателя в Оптиной пустыни незадолго до смерти, в октябре 1910 г., после ухода из Ясной Поляны.

Таким образом, можно констатировать, что в течение всей жизни именно «оптинское христианство» стало для Л. Н. Толстого неким эталоном, образцом, даже тогда, когда писатель вступил в стадию острого конфликта не только с Церковью, но даже с самими старцами. Тем не менее, несмотря на этот конфликт, выбор маршрута последнего в жизни путешествия Л. Н. Толстого не представляется случайным или ситуативным: перед смертью он ехал туда, где его знали, помнили и были готовы выслушать.

Конечно, принципиально важное значение при этом имеет то обстоятельство, что более 20 лет недалеко от Оптиной проживала родная и горячо любимая писателем сестра, гр. М. Н. Толстая.

На отношениях писателя с младшей сестрой следует остановиться более подробно, они всегда носили особенно близкий, можно сказать, нежный характер и многое объясняют в истории духовного переворота Л. Н. Толстого.

Мария Николаевна Толстая, младшая сестра Л. Н. Толстого, родилась 2 марта 1830 г. По свидетельству лиц, хорошо знавших семью Л. Н. Толстого, она с детства была очень балована тетушками, по характеру капризна и своевольна, но с прекрасным, добрым сердцем. Есть сведения, что в возрасте 11 лет Маша Толстая ездила в Оптину пустынь вместе со старшими братьями прощаться с умирающей тетушкой А. И. Остен-Сакен и встречалась с прп. старцем Леонидом Оптинским, предсказавшим ей: «Маша, будешь наша»[356].

Единственная сестра Л. Н. Толстого была выдана замуж в возрасте 17 лет за Валериана Петровича Толстого, своего троюродного брата. Их свадьба состоялась 3 ноября 1847 г. От этого брака родилось четверо детей, в том числе Е. В. Толстая, в замужестве Оболенская, автор замечательных воспоминаний о своей матери и Л. Н. Толстом.

М. Н. Толстая была очень несчастлива в браке, так как ее супруг вел жизнь абсолютно безнравственную и изменял жене при любой возможности, поэтому в 1856 г. по совету родственников, в том числе и Л. Н. Толстого, М. Н. Толстая была вынуждена его оставить, сказав мужу на прощание: «Я не желаю быть старшей султаншей в вашем гареме»[357]. По этому поводу в своих воспоминаниях Е. В. Оболенская замечает, что тогда уехать от мужа казалось чем-то чудовищным.

Во время одного из своих путешествий по Европе в 1862 г. М. Н. Толстая знакомится со шведом виконтом Гектором де Кленом (1831–1873) и вступает с ним в гражданский брак. Эта связь длилась несколько лет, и 8 сентября 1863 г. она родила в Женеве дочь Елену, названную по крестному отцу, Сергею Николаевичу Толстому, Сергеевной. Это событие в семье Толстых сохранялось как большая тайна, Елена впервые прибыла в Россию только в возрасте 17 лет, в 1880 г., она получила за границей прекрасное образование, но не умела говорить по-русски, а М. Н. Толстая, постоянно испытывая неловкость, всем представляла ее в качестве своей воспитанницы[358].

В 1888 г. М. Н. Толстая переживает глубокий религиозный перелом и в течение двух лет окормляется у известного московского священника, прот. В. Амфитеатрова, служившего в Архангельском соборе, который не одобрял наметившегося уже в это время стремления М. Н. Толстой к монашеской жизни. Тем не менее в октябре 1889 г. она на некоторое время поселилась в Белевском женском монастыре Тульской епархии. 16 декабря 1889 г. М. Н. Толстая пишет Л. Н. Толстому, что в своей жизни «поставила точку» и что «вера в Духа Святого уяснит многое, во что тебе и подобным тебе кажется невозможным верить и во что я верю слепо, без колебаний и рассуждений, и нахожу, что иначе верить нельзя»[359]. В этом же году состоялась ее первая встреча с прп. Амвросием, который благословляет ее на жизнь в Шамординском монастыре, сам выбирает место для кельи и даже рисует ее план. В упоминавшихся неопубликованных воспоминаниях «Моя жизнь» С. А. Толстая, рассказывая о посещении Шамордино вместе с Л. Н. Толстым летом 1896 г., подчеркивает, что к умершему старцу Амвросию М. Н. Толстая «имела фанатическое обожание». Далее она замечает: «Вообще меня поразил хороший дух этого монастыря: смиренный и радостный <…> В этой толпе 700-т женщин, самых разнообразных сословий и положений чувствовалась какая-то наивность и искренность веры»[360]. В Казанской женской Шамординской общине М. Н. Толстая жила с 1892 г. При этом, вопреки распространенному представлению, стала она монахиней далеко не сразу: только в 1909 г. М. Н. Толстая приняла келейно пострижение [361].

М. Н. Толстая скончалась 6 апреля 1912 г. в возрасте 82 лет в Шамордине, проведя в монастыре в общей сложности 21 год и приняв за день до смерти постриг в схиму.

Переписка с младшей сестрой занимает важное место в жизни Л. Н. Толстого. Отношения с М. Н. Толстой всегда носили, как было сказано, особенно нежный характер. Свое отношение к брату М. Н. Толстая замечательно выразила в своем письме его жене, гр. С. А. Толстой, в письме от 5 февраля 1902 г., т. е. уже после обнародования синодального определения: есть два Толстых – писатель, «совсем другой человек: холодный, ожесточенный на Церковь и на служителей ее; а он, настоящий, наш Левочка, добрый, нежный, любящий Бога и священников (хороших – не все же дурные). И вот за него, за такого молятся все, которые его знают и любят и верят <…> про меня и говорить нечего – я никогда в жизни так не молилась, и если Бог хоть одну мою слезу примет, то мы еще с ним поживем и увидимся еще в Ясной»[362]. В одной из бесед М. Н. Толстая заметила: «Никого нет для меня на свете дороже Левушки!»[363]

Никакие испытания и никакие несогласия не могли разделить брата и сестру, именно поэтому Л. Н. Толстой и нашел у нее последнее пристанище перед смертью. Однако М. Н. Толстая очень болезненно переживала религиозные разногласия с братом[364].

Таким образом, можно констатировать, что оптинские старцы, А. А. Толстая и М. Н. Толстая в какой-то степени осуществляли связь Л. Н. Толстого с православием, пытаясь предостеречь его от пагубного отхода от Церкви, стремление к которому наметилось в жизни писателя в конце 1870-х гг.

Это трагическое событие жизни Л. Н. Толстого имеет некоторые важные особенности, на которых следует остановиться более подробно.

В апреле 1878 г. писатель после долгого перерыва участвует в говении, исповедуется и причащается. Именно этот эпизод впоследствии был им описан в критическом ключе в «Исповеди». Тем не менее, хотя его отношение к Евхаристии становится критическим, в целом интерес к православию не иссякает, причем, как указывает Н. Н. Гусев, имея в виду хронологически первую половину 1879 г., Л. Н. Толстой «переживал тогда такой подъем религиозного чувства, до которого он, быть может, уже не доходил во всю свою дальнейшую жизнь», продолжая верить, что учение Церкви есть истина[365].

Именно к этому периоду времени относится важный отрывок, который столь ярко характеризует настроение Л. Н. Толстого, что мы нашли возможным привести его в данной работе полностью: «Что я здесь, брошенный среди мира этого? К кому обращусь? У кого буду искать ответа? У людей? Они не знают. Они смеются, не хотят знать, говорят: “Это пустяки. Не думай об этом. Вот мир и его сласти. Живи!” Но они не обманут меня. Я знаю, что они не верят в то, что говорят. Они так же, как и я, мучаются и страдают страхом перед смертью, перед самими собой и перед Тобой, Господи, которого они не хотят назвать. И я не называл Тебя долго, и я делал долго то же, что они. Я знаю этот обман, и как он гнетет сердце, и как страшен огонь отчаяния, таящийся в сердце не называющего Тебя. Сколько ни заливай его, он сожжет внутренность их, как сжигал меня. Но, Господи, я назвал Тебя, и страдания мои кончились. Отчаяние мое прошло. Я проклинаю свои слабости, я ищу Твоего пути, но я не отчаиваюсь, я чувствую близость Твою, чувствую помощь, когда я иду по путям Твоим, и прощение, когда отступаю от них. Путь Твой ясен и прост. Иго Твое благо и бремя Твое легко, но я долго блуждал вне путей Твоих, долго в мерзости юности моей я, гордясь, скинул всякое бремя, выпрягся из всякого ига и отлучил себя от хождения по путям Твоим. И мне тяжело и Твое иго, и Твое бремя, хотя я и знаю, что оно благо и легко. Господи, прости заблуждения юности моей и помоги мне так же радостно нести, как радостно я принимаю иго Твое» (ПСС. Т. 48. С. 351; поспешный набросок, сделанный 24 марта 1879 г. на случайно подвернувшемся листе бумаги).

В своих воспоминаниях все близкие Л. Н. Толстому лица подчеркивают неожиданный характер переворота, свершившегося в писателе. В частности, гр. А. А. Толстая указывает, что вдруг в 1878 г. он является проповедником чего-то совершенно нового, с чем графиня Александра Андреевна Толстая уже никак согласиться не может: отрицание Божественности Христа и искупительного характера Его подвига.

Многие близкие Толстому люди подчеркивают именно эту неожиданность в переходе писателя к новым взглядам. По-видимому, она не давала покоя В. В. Розанову, который неоднократно писал о разрыве с Церковью Л. Н. Толстого как о личной тайне писателя: «…что-то случилось, чего мы не знаем»[366]. В статье «Из воспоминаний и мыслей о К. П. Победоносцеве», опубликованной 26 марта 1907 г. в «Новом времени», В. В. Розанов указывает, что настоящая причина «нервного и озлобленного» расхождения Л. Н. Толстого с Церковью кроется в каком-либо интимном и частном обстоятельстве жизни писателя, в незаметной, но очень существенной черте биографии, о которой «он никогда и никому не рассказал»[367]. Это тем более примечательно, что сам В. В. Розанов, гораздо позже, уже после опубликования синодального определения от 20–22 февраля 1901 г., посетив писателя в Ясной Поляне, вынес из этого визита твердое убеждение, что Л. Н. Толстой прекрасно отдает себе отчет в том, что все самое ценное лично для него в душе русского человека создано Православной Церковью[368]. Именно поэтому В. В. Розанов назвал выступление писателя против Церкви «мелкой правдой».

