История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней Ходжсон Маршалл

Суфизм и житейская мудрость: поэзия Саади

Персидская поэзия и даже проза испытывали все большее влияние суфийского образного ряда. Он присутствовал уже в литературе, рассматриваемой нами сейчас, и был призван вызвать в человеке те или иные чувства. То же характерно и для поэзии, которая создавалась не ради соблюдения придворного этикета, а для выражения вечных истин. В течение нескольких поколений после падения высокого халифата в персидской литературе не наблюдалось чрезмерной увлеченности религиозными вопросами. Религиозный дух, каким мы обнаруживаем его у Фирдоуси, к примеру, отражал ислам в его упрощенной и обобщенной форме (заключавшейся в принятии божественной воли как главенствующей); никакие характерные особенности не определялись, так что суть ислама легко можно было передать и зороастрийской терминологией. Но когда пропитанное суфизмом общество первой половины Средневековья окончательно сформировалось (с XII в. и далее), влияние суфизма в творчестве выдающихся поэтов становилось все ощутимее.

Суфийские духовные ценности облекались в форму газелей и рубайат; в более свободной форме маснави поэты иногда подробно излагали суфийские теории и метафизические положения. У поэтов не существовало устойчивой иерархии; их произведения не становились монументальной литургией, а служили выражением духа личной инициативы и индивидуальной интерпретации, свойственного суфизму как децентрализованному всенародному движению. Но поэты приобретали исключительную популярность и (как минимум после своей смерти) часто приобретали авторитет суфийских святых. Люди, которые были, прежде всего, суфиями, подобно Руми, иногда тоже вносили вклад в такую поэзию. (Несомненно, поэзия высокохудожественного уровня, в свою очередь, способствовала росту престижа суфизма.)

Поэты научились пользоваться языковыми средствами очень изящно и виртуозно. Экстатический характер суфийских суждений и устремлений отразился и на поэтическом стиле; формировались многочисленные типичные образы — иногда заимствованные из более светской поэзии о любви и вине, — используемые чрезвычайно тонко. В стихах поэтов-суфиев дождевая капля, символизируя душу человека, падала в океан божественной селенной тысячами разных способов; соловей то и дело пел о своей любви к розе божественной красоты, но едва ли чаще, чем мотылек жертвовал собой ради страсти к пламени свечи — всепоглощающему и непреодолимому огню Божественного величия. В конце концов почти все поэты, о чем бы они ни писали, стали пользоваться этими многозначными образами, чтобы наделить любую, даже самую простую бытовую тему, оттенком суфийской обращенности во внутренний мир. Разнообразные элементы образовывали самые сокровенные сочетания, какие можно найти только в живой человеческой душе. Наконец (как мы увидим далее), у таких мастеров, как Хафиз, становится трудно (или, точнее говоря, неактуально) отделять мирское от духовного. Такое применение суфийской теории было вполне оправданным, учитывая то, что суфиям была свойственна тенденция считать все мирские предметы или страсти проявлением непостижимой для человеческого разума реальности и любви, которая бессознательно ищет Бога в Его многоликом мире. Такие стихи, как бы сильно ни бросались в глаза их очевидные темы, лишенные воображения исследователи более поздних времен толковали как чисто религиозную аллегорию: так, даже в пикантных стихах, приписываемых Омару Хайяму, некоторые ученые механически выделяли то, что можно толковать как суфийский образный ряд, и отрицали какое-либо чувственное начало.

Позже персидская поэзия испытала столь сильное влияние суфизма, что даже однозначно светские стихи писались в манере суфийских. Вкрапления суфийских образов воспринимались как нечто само собой разумеющееся.

Фарид ад дин Аттар (ум. в 1190 г.) — самый уважаемый (после суфия Джаляляддина Руми, который многому научился у него) из тех поэтов, кто писал целиком и полностью в суфийском ключе. Сам Аттар не был в полном смысле практикующим суфием, и некоторые из его стихов не посвящены непосредственно суфизму; основная их масса чествует суфиев и прославляет их учения. Наиболее значимые произведения Аттара написаны в жанре маснави и объединены общим сюжетом, который обогащают многочисленные побочные истории, составляющие основу его работ. Многие произведения, созданные другими авторами, приписывают Аттару, и определить, какие из них действительно принадлежат ему, посложнее, чем в случае с большинством других поэтов, однако нет сомнений, что величайшие из приписываемых ему работ и правда написаны именно им.

В самом знаменитом произведении с использованием аллегорий рассказывается о том, как все птицы отправились искать главную волшебную птицу, Симурга (увидев ее перо, однажды оброненное в Китае, все художники в стране стали пытаться изобразить его красоту, но все попытки оказались тщетны). На своем пути они проходят сквозь череду трудных испытаний — что символизирует приключения человеческой души на ее мистическом пути, — пока их не осталось только тридцать. Затем, когда в результате тяжкого труда от их тел и душ почти ничего не осталось, они, очистившись, нашли себя и одновременно Симурга в огромном зеркале: Симург оказался их собственным отображением (si murgh на фарси — «тридцать птиц»).

Аттар собрал рассказы обо всех великих суфиях прежних времен в книге, написанной прозой, почти такой же популярной, как его маснави. Истории лишены сколько-нибудь критического подхода, полны чудес и придуманных деталей, но все они добрые, живые и являются более наглядными пособиями для изучающих суфизм, чем любой трактат. Кроме того, Аттар написал чрезвычайно популярную книгу мудростей — «Книгу советов» (переведенную на языки многих исламских народов), дидактический сборник мудрых изречений, предназначенный для того, чтобы напоминать всем, как лучше всего справляться с трудностями этого мира. Но в этой сфере его превзошел всеми любимый шейх Саади.

Самым популярным из персидских поэтов был Муслихаддин Саади (1193–1292) из Шираза, столицы Фарса. Он много путешествовал по арабским и другим землям — вероятно, даже бывал в Индии — но в итоге вернулся в Шираз, где примерно в 1257 г. написал две свои самые знаменитые книги стихов — «Гулистан» и «Бустан»[268]. Оба названия означают «сад», обе книги — это коллекции сказок, подобные прелестным цветам в саду. Сюжет «Гулистана» рассказан незатейливой прозой и украшен комментариями в стихах; в «Бустане» же все повествование облечено в форму куплетов маснави. Обе книги являются наставлениями — Саади не хочет, чтобы читатель скучал, получая уроки жизни; их элегантная простота не затуманена непонятными выражениями и сложными научными доводами. Истории в книгах даны в произвольном порядке под такими названиями, как, например, «О царях» или «О щедрости». Однако Саади не создает общей логичной модели толкования жизни: основная мысль книг понятна независимо от того, в каком порядке читать истории. Саади писал много других стихов, но эти простые сборники обеспечили ему любовь всех последующих поколений.

В этих книгах Саади пытается представить совершенную мудрость, способную направлять человека в жизни. Соответственно, он предлагает советы на каждом уровне, начиная с уровня простой житейской сметливости и заканчивая уровнем наивысшего предназначения. Когда он подходит к самым глубоким своим идеям, он неизбежно выражает их при помощи суфийских терминов. Так, он говорит о капле дождя, упавшей в океан и посчитавшей себя ничтожеством в этом бесконечном множестве; но она попала в раковину и превратилась в прекрасную жемчужину. На практическом уровне он рассказывает о том, как Авраам хотел отказаться принять гостя, который оказался неверным, но Аллах упрекнул его, ведь Он хранил этого неверного всю его жизнь. И, осуждая теорию исключительности общества, он точно так же выступает против зависимости от внешних ритуалов, рассказывая о набожном человеке, который совершал намаз на каждом шагу своего паломничества и подвергся искушению дьявола — тот предложил ему возгордиться своим благочестием. Его чудом спасло от Ада видение, предупреждавшее его о том, что хорошие поступки гораздо лучше бесконечных молитв.

Что подразумевается под хорошими поступками, наглядно иллюстрирует история (скорее, в суфийском, нежели в шариатском ключе) о набожном человеке, в дом которого пришел вор, но воровать было нечего; тогда человек бросил вору одеяло, на котором сам спал, чтобы тот не ушел с пустыми руками. Другая история — о пире (один из его учеников объявил во всеуслышание о том, что его коллега-ученик пьян; пир упрекнул выдавшего и заставил его отнести домой своего пьяного товарища, уснувшего к тому времени в канаве, и таким образом разделить его позор). Саади стремился преувеличить набожность святых рассказами о чудесах. Например, он приводит такую историю: одного суфия лодочник отказался перевезти на другой берег, потому что у того не было денег, и он перебрался на другой берег на своем молитвенном коврике. Тем не менее он иногда выступал в защиту проявления мелочности со стороны тех, в ком щедрость объяснялась простодушием: одобряя поведение святого, который предложил себя кредитору в качестве залога и провел много лет в тюрьме, когда должник сбежал; он осуждал милосердие визиря, спасшего от казни мальчика, который входил в банду грабителей, чтобы дать ему должное воспитание в собственном доме, поскольку, когда мальчик вырос, он отвернулся от своего благодетеля и вернулся к воровскому ремеслу. Многие из историй Саади преподносит как рассказы о собственных приключениях в свою бытность странствующим суфийским дервишем. После смерти Саади стали считать великим суфийским святым и прибавлять к его имени титул «шейх» — «непревзойденный старший наставник».

Преподанные Саади уроки и проповедуемые им истины не претендуют на оригинальность. Действительно, мудрость редко бывает оригинальной. Целью Саади было доступно изложить вечные истины. Своими незабываемыми образами он передал те истины, о которых люди знают всегда, но к постижению которых идут порой всю жизнь. Они просты и очевидны, и в какой-то мере их осознает даже молодежь, однако с каждым прожитым годом и накопленным опытом человек открывает их для себя заново. Уже в древней клинописной литературе — как в литературе большинства других древних форм — писатели пытались выразить такую мудрость просто и кратко, так, чтобы она легко запоминалась и чтобы человек мог увидеть в ней отражение своих глубочайших размышлений, как в зеркале. Изящные примеры этого жанра можно найти в Ветхом Завете. Его принято называть «литературой мудростью», и он всегда пользовался популярностью даже у умнейших людей. Саади — один из самых любимых авторов произведений этого жанра в ирано-семитской традиции.

Проза: простота и сложность, фарси и арабский

Персидская литература привлекала не только тех, кто говорил на фарси и других иранских наречиях, но и тюрков, приходивших к власти в раннем Средневековье как воины и эмиры практически повсеместно. Все они устремлялись к политической власти с Иранского нагорья, будь то его восточная граница с Индией или западная — с Европой и Египтом. Там их предводители перенимали фарси как язык двора и распространяли его везде, куда приходили. Следовательно, в то время как арабский оставался языком науки и религии, фарси стал языком учтивых бесед и поэзии. Перед персидскими авторами в этом смысле открылись широкие возможности; мы уже заметили, что один из величайших, Джаляляддин Руми, основную часть своих трудов написал при тюркской власти в Анатолии, далеко от его родного Ирана. А эмир Хосров Делийский был крупным персидским поэтом на Востоке, прославился в своей родной Индии и экспериментировал со стихотворчеством на хинди, однако для создания серьезных произведений всегда обращался к фарси.

Арабский в этот период оставался одним из ведущих языков литературы, но все реже выходил за пределы высших слоев общества, в которых использовался для художественной литературы. Даже на землях Плодородного полумесяца — в частности, в Ираке — некоторые правители в итоге предпочли фарси. Отчасти это произошло из-за того, что арабская литература уже достигла такого уровня развития и многообразия, что трудно было внедрить что-нибудь новое; но еще вероятнее то, что она утратила свой социальный статус, и поэтому в ней появлялось мало новых жанров или хотя бы новых прочтений старых.

^{Иллюстрация к поэме «Шахнаме». Средневековая персидская миниатюра}

Суфизм, одинаково превалирующий на всех арабских территориях, не получил аналогичного поэтического выражения. Арабский поэт-суфий Ибн-аль-Фарид (1181–1235) выделяется своими уникальными стихами, передающими суфийский экстаз; мало кто сумел добиться таких же высот. В прозе, напротив, по-прежнему писалось много трудов на арабском, поскольку на этом языке, а не на фарси, по-прежнему развивалась теология. Некоторые произведения по теологии заслуживают того, чтобы их считали беллетристикой. В определенном смысле таковой была ситуация с самым выдающимся творением арабской литературы первой половины Средневековья, книгой Харири «Макамат»; независимо от того, насколько превосходен был ее слог, она задумывалась как трактат о тонкостях грамматики и лексики.

В шариатских науках серьезной задачей было сформулировать определения основных областей. Из многих практически равных по значимости имен я выберу самое интересное. Важнейшей фигурой в науке о Коране и в теоретической грамматике того времени был Махмуд аз-Замахшари (1075–1144) из Хорезма, мутазилит (как и многие другие жители Хорезма). Он прожил некоторое время в Мекке, но вернулся в Хорезм и провел там большую часть своей жизни. Мутазилиты всегда придавали Корану больше значения, чем хадисам; поэтому нет ничего удивительного в том, что именно мутазилит написал лучший комментарий к Корану после Табари. Он провел подробный анализ грамматики и стиля, а также попытался доказать философский подтекст (и между делом, разумеется, представил мутазилитскую трактовку всех антропоморфизмов). Комментарий приобрел повсеместную популярность и позже спровоцировал возникновение столь же популярного комментария-конкурента (написанного аль-Байдави), который содержал многие материалы Замахшари, но пропускал или адаптировал их значительную часть для тех, кто отвергал доктрину мутазилитов, предпочитая хадисизм. Кроме того, аз-Замахшари составил грамматику арабского языка, которая благодаря своей простоте и ясности стала стандартной, и опубликовал труды по лексикографии и связанным с ней предметам, сборники пословиц и даже несколько исследований хадисов. Писал он и стихи. Подобно своему земляку, аль-Бируни, он отвергал использование фарси в научных трудах, но вынужден был выучить его и преподавать начинающим; он даже составил арабско-персидский словарь.