В письме гр. А. А. Толстой, датированном февралем 1880 г., Л. Н. Толстой уже вполне определенно говорит о своей неспособности разделить веру Церкви[369]. Во время встречи в 1882 г., т. е. приблизительно за год до знакомства с В. Г. Чертковым, гр. А. А. Толстая вынуждена выслушивать от своего племянника в приступе «бешеного пароксизма» поток кощунственных издевательств «над всем, что нам дорого и свято», причем сам писатель производил на нее впечатление одержимого человека[370].

К сожалению, дружба Л. Н. Толстого и «бабушки» не могла выдержать испытание временем. Хотя А. А. Толстая в 1884 г. стала крестной матерью младшей дочери писателя, А. Л. Толстой, пропасть между ними только увеличивалась – в феврале 1897 г. в письме В. Г. Черткову писатель говорит об очень тяжелой встрече с «бабушкой» и своем негодовании по поводу ее жестокого «залезания в душу и насилия» (ПСС. Т. 88. С. 10). Ситуация несколько изменилась только перед смертью А. А. Толстой, однако уже незадолго до своей смерти (март 1910 г.) Л. Н. Толстой, ознакомившись с рукописью «Воспоминаний» и переписки А. А. Толстой, в своем дневнике с категоричностью констатирует, что ее вера была «нелепой», потому что она обязана была бы осудить всю свою жизнь и изменить ее, если бы действительно желала быть христианкой и иметь общение с Богом. При этом свою веру писатель квалифицирует как «разумную» (ПСС. Т. 58. С. 22–23).

Благодаря самоотверженному труду исследователей имеется возможность более или менее точно установить, когда Л. Н. Толстой причастился последний раз в жизни. В 1941 г. сотрудником усадьбы «Ясная Поляна» А. Н. Володичевой были сделаны выписки из исповедной книги церкви села Кочаки – семейного храма многих поколений Толстых[371]. Выписка А. Н. Володичевой подтверждает информацию Н. Н. Гусева о том, что это событие имело место между 1877 и 1881 гг.

Аналогичными материалами мы располагаем и в связи с другой приходской церковью, уже московской, – Знамения близ Девичьего поля, недалеко от хамовнического дома семьи Толстых[372].

Осенью 1879 г. (конец сентября, 1 и 2 октября) Л. Н. Толстой встречается в Москве с авторитетными в богословской среде иерархами – митр. Макарием (Булгаковым) и еп. Алексеем (Лавровым-Платоновым), а в начале октября 1879 г. в Троице-Сергиевой лавре с архим. Леонидом (Кавелиным), а также совершает поездку в Киево-Печерскую лавру.

Хорошо известно, что эти встречи не повлияли на общее настроение Л. Н. Толстого, – на почве переворота рождаются первые религиозно-философские трактаты писателя.

Предваряя более подробный анализ этих сочинений Л. Н. Толстого, следует сделать замечание общего характера: их содержание и выводы являются яркой иллюстрацией того факта, что необходимое условие богословского познания – это пребывание в Церкви. Христианство может быть познано только изнутри. Обоснованию этого положения много времени уделил в своих трудах А. С. Хомяков, который утверждает, что церковное, христианское учение, «исповедание», постижимо, так же как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви. Наоборот, вне Церкви ни Писание, ни Предание не поддаются трактовке и пониманию, потому что христианское знание «не есть дело разума пытающего, но веры благодатной и живой»[373]. Комментируя эту мысль философа, прот. Г. Флоровский указывает, что необходимо быть внутри Церкви хотя бы психологически, если не онтологически. Перефразируя высказывание А. С. Хомякова, можно сказать, что Л. Н. Толстой противопоставил вере благодатной и живой знание, но вовсе не христианское.

Вообще известно, что в период интенсивных духовных исканий Л. Н. Толстой интересовался произведениями А. С. Хомякова. Можно констатировать, что работа последнего «Церковь одна» дает ключ к пониманию психологических причин конфликта Л. Н. Толстого с Церковью. Л. Н. Толстой был в определенном смысле слова «духовным артистом», индивидуалистом, для него главным критерием поиска является верность «внутреннему», личному опыту. Можно согласиться с современным исследователем творчества Л. Н. Толстого А. В. Гулиным в том, что при всех своих попытках вернуться в Православную Церковь в 50-70-е гг. XIX в. Л. Н. Толстой искал в Церкви подтверждения своих собственных взглядов, полагая, что главным проявлением «божества» в нас фактически является рефлекс, эмоции, чувства – «все, что вызывает непосредственное содрогание сердца и приводит в действие нервную систему»[374]. Это явление И. А. Ильин квалифицирует как своеобразный эгоцентризм, заостренную ориентацию на свои собственные эмоции и переживания, мысли: «Чего я не вижу, то не существует; чего я не могу себе представить, то и не важно, и не ценно; чего я не понимаю, то вздор; что меня возмущает, то – зло; что спасает мою душу, то – добро»[375]. В конечном счете отношение Л. Н. Толстого ко Христу характеризуется категорией «преемство»: Он является только его, Л. Н. Толстого, предшественником[376].

Такая установка, естественно, прямо противоречит представлениям А. С. Хомякова, для которого христианская вера не может быть «частным делом», так как вера есть именно приобщение ко Христу, «жизнь во Христе». Вера – дар «соединяющего и единого Духа», и главный плод этого духовного единения – «общее дело», Церковь, от которой Л. Н. Толстой был склонен уже отойти. Этот подход предполагает в качестве главной предпосылки покорность – слово, которое имеет большое значение для словаря А. С. Хомякова и которое, в сущности, было глубоко чуждо Л. Н. Толстому. Но именно эта покорность является предпосылкой истинной свободы, без которой невозможно ни творчество, ни объективность. Этой свободы, которая бьет через край в его художественном творчестве до 1881 г., очень не хватает писателю в церковной теме, и не только в своем «богословии»: все его наблюдения и высказывания о церковной жизни поражают не только неубедительностью, но и какой-то поверхностностью, примитивизмом, упрощением, именно несвободностью, психологической ангажированностью, слишком большой зависимостью от «направления», что всегда было чуждо Л. Н. Толстому в литературе. И основано все это, если еще раз вспомнить слова В. В. Розанова, на каком-то до сих пор неведомом нам глубоко внутреннем, субъективном, личном надломе. Иногда складывается впечатление, что писателя в какой-то момент кто-то очень сильно обидел.

Перефразируя другую мысль А. С. Хомякова, можно сказать, что Л. Н. Толстой не нашел в Церкви самого себя в силе духовного единения с Христом и братьями, а вышел из нее «в бессилии своего духовного одиночества» – не нашел потому, что придавал такое исключительное значение разуму и рефлексии, в то время как А. С. Хомяков подчеркивает, что глубинное знание не дается человеку по его желанию, более того, оно вообще не дается человеку, «пребывающему в своей одинокой субъективности», а дается только Церкви в совокупности – в святости Церкви человек, по своей нравственной немощи являющийся слепым протестантом, становится зрячим. Именно поэтому и история развития взглядов Л. Н. Толстого, и финал его жизни поражают явственным наличием двух психологических черт «еретичности» – агрессивная нелюбовь и трагическое одиночество. Приход к вратам оптинского скита в октябре 1910 г. был попыткой преодолеть то и другое.

Очень ценный анализ характера «духовности» Л. Н. Толстого дает в своей книге о писателе архиеп. Иоанн (Шаховской). Он подчеркивает, что во всех его исканиях, как бы глубоки они ни были, было мало «чистого горения» и «серафической взволнованности»; наоборот, его духовный путь имеет печать болезненности и был, по сути, глубинно-самонадеянным, для него характерно сочетание «слащаво-слезной любовной умиленности» и «мрачности и злобности»[377].

В ноябре 1879 г. Л. Н. Толстой работал над большим сочинением философского содержания, которое не имеет названия и до сих пор полностью не опубликовано. Это рукопись объемом 106 листов, разбитая на пять глав; она хранится в ОР ГМТ, из этого сочинения родились все последующие философские трактаты писателя.

Первым из таких трактатов (если не учитывать «Исповедь») было сочинение, посвященное критике православного догматического богословия в том варианте, который был изложен в книге известного русского историка Церкви и богослова владыки Макария (Булгакова), в будущем московского митрополита (1879–1882).

Книга владыки Макария была обработкой лекций СПбДА, которые затем издавались в журнале «Христианское чтение». В 1847 г. вышло отдельной книгой его «Введение» в систему богословия, а в 1848 г. стала издаваться сама «система», это издание продолжалось на протяжении пяти лет. «Догматика» владыки Макария была первым сочинением на русском языке такого масштаба: в ней был собран огромный, богатый и строго систематизированный материал. Безусловно, в этой работе автор активно пользовался источниками западного происхождения, но это было совершенно неизбежно, так как только на Западе, в частности в протестантских и католических компендиумах, можно было получить для такой грандиозной работы всю необходимую информацию, в первую очередь симфонию библейских текстов и собрание святоотеческих цитат.