Изучение истории требовало приложения новых усилий. Большинство авторов в этой сфере (и арабо-, и персоязычные) были летописцами династических войн или биографами образованных мужчин и женщин того или иного города. Их целями преимущественно являлись развлечение публики и религиозные наставления, хотя некоторые объясняли свои труды и тем, что в них говорилось, какими государственными деятелями следовало восхищаться, а каких — избегать. Поэтому зачастую трудно провести границу между летописцем и рассказчиком волшебных сказок. Но как минимум подспудно историк пытался оставить заметки, которые бы подчеркивали истинное место и историческую значимость правящих династий (с их великими предками) и людей, уже ушедших в мир иной, о подвигах которых живым людям напоминали памятники или популярные сказания, а также достоинства прежних и текущих поколений в сравнении с величайшими представителями древности. Некоторые историки весьма старательно выполняли эту миссию — обеспечивали такой исторический фундамент для оценки человеком собственного времени и места.

Среди них выделяется Иззаддин ибн аль-Асир[269] (1160–1234) благодаря добросовестности и ясности двух своих главных работ (на арабском), несмотря на уже отмеченное нами ранее предубеждение против Саладина и ан-Насира. Он подробно пересказал историю Джазиры и Мосула при атабеках Зенгидах, создав в своем роде монументальный труд. Помимо этого, он написал работу по общей истории: в ее первых частях она представляла собой в основном резюмированный вариант истории Табари (при наличии нескольких альтернатив он выбирал самые религиозные толкования в ущерб самым глубокомысленным); последующие главы рассказывали историю времени после Ибн-аль-Асира в форме летописи.

Контраст в манере изложения между двумя трудами иллюстрирует контраст между двумя упомянутыми периодами истории. Там, где Табари, уделяя главное внимание халифату, опирался на различные собрания рассказов о мусульманских завоеваниях, междоусобицах или других все-мусульманских проблемах, в которых отражались взгляды племенных или религиозных объединений, Ибн-аль-Асир пользовался местными архивными материалами и различными местными хрониками, как при создании собственной истории Зенгидов. Будучи ученым и обладая хорошими связями, он получил в свое распоряжение архивные материалы (и личные свидетельства участников событий). Он родился в маленьком городке в Джазире и какое-то время путешествовал, осев затем в Мосуле и занявшись религиозными науками. Его братья были более деятельны. Старший брат был не менее уважаемым ученым, чем сам аль-Асир, изучал Коран, хадисы и грамматику. С неохотой он принял высокий финансовый пост в Мосуле; уйдя на покой, он превратил свой дом в пристанище для суфиев. Младший брат написал ставший очень популярным труд о стилях в прозе и зарабатывал тем, что составлял черновики официальных документов при нескольких дворах (какое-то время проработав визирем в Дамаске) и, наконец, в Мосуле. В данных обстоятельствах у Ибн-аль-Асира был доступ и к сплетням, и к кулуарной информации; однако он был искренне предан режимам, при которых ученые и их работа пользовались столь глубоким уважением. Не обладая масштабами личности Табари, он стал фанатиком и позволял себе при случае подтасовывать информацию, чтобы правители, к которым он благоволил, предстали в более выгодном свете[270].

На стиль арабской и персидской литературы того времени повлияли две основные тенденции. Более очевидной была тенденция к выбору изысканных словесных конструкций, наметившаяся в арабском еще со времен Джахиза, но теперь развившаяся полнее. Конечно, эта тенденция распространялась в одинаковой мере и на прозу, и на поэзию. Она вошла в персидскую стихотворную традицию одновременно или чуть позже, чем суфийское учение, и немного позже, чем в арабскую, и авторы стали увлеченно работать над изяществом своего языка и глубиной своих мыслей; на заре развития персидской литературы эти свойства как нельзя ярче проявились в арабской поэзии с расцветом творчества аль-Мутанабби. Каждый писатель ощущал потребность перещеголять своих предшественников. Рудаки, поэт при дворе Саманидов, свободно пользовался сравнениями и метафорами; но позже персидские критики пренебрежительно отзывались о нем как о слишком прямолинейном и безыскусном, слишком прозаичном авторе, чтобы приводить человеческий разум в восторг. На ранних стадиях обилие придуманных речевых приемов и оборотов, обусловленное вышеупомянутой потребностью, придавало произведениям изящество и обаяние. Но чрезмерное увлечение ими во второй половине Средних веков привело к перегруженности ими текстов.

Однако западный читатель стал испытывать проблемы с пониманием текстов, написанных в такой манере, когда стремление к изощренности выражений проникло в прозу. Претенциозные историки — и арабские, и персидские (но не религиозные ученые, подобные Ибн-аль-Асиру) — принялись украшать почти каждое предложение в рассказе о какой-нибудь битве, скажем, притянутыми за уши метафорами и сравнениями. Такая тенденция ярче проявлялась в фарси, чем в арабском, так как в этот период сначала происходило формирование персидского стиля. По сравнению с арабской, персидская традиция в целом испытывала потребность в легком жанре и тяготела к морализации и словесному украшательству даже в самых серьезных произведениях. Однако в первой половине Средних веков такой стиль письма (при условии, что человек достаточно начитан, чтобы понимать все аллюзии) оставался ненавязчивым и придавал сочинению изящество, не будучи при этом самоцелью.

^{Иллюстрация к поэме «Хамсе». Средневековая персидская миниатюра}

От украшательства следует отличать определенные особенности прозы того периода, которые могут показаться некоторым современным читателям столь же отталкивающими. Общепринятой манерой изложения были гиперболы. Как мы уже заметили, придворный этикет часто требовал преувеличенно почтительного поведения по отношению к облеченным властью и к ученым или художникам, которых люди хотели чествовать, даже когда речь не шла о панегириках. Можно было описать сначала одного человека, затем другого, с использованием выражений в превосходных степенях, которые, если воспринять их буквально, были взаимоисключающими. У гиперболы были свои правила, и иногда ее немного варьировали, чтобы передать различные оттенки смысла. Однако часто гипербола являлась просто способом достичь эффекта возвышения того или иного человека, когда точность была неактуальна (да и невозможна, учитывая субъективный характер передачи информации, принятый в то время).

Рассказы о случаях из жизни, особенно когда относились к биографии какого-нибудь серьезного мужа, содержали массу преувеличений. В современной художественной литературе мы стараемся минимизировать искажение, неизбежное при всяком художественном воспроизведении, а причудливые искажения действительности — гротескные или высокопарные — оставляем детским сказкам. В средневековой литературе рассказы о реальных событиях, как правило, были «сказками», аккуратно подогнанными под взрослых. Даже когда история могла иметь место в буквальном смысле, главную ее мысль предпочитали передавать иллюстрацией крайнего случая описываемого явления, лишь бы не преуменьшить. Нам известно о рабе, который был так жалостлив ко всем живым существам, что не разрешал своим братьям по футувва приступать к еде, пока вереница муравьев не сползет со стола: стряхнув их оттуда, он мог их поранить или сбить с пути. Смысл этой истории не в том, что каждый должен поступать так же, а в том, что если уж один человек зашел так далеко, то и остальные должны оказывать хоть немного внимания беспомощным созданиям, что — в сравнении с описанным случаем — сделать совсем не сложно. С тем же намерением создавался рассказ о человеке, который, только что женившись, обнаружил на теле жены следы оспы и, чтобы она не стыдилась его, притворился, будто слепнет, а потом — что вовсе ослеп, и успешно продолжал притворяться до самой ее смерти.

Даже в трактате Низам-аль-Мулька об управлении[271], который пользовался уважением многих поколений людей со вкусом, этика в управлении государством иллюстрировалась крайностями, а не реальными случаями, требовавшими разумных выводов; и приводимые им примеры скорее красивы, чем правдивы. Низам-аль-Мульк был прекрасным администратором и хорошо понимал, сколько денег в казне и как блюсти бюджет страны. Но, дабы придать убедительности своему постулату о том, что султану не следует считать доход казны своей полной собственностью, он рассказывает невероятную историю о халифе Харуне ар-Рашиде и его жене Зубайде (сознательно искажая историю). Выслушав многочисленные упреки от обедневших мусульман, которые считали, что имеют право на долю денег из казны, поскольку она принадлежит мусульманам, а не халифу лично, ар-Рашид и Зубайда увидели один и тот же сон: на Страшном суде Мухаммад прогнал их, потому что они пользовались мусульманской казной в личных целях. Они проснулись в ужасе, и наутро ар-Рашид объявил, что любой может прийти и назвать свое имя, и на его нужды будет выдана крупная сумма. Зубайда тоже раздавала деньги, но из личных средств, совершив единовременно все те благодеяния, которыми, по мнению более занудных историков, она славилась всю жизнь.

Современному читателю правила приличия, существовавшие в те времена — и не только в исламском мире, — могут показаться наивными по двум причинам. Несмотря на то что над необоснованным хвастовством смеялись, обоснованные заявления о собственных геройстве и добродетелях считались нормой (однако скромность в таких делах приветствовалась). И несмотря на всевозможные меры предосторожности, призванные почти полностью укрывать женщин одеждой, подальше от мужских глаз, о сексе говорили так же открыто, как, скажем, о еде: и то и другое описывалось одинаково откровенно, когда того требовал сюжет. Вероятно, это отчасти объяснялось тем, что в сегрегированном обществе мужские разговоры не предполагали присутствия женщин. (Разумеется, существовало много произведений явно порнографического характера, предназначенных исключительно для сексуального возбуждения.)

Эзотерический стиль в литературе

Вторая масштабная тенденция по природе своей была менее явной, но более значимой в социальном и интеллектуальном плане. Она заключалась в иносказательности или уклончивости манеры изложения, когда многое остается недосказанным. Мудрый вывод Газали о том, что автору следует писать, помня об уровне его аудитории, и не раскрывать массам опасную и трудную для понимания правду, оказал более существенное влияние на литературу, чем на собственный труд Газали, «Мункиз», где, по мнению читателя, он выражается без стеснения, но не всегда прямо. Как уже говорилось, для файлясуфов, суфиев и последователей Алидов определенная градация и сокрытие знаний стали нормой. Возможно, было благоразумно, особенно в вопросах жизненной ориентации, писать так, чтобы истинные намерения автора раскрывались не сразу и не всякому, чтобы читатель мог сделать собственные выводы в соответствии с своими потребностями. И этот подход можно было применять независимо от того, имел ли автор намерение писать явно эзотерическую работу или нет. В любом случае он существенно отразился на литературном стиле. Эта тенденция становилась свойственной всей серьезной прозе и даже стихам, так что при чтении какого-либо произведения следовало дважды подумать, прежде чем сделать вывод, будто за сказанным не кроется какого-нибудь подтекста.

Это особенно актуально для сферы влияния суфизма. Я уже говорил о тенденции к преувеличениям ради достижения литературного эффекта. До некоторой степени сказанное мной о поучительных литературных сказках относится и к волшебным сказкам о древних пророках и суфийских святых, которые составляли обычный литературный жанр. Волшебные сказки, как правило, были проявлениями восторженной народной веры. Но их воспринимала всерьез и образованная аудитория, которая могла бы отмахнуться от них как от чрезмерного преувеличения; она была способна понять скрытый смысл сказки как своеобразную манеру иносказательного повествования. В обстановке, в которой файлясуфы и суфийские метафизики писали уклончиво, для посвященных, поэт-суфий Джаля-ляддин Руми довольно прямо высказался, что в его «Маснави» следует искать эзотерический смысл. Он цитирует (II, 3602 и далее) хадис о том, что Мария и Елизавета встречались, когда обе были беременны, и Иисус и Иоанн в их чревах поклонились друг другу. Затем он отмечает, что Коран противоречит данному хадису, поскольку там говорится, что Мария ни с кем не встречалась в период своей беременности. Предложив разумную версию (о том, что эти женщины общались друг с другом в душе), он выдвигает смелое предположение, что такие объяснения в лучшем случае неактуальны. Важен смысл историй — точно так же, как в баснях о животных важна не вероятность того, что звери разговаривают, а мораль. Далее он предупреждает недогадливого читателя на случай, если тому все же придет в голову воспринять рассказанные поэтом истории буквально: они выстроены так, чтобы намеренно запутать такого читателя. Он рассказывает об учителе грамматики, который привел ученикам в пример предложение: «Зейд ударил Амра». Один из учеников спросил учителя, зачем Зейду бить Амра. Безуспешно попытавшись объяснить, что имена условны, он нашел более доступное ученику объяснение: имя «Амр» на арабском содержит непроизносимую букву «вав»; («у») Амра ударили за то, что тот украл эту букву, ведь она ему не принадлежала!