Как отмечает прот. Г. Флоровский, книга владыки Макария изначально не была произведением самостоятельным, оригинальным и творческим, в определенном смысле она задумана именно как энциклопедия богословских знаний, которая будет облегчать работу богословов и позволит им быстро найти и сопоставить нужные тексты: «Он словно и не подозревает, что эти тексты и свидетельства нужно возвести к живому догматическому созерцанию, к опыту духовной жизни»[378]. По мнению прот. Г. Флоровского, в работе владыки Макария полностью отсутствует богословская смелость и пытливость, живое чувство связи догматического опыта Церкви с духовным опытом, к которому владыка Макарий, похоже, проявлял равнодушие. Не случайно в жизни он имел репутацию церковного либерала и большого трудолюбца (за что, между прочим, получил очень похвальный отзыв в «Мелочах архиерейской жизни» Н. С. Лескова). Этот либерализм своеобразным образом совмещается с «бюрократизмом» «в манере писать и излагать»: «В его догматике недостает именно “церковности”. Он имеет дело с текстами, даже не со свидетельствами, не с истинами. Потому так безжизненно и неубедительно его изложение, внутренне неубедительно. Это одни ответы без вопросов, потому они и не отвечают, что ни о чем не спрашивается»[379]. Такой подход только создает видимость объективности, отстраненности, которая реально в таком сложном и ответственном вопросе, как изложение православного вероучения, переходит в «объективность от равнодушия». Такой род объективности вполне приемлем, когда речь идет об идеологически нейтральных исследованиях, но в ситуации с первым на русском языке, столь подробным и обширным курсом систематического богословия, он таил большую опасность. Не случайно книга владыки Макария вызвала ряд негативных оценок со стороны владыки Филарета (Гумилевского), А. С. Хомякова, Н. П. Гилярова-Платонова, который назвал сочинение Макария не богословием, а только книгой, «ремесленным изделием»[380]. Самый резкий отзыв об этом сочинении принадлежит прот. Иоанну (Соколову), преемнику владыки Макария на посту ректора СПбДА: он говорит о том, что тысячные цитаты автора догматики только способствуют притуплению голов, в его книге отсутствует всякая светлая мысль, свежий взгляд, доказательность, всякая внутренняя сила. В этом смысле наиболее точно определил недостаток книги митр. Макария В. В. Розанов: это «богословствование из книги в книгу», т. е. переписывание из одной богословской системы (инославного происхождения) в другую[381].

В чем причина такой оценки, также указывает прот. Г. Флоровский: «Макарий всего больше и подошел к стилю Пратасовской эпохи. Он был богослов-бюрократ. Его “догматика” есть типический продукт Николаевской эпохи <…> Догматика Макария была устарелой уже при самом ее появлении в свет, она отставала и от потребностей, и от возможностей русского богословского сознания. Не могла она удовлетворить и ревнителей духовной жизни, воспитанных в аскетических понятиях или традициях. С “Добротолюбием” Макариевское богословие диссонирует не меньше, чем с философией <…> по суду “науки” многое оказывалось не таким, каким выглядело с точки зрения ригористического православия. Перед лицом таких вопросов и соблазнов безжизненная книжность Макариевской догматики оказывалась ненужной, немощной»[382]. С точки зрения этих отзывов не совсем понятно, по какой причине современная исследовательница О. А. Пичурина полагает, что труды владыки Макария «отражали все прогрессивные веяния современности в области философии, богословия, исторической науки»[383].

В чем существеннейший недостаток такого рода богословствования, указывает проф. КазДА П. В. Знаменский. Он подчеркивает, что русская богословская наука оказалась не готова к ответственным вызовам 1860-х гг. Всецело соблюдая целость православия, академическое богословие не допускало не только отступления от имеющихся определений и формул догматического характера (которые, заметим, часто были некритично восприняты с Запада и несли на себе глубокую печать схоластики и юридизма), но даже каких-либо подвижек в терминологии. Академическая наука «боязливо останавливалась перед всяким проявлением самостоятельной мысли и каким-нибудь новым выводом из тех же освященных давним церковным употреблением формул»; при этом «прикладное», практическое богословие пребывало «в одних высших сферах совершенно отвлеченной, ни к кому и ни к чему в частности не относящейся морали»[384].

Представляется, что в данном случае имел место эффект закоснения богословского языка, о котором так ярко пишет в своих работах митр. Антоний (Блум): в значительной степени под влиянием западного богословия язык Отцов Церкви в современных учебниках значительно трансформировался, его новые вариации потеряли силу и ясность, и, главное, в него стали вкрадываться совершенно неведомые древним писателям смыслы. Владыка Антоний выражается даже более резко, он говорит: «…в конечном счете христианское учение сделалось отчаянно безжизненным, и не осталось никакого основания, никакого побуждения верить тому, в чем практически не осталось никакого содержания»[385].

Л. Н. Толстой, человек с очень тонким, можно сказать, обостренным художественным чутьем, к тому же никогда не отличавшийся особенной любовью к абстрактной «учености», даже в особо выдающихся масштабах, не мог не почувствовать именно этой слабой стороны в книге митр. Макария. Таким образом, в творчестве Л. Н. Толстого, который, безусловно, так вопрос никогда не ставил, нашла отражение проблема «поиска нового типа рациональности, более адекватного ее существу, чем прежние, восходящие к схоластике и обнаруживающие подозрительно много черт сходства с позитивизмом»[386].

Догматическая система митр. Макария (Булгакова) действительно страдает двумя серьезными недостатками. Во-первых, это склонность трактовать вопросы спасения в терминах так называемой «юридической теории», т. е. богословской схемы, возникшей в недрах католицизма в XI в. (в частности, в трудах Ансельма Кентерберийского) и оказавшей существенное влияние на развитие всего дальнейшего богословия, сначала католического, а затем, посредством некритических заимствований, и православного. В рамках этой теории проблема спасения и отношений человека с Богом ставится и решается в правовых категориях, из которых особенно должны были раздражать Л. Н. Толстого такие выражения, как «оскорбление, нанесенное человеком Богу», «удовлетворение правде Божией», «умилостивительная жертва», «заслуги перед лицом вечной правды» и т. д.

Во-вторых, сам метод изложения митр. Макария, возникший, конечно, не без влияния католической схоластики, действительно может создать ассоциацию с позитивизмом: история спасения излагается не как мистическая богооткровенная истина, а как набор фактов, чуть ли не проверяемых опытом и подтверждаемых научными наблюдениями над природой и своей собственной душой.

Очень характерно замечание В. В. Розанова 1913 г., он говорит о том, что богословие Макария в конце 1870-х – начале 1880-х гг. никто, кроме самого Толстого, «не считал сколько-нибудь серьезною книгой», причем критика писателя была бы смешна в глазах славянофилов, с которыми (названы Н. П. Гиляров-Платонов и А. С. Хомяков) и следовало бы бороться писателю[387]. Фактически это же подтверждал в 1901 г. и бывший единомышленник писателя М. А. Новоселов, который в своем открытом письме Л. Н. Толстому посетовал на то, что последнему пришлось знакомиться с христианским богословием по руководству митр. Макария, а не приобщиться «на первых порах к более жизненной и животворящей мысли богословов-подвижников»[388].

На почве нового мировоззрения и критики догматической системы митр. Макария рождается ряд известных философских трактатов писателя, в которых Л. Н. Толстой излагает суть своего представления о религии. Эти произведения составляют как бы некоторую систему и связаны с отдельными аспектами этой системы: «Исповедь» – история духовного переворота, «Критика догматического богословия» – изложение «системы» взглядов Л. Н. Толстого, а точнее, достаточно агрессивная критика православного вероучения, наконец, это толстовский новый «перевод» Евангелия. Следует подчеркнуть, что с точки зрения отношения писателя к Церкви и ее учению все последующие работы Л. Н. Толстого фактически только уточняют те или иные мысли, изложенные в перечисленных сочинениях. Конечно, это вовсе не означает, что его религиозные взгляды не менялись: как уже указывалось выше, они претерпевали постоянные изменения, но вовсе не в вопросе своей антицерковной направленности.

История издания религиозно-философских трактатов Л. Н. Толстого крайне интересна. В первую очередь это касается «Исповеди». Работа над этим сочинением началась в 1875 г., первая попытка его издания в России в 1882 г. была неудачной. Рукопись Л. Н. Толстого была представлена в редакцию журнала «Русская мысль» в апреле 1882 г., но затем была передана в духовную цензуру. Московский митрополит Макарий (Булгаков), с которым, как было сказано, писатель незадолго до этого встречался, по-видимому, не хотел запрещать это сочинение, но и не решался его пропустить. В конечном счете рукопись была передана прот. Н. А. Сергиевскому, который в беседе с Н. Н. Бахметьевым, в то время сотрудником редакции «Русской мысли», назвал это сочинение захватывающим, но указал на имеющиеся затруднения по его печатанию. Интересно, что в своих воспоминаниях Н. Бахметьев называет прот. Н. Сергиевского «священником-оппортунистом»[389]. Только в 1884 г. «Исповедь» Л. Н. Толстого была напечатана в Женеве, а в 1885 г. появился ее перевод на английский язык, сделанный В. Г. Чертковым.

Трактат Л. Н. Толстого «Критика догматического богословия» готовился в последние месяцы 1879 г. и в первоначальном виде был закончен в марте 1880 г., однако затем, не в последнюю очередь под влиянием встречи с В. Г. Чертковым, последовала еще одна переработка. Но выпущен в свет этот трактат был только в 1896 г. в первом бесцензурном зарубежном издании.

Толстовская критика православного догматического богословия несет в себе черты какой-то лично окрашенной мстительности, что мешает отнестись к ней объективно. Характерной особенностью этого произведения является отсутствие продуманной и убедительной аргументации: постоянно апеллируя к человеческому разуму, логике, опыту, Л. Н. Толстой на самом деле использует не метод научной критики, не научный дискурс, а чисто литературные приемы, оставаясь, по сути, писателем, а не философом, что создает впечатление отсутствия серьезного подхода к данному вопросу.

Однако характерно, что главный мотив критики догматического богословия – соотношение церковной веры и современного научного знания – повторяется во многих произведениях вполне церковных авторов. Можно указать в этой связи, например, на выступление в 1906 г. будущего священника, а тогда еще студента МДА П. Флоренского, который подчеркивал, что живая жизнь русского общества идет вне церковного вероучения, а вероучение идет вне жизни, ибо православные писатели отстают от духовных потребностей своих читателей: «…интимнейшие волнения в необъятной шири духа оказались вне этого вероучения»[390]. Здесь, правда, пути Л. Н. Толстого и П. Флоренского кардинально расходятся: с точки зрения последнего, современное ему общество снедает «жажда по догматике», стремление найти эти «интимнейшие волнения» облеченными в строгую интеллектуальную форму, потребность «в закреплении переживаний посредством их схематизации»[391], рефлексии. С точки зрения Л. Н. Толстого, всякая попытка построения догматической системы есть бессмыслица, игра в «басни», которым современный образованный человек верить не может.