^{Мавзолей Низами в Гянже, Азербайджан. Современное фото}

Писать уклончиво тогда было, пожалуй, легче, чем сейчас. Все, кто вообще читал, читали одни и те же книги и имели более-менее одинаковый уровень знаний. Поэтому в новом для интеллектуального диалога произведении можно было вынести за скобки очень многое. Более того, в то время количество наименований книг было меньше, чем после изобретения книгопечатания. Если какой-то книге удавалось привлечь серьезное внимание, ее читали очень внимательно — иногда даже заучивали наизусть. Потребность в осторожном чтении усугублялась далеко не идеальным состоянием большинства манускриптов, которое не позволяло быстро читать их про себя: судя по всему, книги большей частью читали вслух или очень медленно; вероятно, каждое предложение проверялось на наличие скрытого смысла. В любом случае каждую важную книгу серьезному исследователю следовало читать вслух и в присутствии наставника, которому ранее объяснили текст его учителя — таким образом шла передача устной информации по цепочке, начиная с самого автора. Соответственно, у автора были все основания выбирать уклончивые фразы там, где слишком четкая формулировка, делящая весь мир на черное и белое, могла создать ему трудности. Если я прав в том, что уже ат-Табари намеренно оставлял в своей истории многие суждения невысказанными, композиционная модель частичного утаивания зародилась очень рано.

Наибольший эффект этого уклончивого стиля мы наблюдаем в одном важном жанре того времени, в котором эзотерический подход был особенно уместен. Я говорю о том, что сам называю стилем «мифов-видений»: о вымышленных произведениях, которые, в отличие от научных, преимущественно представляют собой моральное толкование уже имеющегося опыта. По сравнению с более фрагментарными риторическими или лирическими произведениями, они пытаются сформировать единое, цельное представление о жизни; и в отличие от самого всеохватного художественного романа они делают это не с помощью воображаемых примеров, а непосредственно, хоть и с применением символов и мифов, описывая мир в целом или какую-то его часть. В Новое время, интересное победами наших узкоспециализированных естественных наук и глубокими психологическими наблюдениями наших романистов, подобный жанр стал менее востребован, и Гесиод и Книга Бытия кажутся многим просто любопытными явлениями с исторический точки зрения. Такие авторы, как Беме или Сведенборг, нам не слишком интересны, и даже Данте, как правило, читают исключительно ради лирического настроения и эстетического удовольствия. И мы с трудом понимаем Итса, Тейлхарда или Тойнби. Но часть самых значимых произведений в прозе исламского Средневековья принадлежали к типу «мифов-видений», которые часто читают неправильно, поэтому неверно истолковывают и недооценивают.

В таких произведениях могло быть описано героическое видение жизни — как, например, в древних эпосах, где люди вырывают смертное величие у непостижимой судьбы; или объединяющее видение жизни, где смысл жизни отдельного человека соответствует некоему смыслу всего космоса, как, например, в писаниях разных религий и особенно в работах мистиков. И в том и в другом случае часто возникает так называемый архетипический символизм. Значение символов можно понять если не на уровне универсальных бессознательных образов человека, то хотя бы на уровне глубоко присущего взаимного влияния различных форм бытия, обычно отбираемых и сохраняющихся в устойчивых традициях. Если допустить, что тот или иной мифический стиль письма эффективен, он, скорее всего, тесно связан с этим взаимным влиянием и глубоко укоренился в таких традициях.

Мы уже упоминали несколько произведений, принадлежащих к жанру «мифов-видений»: это символические рассказы Ибн-Сины и космологические описания Яхья ас-Сухраварди и Ибн-аль-Араби. Сюда можно отнести часть литературы по алхимии и астрологии, а также многие суфийские труды. Этот жанр был литературной формой (в широком смысле); но поскольку предметом его внимания были вопросы, связанные с жизненной ориентацией, он также являлся средством дискурсивного общения — таким образом, некоторые вымышленные истории перерабатывались несколькими авторами, каждый из которых подспудно противопоставлял свою трактовку истории — и, следовательно, человеческой жизни как таковой — толкованиям остальных. Например, рассказ Ибн-Сины об уходе путешественника (души) в ссылку на запад (на закат неосвещенной материальной действительности) подхватили другие авторы, расставившие в ней иные акценты. И, несмотря на то что из-за уклончивой манеры Ибн-Сины нам трудно утверждать наверняка, что именно он имел в виду, в результате пересказа одного и того же мифа разными писателями возникает настоящий диалог.

Но к препятствиям, которые ставит на нашем пути тенденция к уклончивости и недосказанности или даже откровенному эзотеризму, добавляются и другие преграды на пути к пониманию. Во-первых, такие труды всегда предполагают большое количество специальной информации, которую издатель должен приводить в сносках к тексту — о химических, астрономических или психологических учениях того времени или об используемых мифологических темах. Но даже когда подобная информация усваивается, остается серьезная проблема: научиться читать такой труд на его условиях. Если художественное произведение читать как реальную биографию и с этой точки зрения делать выводы о нем, его истинный смысл останется неясен: читатель будет раздосадован из-за отсутствия существенной информации и присутствия слишком большого количества малозначительных подробностей, и если он обнаружит, что описываемый человек вообще никогда не существовал, он отмахнется от всей истории как от обмана. Точно так же труд в стиле мифов-видений будет неверно понят, если его читать просто как лирические излияния, псевдонаучный опус, метафизику или художественную литературу.

Данте не хотел, чтобы места действия в его произведении воспринимались буквально; однако если бы он узнал, что солнечная система гелиоцентрическая, то понял бы, что изложенное в его «Раю» отчасти неверно, так как ему Вселенная представлялась закрытой и иерархичной. Он пытался описать космос как конкретное целое. Его история и космология образовывали ядро описаний реальных людей и реальных мест, а не фон для лирики или вымысла. Читая его произведение по прошествии многих веков, мы невольно искажаем его смысл, и автора это, конечно, не обрадовало бы. Но столь же неверно было бы читать его как научный труд; автор сам не намеревался делать его таковым, он задумал его как толкование реальности, представление о которой у него соответствовало передовым научным достижениям того времени. Его работа требует особого восприятия, когда мы отдаем должное ее претензии на объяснение космоса, но на уровне мифа, вымысла, к котором научные критерии менее применимы, чем казалось тогда автору. Такой подход необходим в еще большей степени при изучении соответствующих исламских произведений.

Наконец, даже когда эти препятствия преодолены, возникает следующий вопрос: сколько подобных представлений о мире может хорошо усвоить один человек? Полное понимание позиции, представленной в подобном труде, уводит читателя за рамки текста в жизнь и в космос, который автор пытается объяснить. Каждое такое произведение предполагает, что читатель захочет понять не только текст, но и всю свою жизнь — как минимум условно — с этой одной точки зрения. Этого нельзя сделать при простом чтении. Пожалуй, большинство людей способны только смотреть на подобные труды в изумлении, не проникая в их суть.

К сожалению, мусульманские комментаторы в целом мало чем могут помочь в преодолении подобных сложностей. Даже когда они сами понимали смысл произведения, они часто ограничивались объяснением ссылок, значение которых мог бы упустить малообразованный читатель, уделять внимание главным идеям они не считали нужным. Такой подход не обязательно означал интеллектуальную ограниченность исследователей; он мог быть намеренно применен теми, кто достаточно легко разбирался с второстепенными филологическими нюансами на письме, но считал, что более глубокого понимания можно добиться только в устной беседе с наставником и при наличии личного опыта в актуальной сфере. Возможно, благодаря новой тенденции среди современных читателей — легче мириться с парадоксами и неясностями — нам будет проще оценить исламское наследие. Между тем уклончивый стиль изложения в целом и жанр мифа-видения в частности способствовали усилению эзотеризма в литературе и усложняли нашу и без того сложную задачу — понять достижения исламской высокой культуры.

Философия мудреца-отшельника: Ибн-Туфайль и испанцы

Несмотря на то что самые выдающиеся достижения в художественной сфере в течение примерно ста лет после смерти Газали наблюдались в суфизме и в стремительно развивавшейся персидской литературе, в более прозаической интеллектуальной деятельности последовательно развивались тенденции, наметившиеся в предыдущем столетии. Эта интеллектуальная жизнь испытывала ощутимое влияние военного правления эмиров и интегративную социальную роль шариата, не зависевшего от этой политической системы.

^{Хосров и Ширин. Средневековая персидская миниатюра}

В контексте суннитского синтеза, где первостепенность шариата была признана основой автономного общества, управляемого также эмирами, файлясуфы оказались интегрированными в общую традицию, в которой шариатский ислам, характеризующий общество в целом, воспринимался как должное. Следуя по пути, подготовленному еще аль-Фараби, они, как правило, принимали это как свершившийся факт и утверждали, что это лучшее из всех существующих обществ и лучшая религия для необразованных народных масс. Любые идеи о трансформации общества пресекались, и целью философов было исключительно удовлетворение любопытства элиты. Выдвигались предположения, что «истинный философ» абсолютно самодостаточен и не зависит от общества даже собратьев-философов, противоречивших аристотелевскому понятию о человеке как о социальном животном.

Мусульманские философы и теологи раннего Средневековья, 1111–1274 гг.

1111 г.

Смерть Газали, который ограничивал влияние фальсафы, гармонизировал суфизм и суннизм

1138 г.

Смерть Ибн-Баджжи, андалусского визиря и врача-файлясуфа, интересовавшегося единением души с божественным началом

1185 г.

Смерть Ибн-Туфайля, андалусского секретаря и врача-файлясуфа, автора аллегорической «Повести о Хайе, сыне Якзана», сторонника взгляда на мистицизм как на кульминацию фальсафы

1191 г.

Смерть Яхьи ас-Сухраварди, файлясуфа, космолога, основателя ишракитской школы, основанной на трудах Ибн-Сины

1198 г.

Смерть Ибн-Рушда (Аверроэса), андалусского кади и фрача-файлясуфа, последователя Аристотеля и критика Ибн-Сины (Авиценны) и Газали

1209 г.

Смерть Фахраддина Рази, антимутазилитского мутакаллима, сторонника ашаритов, учителя и проповедника, прекрасно разбиравшегося в фальсафе

1269 г.

Смерть Ибн-Сабина, андалусского файлясуфа и последователя Аристотеля, ставшего суфием

1274 г.

Смерть Насраддина Туси, файлясуфа, астронома, систематизатора учений шиитов-имамитов; служил ордену Асассинов и монголам

Газали определил место фальсафы и суфизма по отношению к шариату. Он пошел дальше Ибн-Сины, попытавшегося сопоставить шариат и суфизм с фальсафой, особенно в той части, где он доказывал, что исторический и личный опыт, связанный с откровениями — как пророческий, так и мистический, — состоятелен и отличается от того, что можно получить в результате абстрактных теорий на основании наблюдений за природой. В этом отношении суфизм стал интеллектуальным краеугольным камнем его исламского синтеза и оставался таковым в центральных исламских землях.

Политический опыт Магриба и Испании отличался меньшей разнородностью, и объединение суннитов приняло там иную форму, сосредоточившись вокруг двора великой династии. Муваххиды, решив поддержать более активное развитие интеллектуальной деятельности с целью противостоять шариатскому учению улемов-мурабитов, вначале использовали в качестве основы труды Газали. Но Ибн-Тумарта привлекали, скорее, его ашаритский калам и даже интерес к фальсафе, чем суфизм. Затем, когда государству Муваххидов удалось сформировать довольно устойчивую политическую традицию, распространявшуюся как минимум на города Магриба и Испании, файлясуфы нашли себе превосходное применение — они заняли высокие министерские посты при новых правителях.

Фальсафа добралась до Испании примерно в то же время, что и все остальные модные поветрия в интеллектуальной сфере, поскольку из местных латинских традиций не было унаследовано почти ничего. Во времена удельных князей она приняла форму точных наук. При Мурабитах местная традиция фальсафы поддерживалась, несмотря на враждебное отношение к ней правящей династии — но не без определенной степени изолированности. Ибн-Баджжа, живший в то время, был известен своими исследованиями того, какой образ жизни должен вести отдельно взятый философ в нефилософском обществе, которое, он знал, нельзя сделать философским.

Первый великий файлясуф при муваххидской династии, Ибн-Туфайль, оставил нам труд, в котором широко исследовал эту тему. В его философской сказке о Хайе, сыне Якзана[272], он пытается объяснить суть «озаренческой (иллюминативной)» (или «восточной») философии, о которой Ибн-Сина говорил как об отличной от общепринятой перипатетической, но полный смысл которой так и не раскрыл. Во введении к своей работе Ибн-Туфайль ссылается на Газали и Ибн-Сину как на двух мастеров: Газали — своего рода мудрец-покровитель династии, а Ибн-Сина — величайший представитель исламской фальсафы. По сути, он защищал трактовку ислама, выдвинутую Ибн-Синой, в противовес трактовке Газали. Он соглашался с Газали в части о принципиальной важности завка — непосредственного и непередаваемого личного опыта как неотъемлемой составляющей поиска истины, которую следует отличать от любых возможных результатов логических рассуждений (ассоциируемых с фальсафой). В этом заключалась основа философии просвещения — философии, объясняющей мистический опыт суфиев. Но он относил такой непосредственный опыт к высочайшей ступени лестницы интеллектуального развития, в котором философские размышления являлись ядром и естественной подготовкой к самым высоким уровням развития.