Таким образом, «Критика догматического богословия» при всей ее неприемлемости для церковного сознания и при всей ее чуждости научному типу критики была своеобразным маркером существенной церковной потребности в создании адекватного эпохе богословского языка, более того, фактической необходимости богословского переосмысления догматического церковного наследия: писательская агрессия Л. Н. Толстого только подчеркивала то обстоятельство, что Церковь уже не может пассивно следовать в фарватере позитивистской антицерковной критики и только отвечать с большим опозданием на «вызовы современности», она нуждается в активном творческом действии.

Несколько слов нужно сказать о сочинениях Л. Н. Толстого, связанных с критикой синодального перевода евангельского текста. Эти опыты, безусловно, имели особое значение для Л. Н. Толстого – ведь от того, насколько убедительной была его критика церковного понимания Евангелия, зависело восприятие его критики церковной догматики.

В работе над евангельским текстом Л. Н. Толстого проявилась характерная тенденция – освободить Евангелие от «вековых наслоений», от всего того, что, по мнению писателя, в течение долгого промежутка времени содействовало искажению первоначального намерения Христа и евангелистов – дать людям простое и понятное учение. Этот мотив подробно и детально освещен в очень интересном письме Н. Н. Страхова И. С. Аксакову, где автор письма говорит о стремлении Л. Н. Толстого восстановить «человеческий тон» евангельского повествования, который оно первоначально имело: «Если Царство Небесное может водвориться внутри нас, то смысл его должен выражаться нашей обыкновенной речью»[392].

Однако проблема заключается в том, что, даже если принять тезис Н. Н. Страхова, ясно, что простая и понятная речь Евангелия – это не русская речь, а древнегреческий язык определенной исторической эпохи. Домашний учитель детей Л. Н. Толстого И. М. Ивакин, по образованию филолог-классик, оставивший о писателе очень ценные воспоминания, довольно однозначно свидетельствует, что Л. Н. Толстой греческий язык знал очень плохо, и дополняет это свидетельство описанием многочисленных случаев, когда писатель обращался к нему, тогда еще студенту, с самыми элементарными вопросами[393]. Правда, многие очевидцы свидетельствуют, что писатель сам научился греческому языку за шесть недель, в результате чего добился того, что свободно читал и понимал Геродота и Ксенофонта. Но всякому человеку, имеющему самое общее представление о греческом языке, должно быть понятно, что подобного уровня владения языком достаточно для чтения евангельского текста, но совершенно недостаточно для его анализа, критического исследования и перевода, а ведь именно так определил жанр своей работы сам Л. Н. Толстой. Между прочим, И. М. Ивакин делает очень интересное примечание: часто, желая «подогнать» текст под свою концепцию, Л. Н. Толстой искал в словаре некоторые специальные значения того или иного слова, но, не будучи знаком с так называемыми критическими методами исследования текста, он никогда не задавался вопросом о допустимости в конкретном случае найденного перевода, лишь бы он служил подтверждением его собственного понимания евангельского текста. Ивакин подчеркивает, что в первую очередь Л. Н. Толстой имел в виду только нравственную сторону своего собственного учения, причем Евангелие обязано было только подтвердить взгляды писателя, иначе Л. Н. Толстой «не церемонился и с текстом». «При всем моем благоговении к нему, я с первого же шага почувствовал натяжку. Иногда он прибегал из кабинета с греческим Евангелием ко мне, просил перевести то или другое место. Я переводил, и в большинстве случаев выходило согласно с общепринятым церковным переводом. “А вот такой-то и такой-то смысл придать этому нельзя?” – спрашивал он и говорил, как хотелось бы ему, чтоб было… И я рылся по лексиконам, справлялся, чтобы только угодить ему, неподражаемому Л[ьву] Николаевичу]»[394].

Впоследствии И. М. Ивакин, отошедший от Л. Н. Толстого и вернувшийся в Православную Церковь, еще строже оценил и его проповедь в целом, и его неубедительные способы интерпретации Евангелия: «…и в прежнее время… я не очень верил в правоту толстовских толкований Евангелия, являл, по словам самого Л. Н-ча, только “холодное сочувствие”, а теперь и вовсе разуверился – все в учении его как-то неясно, неопределенно, да во многих случаях он и сам не следует, чему учит. Все это заставляет видеть в нем человека только умственного, который быть руководителем в жизни не может. Он и сам, видимо, опутан сомнениями и страданиями, в сущности, не зная, как ему быть и что делать, а издали производит, конечно, бессознательно, такое впечатление, как будто сомнений нет и все для него ясно, и люди, помимо, впрочем, его воли, поддаваясь этому, идут к нему для решения недоумений и недоразумений»[395].

О плохом знании древних языков Л. Н. Толстым свидетельствует и известный русский богослов, специалист по библеистике проф. Н. Троицкий, который случайно встретился с писателем в вагоне поезда зимой 1885 г. Из описания этой встречи выясняется, что Л. Н. Толстой при подготовке своего перевода Евангелия совершенно не был знаком ни с критическими трудами по предмету, ни со специальными сочинениями филологического характера. Проще говоря, писатель, будучи человеком образованным и прекрасным автодидактом, к тому же проявляя в изучении предмета большое личное усердие, просто не учел того обстоятельства, что работа по переводу Евангелия требует специальной и очень сложной богословской, филологической и исторической подготовки, которая продолжается фактически десятки лет и может быть в современных условиях осуществлена только академическим путем, т. е. в университетских стенах или в стенах духовной академии.

В ходе беседы с Н. И. Троицким выяснилось, что еврейским языком Л. Толстой занимался с М. В. Никольским и продвинулся до глав книги Бытия, где говорится об Аврааме. Далее говорится о том, что в 1884 г. Л. Толстой в Париже слушал лекции Э. Ренана и был прельщен их талантом и художественностью, но не смог критически отнестись к содержанию лекций. Так как Ренан требовал от своих слушателей знания еврейского текста Библии, Толстой взялся за изучение греческого и еврейского языков, но серьезно в этом вопросе не продвинулся. Писатель не был знаком с так называемыми критическими изданиями Нового Завета, без которых предпринимаемая им работа становилась абсолютно бессмысленной, – ни один из названных Н. И. Троицким авторов (Рейнекций, Лахман, Штир, Тейле и даже Константин Тишендорф) не были известны Л. Н. Толстому. Кроме того, писатель, пользуясь самыми современными греческими словарями («лексиконами»), совершенно не учитывал особенностей так называемого языка «койне», имеющего существенные различия с языком классических писателей, а ведь Евангелие написано именно в традиции «койне», поэтому Л. Н. Толстому был неизвестен столь опасный именно в древних языках известный эффект слов – «ложных друзей переводчика», которые, имея стандартное значение в классической традиции, имеют совершенно иное семантическое поле и коннотации в тексте Евангелия, на что и обратил внимание писателя Н. И. Троицкий в связи с богословски столь значимым термином «благодать»[396].

Толстовский подход к «переводу» Евангелия был настолько искусственным, что иногда даже ставил в тупик ближайших последователей писателя: когда в 1895 г. обсуждался вопрос о переводе «Краткого изложения Евангелия» на английский язык, В. Г. Чертков в письме обратился к Толстому с вопросом, как быть с интерпретацией писателем главы 10 Евангелия от Иоанна, в которой, чтобы полностью избежать какого-либо намека на чудо, совершаемое Христом, писатель заменил телесное прозрение слепорожденного, освобождение от слепоты, на духовное просвещение: в интерпретации Л. Н. Толстого Господь не сделал слепого зрячим, не дал ему зрение, а духовно его просветил, открыл темному свое учение. На это В. Чертков спрашивает, как же тогда быть с началом главы 10, где говорится, что слепец был темен от рождения, он же не мог быть просвещен от рождения. В ответ на это письмо Л. Н. Толстой указывает, что в английском переводе придется употребить слово blind, т. е. именно «слепой». Этот ответ привел В. Г. Черткова в еще большее недоумение: он написал Л. Н. Толстому, что его ответ очень смущает его, ведь в таком случае «выходит чудо», которое противоречит настойчивому желанию писателя избежать всего чудесного: «Чувствую, что это послужило бы большим соблазном, ибо если в одном месте оставить чудо, то это было бы оправданием для восстановления их везде, где захочется» (ПСС. Т. 87. С. 351–352, 356). На это писатель ответил, что не может вдуматься в обсуждаемое место Евангелия и поэтому оставляет за В. Г. Чертковым право делать, как он знает, но при этом, «разумеется, надо, чтобы не было возможности объяснить чудом» (ПСС. Т. 87. С. 356)[397].

Интересно, что впоследствии писатель, по всей видимости, прекрасно понял, в чем заключается слабость и неубедительность его построений, так как в письме В. Г. Черткову от 26–28 марта 1902 г. он просит последнего предпослать предполагающемуся английскому изданию «Соединения и перевода четырех Евангелий» небольшое предисловие, в котором будет сказано, что в этой книге имеется много лишнего, «в особенности все филологические необычные толкования греческих слов в таком смысле, чтобы они отвечали общему смыслу» (ПСС. Т. 88. С. 258). Далее Л. Н. Толстой указывает, что писал эту книгу под впечатлением того восторга, который его охватил, когда, казалось, ему открылся истинный смысл евангельского учения – не того сложного учения, которое преподается Церковью, а того простого, которое может быть понятно всем людям. С этой точки зрения все Евангелие делится на две части: мысли «понятные» и мысли «темные». Так вот, в 1902 г. Л. Н. Толстой признает, что в этот период жизни предпринял попытку «придать и темным местам подтверждающее общий смысл значение. Эти попытки вовлекли меня в искусственные и, вероятно, неправильные филологические разъяснения, которые не только не усиливают убедительность общего смысла, но ослабляют ее» (ПСС. Т. 88. С. 259).

В то же самое время Л. Н. Толстой был убежден в том, что его понимание Евангелия является правильным и гораздо точнее «церковного», – в 1890 г. в беседе с К. Н. Леонтьевым в Оптиной пустыни Толстой указывал, что сам пьет «чистую Евангельскую воду», а К. Леонтьев, пребывающий в монастыре, пользуется монашеской «воронкой»[398].