В «Повести о Хайе, сыне Якзана» он рассказывает о человеке (Хайе ибн-Якзане, «Живом, сыне Бодрствующего»), который появился на свет из земли на острове благодаря идеальным сочетаниям природных условий. Человек вырастает (вначале его вскармливает газель) на острове в одиночестве и постепенно учится обеспечивать себе пропитание, а затем — размышлять и философствовать в духе фальсафы. Он начинает осознавать себя как разумное существо, а также свое место в космосе, и развивает в себе чувствительность в вопросах нравственности, куда входит даже принцип вегетарианства. Его система нравственных ценностей основывалась не на каких-либо социальных отношениях, а на его обусловленном природой статусе — между самостоятельно движущимися, не подверженными изменениям планетами и бездумными, движимыми инстинктом созданиями вокруг себя. Наконец — благодаря совершенству органического состава своего тела — он достигает высот философского познания, после чего переходит к экстатическому познанию как к продолжению философского, подходящему для самой совершенной натуры, коей он и является. Перед нами — воплощение человеческих возможностей, которое находит место для мистического опыта и даже наделяет его значительной важностью в поиске истины за рамками разъясняющего дискурса. Но Туфайль настаивал, что и в вопросах метафизики его герой был способен убедить самого себя в абсолютно состоятельной истине, и мистический опыт его героя — явно лишь совершенствование философских размышлений, на которые этот опыт неизбежно опирается. Наш одинокий человек затем достигает идеала посредством осуществления философии, полностью опираясь на действие вездесущих, вечных и рациональных природных сил — тех же, что объясняли само его спонтанное рождение.

Однако в этом месте нас ведут на другой остров, расположенный неподалеку и, в отличие от острова естественной философии, представлявший собой пророческое откровение. В самом начале повести мы уже слышали об этом втором острове, поскольку предлагалась альтернативная версия происхождения нашего героя: будто бы его несвоевременно родила женщина, которая затем положила его в ящик и отправила плыть по морю. На этом острове человеческих пороков, судя по всему, люди могли рождаться только от себе подобных, исторических потомков Адама. Это не вечный мир природы философов, а сотворенный мир, в котором человеческий род появился в определенный момент по указу Бога, где величайшая истина, которую способны постичь люди, — это образы пророческих откровений, призванных помочь поддерживать их порядок. После тщетной и действительно опасной попытки открыть глаза жителям этого острова на их истинные возможности наш герой решает, что лучше всего оставить их в неведении, чтобы из-за нескольких слов истины они не стали неуправляемыми. Он возвращается на свой остров и к своей благословенной жизни.

^{Азербайджанская почтовая марка, посвященная Туси}

Настоящий философ не мог сбежать на другой остров, но мог последовать примеру героя Ион-Туфайля в обществе империи Муваххидов. То есть он мог изолироваться ото всех в своем собственном философском знании и оставить остальному человечеству только откровение и его толкователей, без каких-либо компромиссов. Соответственно, Ибн-Туфайль достаточно осторожно критикует аль-Фараои за разглашение философских взглядов (например, на жизнь после смерти). Естественно, его собственная сказка сама по себе была более или менее эзотерической по форме: читатель вынужден с самого начала, с альтернативных вариантов рождения главного героя, выбирать, как он будет ее читать — в частности, как он предпочтет отнестись к острову откровения и к его допущениям.

^{Иллюстрация к поэме «Гюлистан». Средневековая персидская миниатюра}

Ибн-Рушд о разнице между философией и религией

Наиболее полный вывод был сделан учеником Ибн-Туфайля — Ибн-Рушдом (1126–1198; латиняне называли его Аверроэсом): при поддержке правящей династии фальсафа и шариат делили эту сферу исключительно между собой. На этой основе Ибн-Рушд отказался продолжить попытки Ибн-Сины придать философский статус суфийскому опыту и пророчеству. Он вернулся к более строгому аристотелизму, который позволил ему занять категорическую позицию: отрицать наличие в исламе — как в его суннитской, так и в шиитской форме — чисто интеллектуальной ценности (хотя он все-таки не отказывал Пророку в определенной мудрости). Кроме того, этот обновленный аристо-телизм позволил ему отразить нападки Газали, перейдя на более узкий фронт (во многом атаки Газали на фальсасру ограничивались уязвимыми позициями Ибн-Сины).

Ибн-Рушд предпочитал защищаться, предусмотрительно заменяя некоторые первостепенные категории. Так, он утверждал, что каждая отдельно взятая вещь в мире произошла от Бога, как, по мнению Газали, того требовал Коран, и не была вечной. Но при этом ни понятие возникновения, ни понятие вечности не совсем подходили для описания отношения Бога ко всему миру. И он опровергал утверждение о том, что Бог знает не только целое, но и частности, говоря, что ни то, ни другое знание не соответствует знанию Бога; Его знание носило более всеохватный характер. То есть, в основополагающих вопросах, где Газали отрицал применимость абстрактных доводов, Ибн-Рушд предпочитал говорить, что альтернативы, происходящие от конечного опыта, неактуальны, и настоящему философу следует использовать на этом уровне специальные термины. Они, можно сказать, обладали несомненным достоинством — были неопровержимы, поскольку их смысл вряд ли был кому-то понятен.

Исходя из этого, он отрицал любое несоответствие между рациональными выводами философии, даже метафизической, и простыми образами, представленными в откровении, но только в той мере, в какой он мог рассматривать эти образы именно в таком ключе и, следовательно, считать их смысл подлежащим пересмотру по мере необходимости. Поэтому самые убедительные доводы фальсафы могли претендовать на правомерность в качестве более сложной альтернативы простому принятию шариата и связанных с ним понятий. Но следовало отметать любой анализ, в результате которого образы становились чем-то большим, чем произвольной заменой философских идей. Любая аргументация (калам), которой не хватало настоящей пояснительной философии, просто-напросто вводила людей в заблуждение, заставляя их думать, будто они приближаются к рациональной истине. Она провоцировала споры, участники которых были не готовы к чисто логическим рассуждениям и теряли веру в образы откровения.

Подобным же образом оправдывалась современная Ибн-Туфайлю политика Муваххидов: в то время как при дворе фальсафу культивировали немногие избранные, считавшиеся способными к этому, в широких кругах интеллектуальные теоретизации не приветствовались. Сама фальсафа не распространялась среди народных масс, а калам и теоретический суфизм и вовсе осуждались. Ретроградство Муваххидов, которые пресекали любые попытки отойти в сторону от шариата (включая немусульманские общины, когда те начинали слишком комфортно себя чувствовать), можно было умерить, но, вероятно, избавиться от него было невозможно. Сам Ибн-Рушд являлся великим кади и главным цензором.

Эту философскую точку зрения чрезвычайно важно было адаптировать к иудаизму, почти одновременно с работой Ибн-Рушда, хотя иудеи и их Галаха, соответствовавшая шариату у мусульман, не контролировали правительство. Галахе в любом случае мусульманские правители отводили роль в рамках иудейской общины, аналогичную роли шариата у мусульман. Маймонид (Ибн-Маймун, 1135–1204), земляк Ибн-Рушда из Кордовы, чуть позже выдвинулся как один из величайших мастеров иудейской мысли всех времен. Он писал частью на иврите и частью на арабском (но буквами иврита); им осуществлен философский анализ иудаизма, оказавшего огромное влияние, к примеру, на Фому Аквинского и его анализ христианства. Этот анализ, подобно труду Ибн-Рушда и в отличие от работы Фомы Аквинского (а также трудов многих евреев Западной Европы, которые писали на иврите и делали это как жители Запада, а не как исламские мыслители), отрицал калам и теоретические объяснения откровений. Он настаивал на простом принятии Торы и ее традиционных комментариев для тех, кто не способен подняться до высот самого Маймонида. Соответственно, он постоянно порицает «философов» за ошибки, которых лучшие философы не допускали, и не соглашается признавать философом себя самого, даже когда занимает строго философские позиции (например, подготавливая почву для утверждения о вечности Вселенной).