В дальнейшем в ряде своих сочинений Л. Н. Толстой уточняет те или иные аспекты своей доктрины. В 1884 г. появляется трактат «В чем моя вера?», в 1886 – «Так что же нам делать?», в 1887 – «О жизни», в 1891–1893 гг., – «Царство Божие внутри вас», в 1897 – «Что такое искусство?», наконец, в 1899 – роман «Воскресение», выход которого послужил формальным поводом к обсуждению в очередной раз вопроса об отлучении писателя от Церкви.

Следует подвести промежуточный итог.

Духовный переворот Л. Н. Толстого, приведший впоследствии к его конфликту с Церковью, был связан с рядом важных субъективных и объективных факторов. В данной работе особое внимание было уделено тому обстоятельству, что в окружении Л. Н. Толстого всегда были лица, стремившиеся оказать влияние на писателя и помочь ему в его напряженных религиозных поисках. Эти попытки завершились неудачей: к началу 1880-х гг. писатель фактически окончательно порывает с православием, а в его трактатах, задуманных или частично уже написанных, содержатся все те антицерковные идеи, которым он не изменял до конца своей жизни. Конфликт писателя с Церковью приобретает характер агрессивного противостояния.

Выше были рассмотрены факторы, влиявшие на жизнь и мировоззрение Л. Н. Толстого и в значительной степени связанные с его окружением и семейными обстоятельствами. Но, говоря о конфликте Л. Н. Толстого с Церковью, невозможно хотя бы в самых общих чертах не остановиться на содержании его религиозно-философских идей, определивших в целом характер его проповеди. Другими словами, следует в самых общих чертах понять, в чем заключается расхождение между взглядами Л. Н. Толстого и учением Православной Церкви.

Религиозно-философские идеи Л. Н. Толстого и культурно-исторические предпосылки их восприятия

Рассматривая религиозно-философскую доктрину Л. Н. Толстого не изолированно, а в контексте его конфликта с Церковью, следует указать, что данная проблема имеет ряд аспектов, каждый из которых должен рассматриваться самостоятельно.

Во-первых, это вопрос о том, насколько постановка писателем религиозной проблемы и методы, которыми он старался эту проблему решать, соответствовали методам и традициям христианской Церкви.

В этой связи дополнительный интерес приобретает вопрос, в каком именно смысле религиозный кризис писателя, о котором шла речь выше, был радикальным духовным переворотом и насколько этот кризис связан с его художественным творчеством.

Во-вторых, следует остановиться на богословско-философской рецепции религиозного творчества писателя в России, причем эта рецепция должна быть соотнесена с особенностями восприятия творчества писателя во всем христианском мире, т. е. в рамках католической и протестантской традиции, – это позволит сделать более адекватные выводы о степени соответствия идей писателя учению Церкви, кроме того, более глубоко проанализировать характер противостояния писателя с Русской Православной Церковью.

В-третьих, религиозное творчество Л. Н. Толстого должно быть рассмотрено в более широком контексте, а именно в его сопоставлении с творчеством Ф. М. Достоевского, а также в контексте религиозного противостояния Л. Н. Толстого с некоторыми своими современниками. Такое рассмотрение позволит определить место религиозных идей Л. Н. Толстого в интеллектуальных спорах его эпохи.

Таким образом, главная задача данного раздела работы – рассмотрение конфликта писателя с Церковью в его различных теоретических аспектах. Во второй части работы этот вопрос будет проанализирован с практической точки зрения, т. е. будет поставлен вопрос, каким образом теоретическое противостояние привело к появлению синодального акта 20–22 февраля 1901 г. и какие последствия этот церковный документ имел в последние десять лет жизни писателя.

Религиозные идеи Л. Н. Толстого и христианское благовестие

Содержание религиозных трактатов Л. Н. Толстого, созданных после так называемого переворота, было в значительной степени проанализировано в ряде сочинений философского и богословского характера еще до революции 1917 г. Следует отметить самое главное – то, что составляет сердцевину этих идей.

С одной стороны, Л. Н. Толстой со всей остротой ставит религиозную проблему во всей ее обнаженной определенности, глубине и неизбежности: зачем живет современный человек, почему он не хочет честно признать, что в перспективе его грядущей смерти, полного уничтожения его телесной оболочки, более того, весьма вероятного уничтожения жизни на земле, которое уже предсказывала, пока очень осторожно, современная Толстому наука, все восхищение прогрессом, достижениями цивилизации и искусства представляется фантомом, грубым и примитивным самообманом, попыткой забыться или просто не задумываться над единственной важной проблемой человеческой жизни.

С другой стороны, писатель не признает, что тот ответ на поставленный вопрос о смысле жизни, который дает христианство, может удовлетворить современного европейца. В его религиозно-философских трактатах присутствует категорическое отрицание христианского вероучения и его основы – исповедания Божественной природы Христа; более того, признание Божества Спасителя, с точки зрения Л. Н. Толстого, есть главное препятствие к познанию истинной сути Его учения. С этим утверждением связано и другое: Библия и Евангелие не являются боговдохновенными книгами, поэтому свою задачу Л. Н. Толстой видит в том, чтобы «уничтожить всю ложь, мешающую видеть истину» (ПСС. Т. 88. С. 15).

В этой связи большой исторический интерес представляют контакты Л. Н. Толстого со столь просвещенным пастырем Церкви, каким был прот. А. М. Иванцов-Платонов. В первую очередь мы обратим внимание на не введенные еще в научный оборот примечания прот. А. М. Иванцова-Платонова к трактату Л. Н. Толстого «В чем моя вера?», возникшие в ходе предпринимаемых попыток добиться разрешения на официальное издание этого произведения в России.

Прот. А. М. Иванцов-Платонов (1835–1894), профессор церковной истории Московского университета, был одной из самых примечательных фигур среди русских церковных публицистов. Примечательно, что в начале 1880-х гг., т. е. приблизительно в тот период, когда окончательно оформились новые взгляды Л. Н. Толстого, прот. А. Иванцов-Платонов в «Руси» И. С. Аксакова выступил с циклом статей «О русском церковном управлении», в котором ярко изобразил ряд недостатков церковного строя. Кроме того, он оказал значительное влияние на формирование историко-философских взглядов В. С. Соловьева и долгое время поддерживал с последним самые близкие отношения, которые прервались только в 1888 г. в связи с одной из антикатолических статей прот. А. Иванцова-Платонова.

Являясь православным священнослужителем, А. М. Иванцов-Платонов, тем не менее вызвался содействовать изданию в России не прошедших цензуру работ Л. Н. Толстого. В своем письме к писателю от 25 июня 1885 г. он указывал, что «Исповедь» и «Так что же нам делать?» можно было бы напечатать в собрании сочинений писателя, сделав из них небольшие исключения. Но что касается трактата «В чем моя вера?», из него необходимо выключить целые главы, притом что «большую и наиболее существенную часть сочинения <…> можно и нужно было бы провести»[399].

Так возникли «Примечания читателя» прот. А. Иванцова-Платонова, которые хранятся в Отделе рукописей ГМТ. В них автор демонстрирует очень глубокое понимание сути расхождений Л. Н. Толстого с православием. Прот. А. Иванцов-Платонов точно почувствовал главную проблему писателя: отсутствие собственного живого духовного опыта, внешний и поэтому поверхностный взгляд на христианскую жизнь, стремление сразу от полного неверия перейти к вере и принять «все частности церковного учения и обряда», «не уяснивши себе их внутреннего и исторического значения, не разобравши внимательно и тех оснований, на которых держалось его прежнее отрицание». Прот. А. Иванцов-Платонов совершенно справедливо подчеркивает в связи с критикой православного катехизиса и «Догматического богословия» митр. Макария, что «рассудочные понятия становятся живым убеждением лишь тогда, когда, не оставаясь заученными понятиями, они перерабатываются в личном жизненном опыте»; при этом бросается в глаза и очень высокая требовательность писателя[400].

Далее, критикуя взгляд Л. Н. Толстого на Церковь как на учреждение, в котором якобы насильно заставляют человека принимать противные его разуму убеждения, автор примечаний подчеркивает, что в Церкви ничего не делается насильно – Символ веры не является внешне обязательным для единения. Символ – «дело всей Церкви», выражение «общего исконного церковного верования», цель которого – объединение своих чад любовью; по сути, эта цель должна пониматься сотериологически; основой Символа является не принуждение, а Предание и любовь. Принципом единения объективно является Любовь Церкви, а также субъективно-свободное принятие Символа каждым верующим, основой которого является понимание и доверие[401].

Л. Н. Толстой высоко оценил работу А. М. Иванцова-Платонова и согласился на все его исключения из текста (см.: ПСС. Т. 85. С. 207). Однако даже прот. А. Иванцов-Платонов, по-видимому, действительно расположенный помогать Л. Н. Толстому, не мог пройти мимо явных несуразностей в «переводах» и новых интерпретациях Л. Н. Толстым хорошо известных христианских текстов. 22 августа 1885 г. он направляет В. Г. Черткову письмо, в котором речь идет о цензурном запрещении рассказа «Два старика», а также о новом переводе «Учения 12-ти апостолов» Толстого. Автор письма ясно видит, что перевод носит явно тенденциозный характер – Л. Н. Толстой, по своему обыкновению, сознательно искажал текст документа, автор письма указывает на самые вопиющие случаи таких искажений: вместо «крестите» – «омывайте», вместо «евхаристия» – «благодарение за еду», вместо «епископы и диаконы» – «надзиратели и служители»[402].

Таким образом, контакты прот. А. Иванцова-Платонова с Л. Н. Толстым очень ярко отразили суть конфликта последнего с православием. После переворота Л. Н. Толстой решительно утверждает, что православная вера есть набор случайно возникших обманов и идолопоклонство, где одним из главных является утверждение Воскресения Христова, факт, который всю свою жизнь Л. Н. Толстой не принимал и прямо отрицал, причем близкие писателю лица неоднократно указывали на часто отрицательно-кощунственное отношение Л. Н. Толстого к Воскресению, причем незадолго до смерти[403].

Но, отрицая все мистическое в христианстве, писатель настойчиво подчеркивал глубокий моральный смысл учения Христова, Закона Христова, который духовно живет во всех людях, который люди должны открыть в себе и которому должны следовать[404].

Это противостояние разума и веры в свое спасение психологически очень характерно для Л. Н. Толстого – для него вообще не существует проблемы спасения. Ведь, по глубокому замечанию Л. Витгенштейна, если человеку действительно суждено быть спасенным, то он нуждается «не в мудрости в мечтах или рассуждениях, а в уверенности. – Эта уверенность и есть вера. Но вера есть то, в чем нуждается мое сердце, моя душа, а не мой размышляющий рассудок <…> спасительная любовь верит и в Воскресение, настаивает на Воскресении. Жажда спасения как бы умиряет сомнение». Вера в спасение, в Воскресение открывается только человеку, который, по словам Л. Витгенштейна, нуждается в бесконечной помощи[405].

Л. Н. Толстой решительно отрицает искупительный характер страданий Христа, Который победил мир и спас его «не тем, что пострадал за нас, а тем, что страдал с любовью и радостью, т. е. победил страдания и нас научил этому» (ПСС. Т. 85. С. 209), и категорически не принимает Церковь Христову, полагая, что истинная церковь – это «люди, соединенные исполнением Его воли, – церковь в истинном значении этого слова» (ПСС. Т. 85. С. 79).

В чем же заключается положительное философское содержание религиозных идей Л. Н. Толстого?

Один из самых авторитетных западных исследователей художественного творчества писателя, Р. Ф. Густафсон, последовательно показывает в своей книге «Обитатель и Чужак. Теология и художественное творчество Льва Толстого» (СПб., 2003), что учение Л. Н. Толстого представляет собой не столько пантеизм, сколько одну из разновидностей панентеизма[406]: исходя из трихотомической схемы (тело – душа – дух), Л. Н. Толстой утверждает, что Бог есть «бесконечное, вечно-живое, единое существо», которое проявляется в «бесконечном количестве видов (существ)», высшую ступень состояния которых составляет человеческий дух, самопознающий и познающий Бога. Эта третья («духовная») ступень познания открыта в «истинном браманизме, и буддизме, и христианстве». Согласно этому представлению реальностью является не отдельная человеческая личность, а действующая через человеческое сознание «вечная, бесконечная сила Божия», высшим проявлением которой является любовь. Смысл жизни человека – в росте сознания, в постепенном переходе от низшей ступени сознания к высшей (см.: ПСС. Т. 88. С. 318).

Очень характерно, что впервые о разуме как высшем религиозном, духовном проявлении божественной сущности в человеке Л. Н. Толстой пишет очень рано – в возрасте 19 лет он заносит в свой дневник следующую мысль: «Оставь действовать разум, он укажет тебе на твое назначение, он даст тебе правила, с которыми смело иди в общество. Все, что сообразно с первенствующей способностью человека – разумом, будет равно сообразно со всем, что существует» (ПСС. Т. 46. С. 4; запись сделана в 1847 г.).

За несколько лет до смерти Л. Н. Толстой формулирует это положение предельно ясно: «…всякая жизнь есть не что иное, как все большее расширение сознания и все большее и большее увеличение любви» (ПСС. Т. 89. С. 61). В человеке, таким образом, присутствует «всемогущий, чистый и святой» самопознающий дух, который существует на самостоятельных онтологических основаниях, не зависящих от природы человека, и является своеобразным хранилищем и проводником божественной воли и божественного закона. Интересно, что впервые определенно эта мысль высказана Л. Н. Толстым еще тогда, когда не были написаны его основные философские трактаты, – в 1879 г. в небольшом наброске «Царство Божие», где говорится, что «Сын человеческий – это тот дух, который есть в каждом человеке, не зачат от плоти. Тот, кто возвеличит этот дух в себе, тот получит жизнь невременную и вступает в Царство Божие». При этом «полагаться на Сына», «жить в разумении» и делать добро – это синонимические понятия (см.: ПСС. Т. 90. С. 125).

Таким образом, уже здесь в подходе Л. Н. Толстого ярко проявляется рационально-моралистическая основа, отсутствие каких-либо мистических связей между Богом и человеком: жить в Боге для писателя значит разуметь и делать. При этом «Бог-дух» есть отец того духа, который в человеке, есть «Бог и Отец только тех, которые признают себя Его сынами» (ПСС. Т. 90. С. 125). Именно поэтому однажды в своих письмах уже освободившийся от влияния на свою душу и разум бывший последователь Л. Н. Толстого кн. Д. А. Хилков заметил, что толстовство есть «аристократический кальвинизм».

Носитель духовного, глубинного «я» человека, о котором пишет Л. Н. Толстой, бессмертен. Это «начало начал разума» и есть безличный «бог» Л. Н. Толстого, «бог» – «Хозяин и Отец», «бог», к которому у человека не может быть никакого личного отношения.

Фактически «бог» Л. Н. Толстого есть духовная сущность в человеке, которая проявляется в любви, поэтому этот «бог» может развиваться и совершенствоваться, это развитие и есть приближение человечества к Царству Божию на земле[407]. В своих дневниковых записях Л. Н. Толстой различает «Бога познаваемого», т. е. личного, и «Бога, сознаваемого в себе»: «…тот Бог, который во мне, слышит меня, в этом-то уж не может быть сомнений. Так что ж вы молитесь сами себе? Да, только не низшему себе, не всему себе, а тому, что есть во мне Божьего, вечного, любовного. И оно слышит меня и отвечает. Благодарю тебя и люблю тебя, Господи, живущий во мне» (ПСС. Т. 54. С. 15; см. также: Т. 57. С. 108–109). В другом месте Л. Н. Толстой пишет: «Помоги мне Тот, Кого знаю, но не могу ни назвать, ни понять» (ПСС. Т. 57. С. 145). Очень яркой по содержанию является запись от 16 мая 1909 г.: «Бог не в храмах, не в изображениях, не в словах, не в таинствах, не в делах человеческих, а в человеке, в самом человеке; перед ним, перед проституткой, палачом, пригова[рива]телем к казням, перед этим благоговей, созерцая в них Бога» (ПСС. Т. 57. С. 69). Ровно за месяц до ухода из Ясной Поляны Л. Н. Толстой записывает: «Если есть какой-нибудь Бог, то только тот, которого я знаю в себе, как самого себя, а также и во всем живом. Говорят: нет материи, вещества. Нет, она есть, но она только то, посредством чего Бог не есть ничто, не есть не живой, но живой Бог, посредством чего Он живет во мне и во всем <…> Надо помнить, что моя душа не есть что-то – как говорят – божественное, а есть сам Бог.

Как только я Бог, сознаю себя, так нет ни зла, ни смерти, ничего, кроме радости» (ПСС. Т. 58. С. 108). Фактически «бог» Л. Н. Толстого недоступен какому-либо познанию, более того, всякая попытка знать в этой области, всякий признак наличия такого знания есть на самом деле яркое присутствие религиозного заблуждения: «Чем определеннее наше понятие о Боге, тем менее руководит такой Бог нашей жизнью. И наоборот» (ПСС. Т. 57. С. 194; запись от 24 декабря 1909 г.).

Такой взгляд на веру не давал писателю духовного и нравственного успокоения, того, что является признаком примирения с Богом, веры в Него и любви к Нему. Холодное чувство одиночества, трагический жизненный разрыв, тоска и богооставленность – эти чувства к концу жизни писателя стали особенно сильно проявляться в его душе.

Следует обратить внимание на то обстоятельство, что философии Л. Н. Толстого совершенно чуждо понятие «Откровение»: «…с упорством индивидуалиста Толстой признавал правду лишь там, где она выступала как самостоятельно пережитый опыт», а по отношению к чужому религиозному опыту Толстой мог проявлять только нетерпимость, причем часто в очень агрессивной форме[408].

В философии Л. Н. Толстого важнейшее значение имеют два понятия, которые, заметим, имеют ярко выраженную социальную направленность. Разум – религиозно-детерминированное понятие, практическим коррелятом которого является «правда»: «Жизнь человека истинная – та, из которой он составляет себе понятие о всякой другой жизни, – есть стремление к благу, достигаемому подчинением своей личности закону разума» (ПСС. Т. 26. С. 363). Его нельзя свести только к ratio, к дискурсивному мышлению, оно включает также и сферу «сердца». Любовь – практическая реализация закона разума: «.в любви, как в этически реализованном разуме, присутствует Сам Бог»[409]. С этой точки зрения термины «разум», «любовь» и «жизнь» являются синонимами, и эти понятия, с точки зрения Л. Н. Толстого, противостоят вере так, как веру понимает Православная Церковь: «Жизнь есть деятельность животной личности, подчиненной закону разума. Разум есть тот закон, которому для своего блага должна быть подчинена животная личность человека. Любовь есть единственная разумная деятельность человека» (ПСС. Т. 26. С. 382).

Очевидно, и это неоднократно подчеркивалось исследователями, религиозно-философские установки Л. Н. Толстого коренным образом противоречат персоналистическому подходу, утверждению значения личности (Бога и человека) в процессе Богообщения. Духовность, духовная сущность человека имеют у него внеличностную основу: в установках Л. Н. Толстого не воспринимать Бога как Личность лежит глубинная мировоззренческая интенция, стремление интерпретировать духовные процессы («разумное сознание») как выход личности во всеобщее, внеличностное бытие. Неоднократно в своих дневниках писатель подчеркивает ограниченность, с его точки зрения, персоналистического подхода в вере. Вот характерная запись от 5 мая 1890 г.: «Обращение к Богу как к личности нужно, когда сам себя чувствуешь слабым – личностью; когда силен – не чувствуешь себя личностью и живешь, когда слаб – только просишь. Лицо – прости, помоги мне, лицу» (ПСС. Т. 50. С. 40). Именно поэтому, по очень меткому замечанию Н. А. Бердяева, религия Л. Н. Толстого представляет собой поклонение «безличной божественности среднего рода»[410].

В связи со сказанным следует еще раз оценить точность высказывания архиеп. Иоанна (Шаховского): далеко не всякая «духовность», далеко не всякое, даже творческое, томление, беспокойство, не всякое неудовлетворение собой, искание и страдание есть признак «святости, верности пути, жизненной правды» и Креста, но часто расплывчатоложное одухотворение[411].

Л. Н. Толстой соглашается с евангельским утверждением о том, что вечная жизнь – знание Бога, но интерпретирует его совершенно по-иному, нежели христианское богословие: это знание не есть теснейшее единение с Богом как Личностью, не есть межличностный процесс, наоборот, это процесс самопреодоления, самоотречения, преодоления себя как личности ради растворения во всеобщем благе, во внеличностном законе добра и веры, Бога и жизни: «По сути дела, “духовная вертикаль” человека у Толстого надличностна и надысторична и рождается через отречение от природной (“животной”) личности, от индивидуальности во имя всеобщего»[412].

В Берлине, в Государственной библиотеке, хранится письмо Л. Н. Толстого, не вошедшее в Полное собрание его сочинений (юбилейное). Поводом для написания этого письма послужила просьба некой Евы Кюн, ставшей позже супругой казненного в 1926 г. депутата итальянского парламента Джованни Амендолы. Е. Кюн просит писателя разъяснить, как он понимает бессмертие души. В ответ на это Л. Н. Толстой указывает, что под бессмертием души понимает «неуничтожимость высшей, самой драгоценной сущности нашей жизни», причем не верить в нее могут только те, «которые еще не познали этой сущности, вроде того как слепые [кроты?] не верят в солнце. И доказывать им существование солнца так же невозможно, как совершенно бесполезно доказывать существование солнца зрячим»[413].

Такое понимание духовной жизни, конечно, является очень далеким от понимания христианского, и именно эта тенденция приводит Л. Н. Толстого в конечном счете к отрицанию истории и культуры. Всю жизнь для Л. Н. Толстого Крест Христов (т. е. факт воплощения, страданий и Воскресения Христа) был, если вспомнить знаменитые слова ап. Павла из Первого послания к коринфянам, большим соблазном. Поэтому процитированный выше отрывок (от 5 мая 1890 г.) является прекрасной иллюстрацией того обстоятельства, что многие исследователи в христианстве Л. Н. Толстого совершенно основательно видели элементы язычества. Более того, Г. Штайнер замечает, что «толстовское язычество и толстовское христианство не противоположны диаметрально; напротив, одно последует другому – это связанные между собой акты в драме одного и того же духа»[414]. Он подчеркивает, что эта преемственность, безусловно, связана именно с тем обстоятельством, что никакого решительного «разрыва» во взглядах между Толстым «Войны и мира» и Толстым «Воскресения» в истории его жизни не было: ранние романы Л. Н. Толстого были своеобразной прелюдией того, что Г. Штайнер называет толстовской «теологией жертвы» (die Opfertheologie). На этом вопросе, впрочем, следует остановиться более подробно.

Следует подвести промежуточный итог. Одной из главных причин решительного разрыва Л. Н. Толстого с православием стали его мировоззренческие установки панентеистического характера. Писатель отрицает существование какой-либо мистико-догматической стороны в вопросах веры, причем применительно к психоинтеллектуальной конституции Л. Н. Толстого речь должна идти именно о религиозной нечувствительности к центральной идее Евангелия – Воскресению Христову. У Л. Н. Толстого эта нечувствительность граничит с гностическим гнушением плотью, из которого и проистекает столь характерное неприятие главного христианского Таинства – Евхаристии. В философии Л. Н. Толстого противопоставление плоти и духа достигает предельно возможного выражения.

Именно отсюда проистекает отрицание веры в искупительный характер страданий Христа, роли Церкви в жизни человека и одновременно рационально-моралистический «тоталитаризм», тот самый панморализм, о котором шла речь выше в связи с идейными установками русской интеллигенции: примат разума должен в конечном счете привести человека к торжеству любви и добра сначала в себе, а потом и повсюду на земле.

Кроме того, важно, что идеи Л. Н. Толстого категорически несовместимы с возможностью какой-либо личностной связи с Богом, для них характерна крайняя степень аперсонализма: с точки зрения Л. Н. Толстого, понятие «личность» не имеет никакой религиозной ценности не только для человека – Сам Бог не является личностью, поэтому идея какого-либо посредника в Богообщении для писателя невозможна. С его точки зрения, идея Церкви в Новом Завете либо отсутствует, либо является поздним историческим наслоением. Религия – это не союз двух личностей, не предстояние одного другому, которое осуществляется только в Церкви и при ее благодатной помощи, а своеобразное «богоношение» – в каждом человеке живет «бог», который открывается не в символических действиях (Таинствах), также радикально писателем отрицаемых и отвергаемых, а только в разуме и любви.

Именно поэтому между взглядами писателя и учением Церкви (во всяком случае, на теоретическом уровне) лежит непроходимая грань: Л. Н. Толстой отрицает то, что составляет основу христианского учения, – веру в Воскресение Христово, всеобщее личное воскресение и вечную жизнь. С точки зрения Л. Н. Толстого, главным в Евангелии и христианстве является нравственное учение Христа, изложенное в Нагорной проповеди, т. е. та часть евангельского наследия, которая Церковью всегда воспринималась как следствие из факта Воскресения Спасителя.

В значительной степени религиозное творчество Л. Н. Толстого было ответом на вопрос «о Христе»: представители интеллигенции, отвергнувшие церковный авторитет, тем не менее задавались вопросом, какие черты евангельского образа Христа они могут считать для себя приемлемыми. Л. Н. Толстой дает свой ответ на этот вопрос: Христос – великий учитель человеческого рода, давший евангельский закон, но по отношению к Нему все догматические доктрины православия являются заблуждением. При этом важно подчеркнуть еще раз то, что сам Л. Н. Толстой считал очевидным фактом: именно такого, и только такого Христа его образованные современники готовы принять.

И еще одно замечание: Л. Н. Толстому, при всей глубине его художественной интуиции, всегда была присуща тяга к «отсебятине»[415], т. е. импульсивному, эмоциональному способу реакции на ту или иную проблему. Читая религиозные трактаты писателя, не перестаешь удивляться двум фактически взаимоисключающим обстоятельствам: с одной стороны, постоянно находишь в них следы поверхностного подхода в вопросах, которые получили в христианском богословии глубокую и доскональную проработку. С другой, в сочинениях писателя присутствует постоянный настойчивый поиск, стремление разобраться в мучивших его всю жизнь вопросах, тяга к молитве и покаянию (в том смысле, как его понимал Л. Н. Толстой), глубина морального поиска.

Но все это натыкается на своеобразную непроходимую стену – рационалистически-просвещенческую закваску, которая делает итоговые заключения писателя крайне противоречивыми. Более того, стиль его мысли и анализа вообще не позволяет говорить о каком-то «итоге» духовной жизни. Парадоксально, но именно в этом писатель и видит главное свидетельство своей правоты.

Этот вывод нельзя считать случайным: внимательное изучение дневников Л. Н. Толстого последних лет его жизни показывает, что никакой внутренней уверенности в том, что было преподано всему миру как законченная и стройная религиозная доктрина, у самого ее автора не было. Более того, анализ этого материала позволяет сделать вывод, что, напротив, последние годы его жизни отличаются неопределенностью: сделав основой своего восприятия веры, точнее, религии и духовности разумную любовь, писатель именно на этом пути демонстрирует подсознательное ощущение отсутствия твердого интеллектуально-духовного ориентира и нравственную растерянность, понимание личной неспособности в сконструированной им схеме разумно жить по заповедям Христовым.

Это заключение подтверждается большим количеством ссылок, ограничимся только дневниковыми материалами последних трех лет жизни. Данные дневника свидетельствуют о крайне противоречивом состоянии духа писателя. 11 февраля 1908 г. он отмечает в записной книжке: «Никак нельзя внушить, передать другому религиозное мировоззрение. У каждого свое. Если бы не было у каждого свое, каждый особенный, незачем бы было каждому жить. Можно только дать материал для образования своего миросозерцания, а брать из них, что ему нужно, будет брать он сам» (ПСС. Т. 56. С. 311). 28 августа 1908 г. Л. Н. Толстой, уже в дневнике, подчеркивает: «Короткая молитва: Не оставляй меня, Ты (не могу назвать Тебя). Помогай мне служить Тебе в деле Твоем, быть с Тобою, в Тебе и Тобою» (ПСС. Т. 56. С. 149). По поводу будущей жизни, о чем писатель постоянно размышлял, он пишет: «Пришла было мысль, что доброй жизнью приготавливается душа для другой, лучшей жизни за гробом. Но это не то. Ничего не будет. Все есть. Если живешь добро, сейчас есть все то благо, какого можешь желать. А какая свобода и сила, когда вся жизнь в одном настоящем» (ПСС. Т. 56. С. 157).

Очевидно, писателю не давала покоя мысль не только о личном бессмертии, но и о личном Боге – пытаясь уверить себя и своих читателей в ее абсурдности, он постоянно к ней возвращается, причем следует обратить внимание на дневниковые ремарки «нехорошо», «не то» и т. д., – очевидно, сформулированные мысли не давали Л. Н. Толстому покоя, не удовлетворяли его. 15 декабря 1908 г. Л. Н. Толстой записывает: «6) Послания Иоанна отрицают всякое представление о Боге, кроме любви (совершенно произвольный вывод. – Свящ. Г. Ореханов), кроме того начала любви, которое каждый человек сознает в себе. Просить не о чем и некого. Можно только жить или не жить любовью <…> Молитва при такой вере не такая, в которой к кому-то обращаешься, просишь кого-то: помоги, помилуй, а только такая: “знаю, что Ты – любовь. Хочу жить Тобою. (Нехорошо)”» (ПСС. Т. 56. С. 165). Характерно при этом, что некоторые православные молитвы были писателю особенно близки, – примерно за месяц до смерти он указывает: «Да, еще молился хорошо: Господи, Владыко живота моего и Царю Небесный» (ПСС. Т. 58. С. 108; запись от 29 сентября 1910 г.).

7 мая 1909 г. Л. Н. Толстой отмечает в дневнике: «Помоги, помоги – кто? Кто бы там не был, но знаю, что есть кто-то, кто может помочь. И прошу Его, и Он помогает, помогает» (ПСС. Т. 57. С. 59). Менее чем через месяц (1 июня) Л. Н. Толстой записывает: «Очень ясно, живо понял, странно сказать, в первый раз, что Бога или нет, или нет ничего, кроме Бога» (ПСС. Т. 57. С. 78). Еще позже, пытаясь отстоять чисто рациональную основу своей «религии», писатель указывает: «Только признание основой всего – сознания не нуждается в понятии Бога творца» (ПСС. Т. 57. С. 87). Эта же мысль присутствует в другой записи: «2) Чудеса нужны тем, у кого нет разумной основы для веры. 3) При вере в любовь просить не о чем. Надо только делать» (ПСС. Т. 57. С. 92).

Иногда в дневнике писателя и его записных книжках появляются записи откровенно парадоксального характера подобно следующей: «2) Чем нелепее вера, тем она упорнее, тверже: вера в искупление, бессмертники, малеванцы; чем разумнее, тем подвижнее, не упористее: всегда уясняется, проверяется. 3) Всё живое, настоящее растет незаметным ростом, и также истинная вера в душе одного человека и всех» (ПСС. Т. 57. С. 49; запись от 17 апреля 1909 г.). Чрезвычайно показательна также запись от 23 ноября 1909 г.: «Веришь в Бога – и есть Бог; не веришь в Бога – и нет его. – Изречение скверное, а между тем оно заставило меня задуматься. Есть ли тот Бог сам в себе, про которого я говорю и пишу? И правда, что про этого Бога можно сказать: веришь в Него – и есть Он. И я всегда так думал. И от этого мне всегда в словах Христа: любить Бога и ближнего – любовь к Богу кажется лишней, несовместимой с любовью к ближнему, – несовместимою потому, что любовь к ближнему так ясна, яснее чего ничего не может быть, а любовь к Богу, напротив, очень неясна. Признавать, что Он есть, Бог сам в себе, это – да, но любить?.. Тут я встречаюсь с тем, что часто испытывал – с раболепным признанием слов Евангелия. Бог – любовь, это так. Мы знаем Его только потому, что любим; а то, что Бог есть сам в себе, это – рассуждение, и часто излишнее и даже вредное. Если спросят: а сам в себе есть Бог? я должен сказать и скажу: Да, вероятно, но я в Нем, в этом Боге самом в себе, ничего не понимаю. Но не то с Богом-любовью. Этого я наверно знаю. Он для меня всё, – и объяснение, и цель моей жизни» (ПСС. Т. 57. С. 177).

Своеобразным финалом этих исканий становятся несколько записей последнего года жизни писателя. Первая датируется 16 апреля 1910 г.: «3) Вера безумна потому, что хочется верить по-старому, а жить по-новому. Неясно и скучно уяснять. Ни к чему. Устал – жить устал» (ПСС. Т. 58. С. 39). Вторая относится к 20 июля: «3) Вера, то чему верят, есть не что иное, как суеверие. Люди предпочитают веру сознанию, потому что вера тверже и легче, так же тверда и легка, как следование обычаю, и легко переходит в привычку, но сама вера всегда не тверда, шатка и не вызывает движения духовной жизни. Она всегда неподвижна и задорна, вызывает желание обращения других, как и не может быть иначе, так как основывается на общественном мнении, а чем больше людей разделяет веру, тем она тверже. Вера есть дело мирское, удобное условие для телесной жизни. Сознание Бога – дело души, неизбежное условие разумной, хорошей жизни. Вера всегда stationaire, сознание всегда движется. Для “верующих” движение жизни совершается в области телесной, для сознающих в области духовной» (ПСС. Т. 58. С. 81). Третья – к 29 сентября 1910 г.: «Надо помнить, что моя душа не есть что-то – как говорят – божественное, а есть сам Бог. Как только я Бог, сознаю себя, так нет ни зла, ни смерти, ничего, кроме радости» (ПСС. Т. 58. С. 108). С последней записью сходны еще две, более поздние (от 2 и 19 октября того же года): «1) Бог дышит нашими жизнями и всей жизнью мира. Он и я одно и то же. Как только понял это, так и стал Богом»; «Когда сознаешь Бога в себе и себя Богом; то, во-первых, сознаешь Бога и в других существах (особенно в людях), и другие существа собою, и, во 2-х, сознаешь Бога и в Нем самом, и себя сознаешь Богом. Сознание Бога в себе самое легкое и яркое, и дает успокоение и свободу, сознание Бога в других существах, требующее усилия (дает), кроме избавления от зла, дает радость жизни, сознание Бога в нем самом избавляет от зла, дает радость и сознание вечности» (ПСС. Т. 58. С. 111 и 120, примеч. 2; последняя мысль является одним из вычеркнутых позже вариантов).

Наконец, менее чем за три недели до окончательного ухода из Ясной Поляны писатель записывает в дневнике: «2) Какое страшное кощунство для всякого человека, понимающего бога как можно и должно – признавание одного Еврея Иисуса – Богом!» (ПСС. Т. 58. С. 115; запись от 7 октября 1910 г.).

Подчеркнем еще раз: эти отрывки отражают напряженный поиск, который, очевидно, к концу жизни Л. Н. Толстого заметно обострился и в значительной степени зашел в тупик и который окружавшие писателя люди пытались выдать за стройную систему. Постоянно и в жесткой форме дистанцируясь от православного вероучения, квалифицируя его как суеверие, обман и даже кощунство, Л. Н. Толстой реально был от него зависим, практически ежедневно размышлял над содержанием основных истин христианской догматики, которые, очевидно, просто не давали ему покоя, о чем свидетельствуют многократные возвращения к уже сказанному ранее не только в трактатах, но и в дневнике. Мучительно-тревожная растерянность перед идеей вечной жизни, Бога как Личности, поиск смысла молитвы, стремление к любовному отношению к окружающим и в то же время настойчивое желание любыми способами каждому явлению духовной жизни дать рациональное объяснение, сделать его простым и понятным, удержаться на рационально-моралистической плоскости при всей очевидной невозможности для самого писателя сделать это – вот причина угнетенного состояния духа Л. Н. Толстого в последний год жизни.

Конечно, в этом вопросе никак нельзя игнорировать фон семейной жизни, ту известную семейную драму, которая в значительной (а может быть, и в решающей) степени влияла на состояние духа Л. Н. Толстого. Не случайно религиозные поиски писателя сопровождаются жгучим переживанием моральной противоречивости своей собственной жизни. 8 июня 1909 г. писатель отмечает в дневнике, что вся его жизнь противоречит его же собственным мыслям, изложенным в «Круге чтения»: «…безумная безнравственность роскоши властвующих и богатых и нищета и задавленность бедных» (ПСС. Т. 57. С. 80). Здесь также присутствует отчетливое понимание своего одиночества: «Я чувствую, что ко мне отношение людей – большинства – уже не как к человеку, а как к знаменитости, главное, как к представителю партии, направления: или полная преданность и доверие или, напротив, отрицание, ненависть» (ПСС. Т. 57. С. 126).

Представляется, что именно в семейной жизни, в отношении к супруге, гр. С. А. Толстой, в глубоком разочаровании в детях (особенно в сыновьях), неспособных, по мнению писателя, к глубоким духовным переживаниям, и проявился смысл духовной трагедии и катастрофы Л. Н. Толстого.

Эта незаконченность, неуверенность, зыбкость, которая являлась характерной особенностью интеллектуально-психологической конституции писателя, его страстной натуры, склонной к крайностям, совершенно произвольно квалифицировалась им как убедительный показатель истинности своего мировоззрения. И в то же время писатель фактически был вынужден признать, что все его попытки создать какую-либо новую «религию» окончились провалом.

Таким образом, именно в религиозных поисках, как нам представляется, и проявилась та особенность натуры писателя, которая так тонко была подмечена Ф. М. Достоевским: «Автор “Анны Карениной”, несмотря на свой огромный художественный талант, есть один из тех русских умов, которые видят ясно лишь то, что стоит прямо перед их глазами, а потому и прут в эту точку. Повернуть же шею направо иль налево, чтобы разглядеть и то, что стоит в стороне, они, очевидно, не имеют способности: им нужно для того повернуться всем телом, всем корпусом. Вот тогда они, пожалуй, заговорят совершенно противоположное, так как во всяком случае они всегда строго искренни. Этот переворот может и совсем не совершиться, но может совершиться и через месяц…» (ДПСС. Т. 25. С. 175).

Теперь следует возвратиться к теме, которая только отчасти была затронута выше. Мы имеем здесь в виду вывод Г. Штайнера о неразрывной связи раннего (художественного) и позднего (религиозного) творчества Л. Н. Толстого.

Этот вывод требует дополнительного, более серьезного рассмотрения вот в связи с чем.

Хотя прямо вопрос целостности художественного и религиозного творчества Л. Н. Толстого кажется не имеющим прямого отношения к его конфликту с Церковью, при более детальном рассмотрении все оказывается несколько сложнее. Дело в том, что очень часто современники Л. Н. Толстого высказывали мысль о том, что его религиозное творчество есть предательство писательского дара, отречение от таланта, и между Толстым «Войны и мира» и «Анны Карениной» и Толстым-моралистом лежит непроходимая пропасть: Л. Н. Толстой – гениальный художник, но плохой моралист. Как будет видно ниже, именно к такому выводу приходят русские религиозные философы.

Однако этот вопрос может быть сформулирован совершенно по-иному, следующим образом: действительно ли Л. Н. Толстой открыл для себя в Евангелии истинное христианство и это открытие привело к отречению от его художественного творчества или, наоборот, его религиозные идеи являются реализацией творческих и мировоззренческих импульсов, живших в писателе всегда и нашедших яркое отражение именно в художественном творчестве? В такой постановке вопрос приобретает принципиальное значение.

Проблема целостности и преемства религиозного и художественного творчества Л. Н. Толстого. Позиция Г. Штайнера, утверждавшего, что между художественным и религиозным творчеством Л. Н. Толстого существует содержательная связь, требует серьезного дополнительного анализа и корректировки.