В Магрибе и Испании политическая традиция, схожая по форме с традицией Муваххидов, длилась на протяжении всего XV в. К тому времени уже сформировались характерные особенности Магриба: крупные разрозненные города, выделявшиеся на фоне племенного уклада берберов, при отсутствии мелких торговых городов в глубине страны; арабская высокая культура под управлением династий, зависевших от берберских кочевников; и, пожалуй, необычный общественный консерватизм, скептический настрой по отношению к любым частным отклонениям как к интеллектуальной роскоши. В подобной социально-политической обстановке традиция фальсафы держалась в стороне от других интеллектуальных течений, и ее представители как минимум проявляли намерение объединиться с самыми строгими последователями маликитского фикха (восстановить дружественное отношение, на которое последние не всегда отвечали взаимностью). Расцвет суфизма достиг Западного Средиземноморья, но (как всегда) начался там позже, чем в центральных исламских землях. И доминировать он начал только после того, как приспособился к необычной тенденции берберских племен иметь наглядные атрибуты религии — живых святых и даже целые династии святых (марабутов).

^{Мавзолей поэтов в Тебризе, Иран, где похоронен Хакани. Современное фото}

Форма исламской культуры, ставшая известной на Западе в период высокого Средневековья через Испанию, требовала интеллектуального компромисса, на основе которого можно было строить единую великую традицию. Для жителей Запада Ибн-Рушд (Аверроэс) являлся ведущим представителем арабской философии, автором превосходных комментариев к Аристотелю. Что же до более поздней исламской философии, она для них не существовала (пожалуй, кроме одного-двух западных мыслителей более поздних времен, читавших арабские труды в оригинале).

Как следствие, исламская философия более позднего периода не существовала и для многочисленных современных западных историков. Отчасти это объясняется тем, что переводы на латынь прекратились до того, как более поздние авторы обрели популярность в Испании — если они вообще были там популярны. Также это произошло потому, что многое из творческой философии поздних времен не было фальсафой в смысле независимой традиции, все еще, как и в период высокого халифата, резко противопоставленной другим направлениям интеллектуальной деятельности. С точки зрения испанской фальсафы, это означало предательство истинной философии.

^{Советская почтовая марка, посвященная 1000-летию со дня рождения Рудаки}

Самое заметное следствие точки зрения файлясуфов испанской школы и особенно работ Ибн-Рушда гораздо сильнее ощущалось на Западе, чем в исламском мире: понятие о том, что «вера» и «логика», как альтернативные основы религии, характеризуют две полярно противоположные сферы исследования — «религию» и «философию». Там, где существует канонизированный свод положений, претендующих на сверхъестественное происхождение, может возникнуть противоречие между «верой» и «логикой»: верить ли в священный текст или в то, что можно вывести путем логических рассуждений на основании наблюдений за природой? Но само по себе такое противоречие поверхностно.

В силу того что авраамические традиции основывались на конкретных пророчествах, сделанных в определенные исторические моменты, они приписывали таким канонизированным текстам (как отчетам о пророческих откровениях) беспрецедентную точность. К эпохе Мухаммада вера в Бога-создателя очень часто ассоциировалась с верой в Священное писание как в Его откровения, и это отношение иногда прослеживается в Коране. Как уже отмечалось, у мутазилитов такое отождествление «веры» с убежденностью в определенных тезисах Священных писаний стало фундаментом их интеллектуальной позиции. Один из первых файлясуфов, аль-Кинди, вращавшийся в мутазилитских кругах, считал вполне приемлемым заимствование понятия, уже разработанного христианскими философами, — о том, что «открытые учения» являются иносказательной формулировкой философских истин, случайно дошедших до нас особыми путями, которые можно принимать «на веру». Но здесь еще не прослеживаются выявленные в более позднее время различия между «разумом» и «верой», ставшие основой для различных научных дисциплин. Философы-метафизики (в лучшем случае) просто более демонстративно занимались тем же, что и ав-раамские теологи.

На этом уровне противопоставление философского дискурса авраамической традиции не имеет ничего общего с противопоставлением разума и веры или откровения. Можно утверждать, что теологи, которые делали логические выводы из пророческих откровений, просто рационально учитывали те факты, которые упустили иррациональные философы-метафизики. Ашариты, несмотря на то что они модифицировали мутазилитское определение «веры», сохранили присущую мутазилитам потребность в вере в открытые пророком истины. Тем не менее они признавали, что вера в откровение, к которой они призывали, принимала форму верных логических выводов из очевидных фактов — от исторических свидетельств, требовавших проверки столь же тщательной, что и любые другие доказательства. И они обвиняли своих оппонентов в том, что те делали выводы не на основе фактов, а принимали желаемое за действительное и руководствовались собственными желаниями. Противопоставляя акль и накль, логические умозаключения и передачу чужих мыслей, они, в сущности, противопоставляли не естественные доказательства сверхъестественной власти, а субъективную гипотезу («рассуждения») объективным доказательствам (передаваемым отчетам). В рамках шариатской науки это противопоставление можно было применить к толкованию Корана и фикха, а также в любой другой сфере. Но если эти два термина применялись к разным областям исследований, то все исторические труды, включая грамматику и стихосложение, изучались (довольно тщательно) под обобщающим понятием «передачи», а не «логических выводов», поскольку первая относилась к любым свидетельствам о прошлых событиях или случаях использования, и в числе прочего — пересказы событий, связанных с откровениями.

В отличие от сформулированных позднее расхождений между «религией» и «философией» можно утверждать, что на уровне философии жизненной ориентации любая система базируется как на умозаключениях, так и на вере. Зависимость от пересказов сама по себе не исключает и тем более не ограничивает использование логики. Скорее, она подразумевает необходимость выбрать, на каких фактах строить свои умозаключения, — и этот выбор зависит от того, во что именно верит человек. То есть люди калама делали выводы из исторического события, которое, по их убеждению, являлось откровением, однако остальные — файлясуфы — могли выводить заключения из естественной закономерности, которая, по их мнению, являлась нормой. В этом случае каждая из сторон применяла логику в отношении чего-то, что принималось на веру. Но если приверженцы калама были бы недовольны тем, что их, таким образом, поставили на один уровень с файлясуфами, опираясь на абстрактные рассуждения как таковые, не могли смириться с подобным противопоставлением. Скорее, они противопоставляли самостоятельные умозаключения (наблюдая за вечно доступной природой) бездумному повиновению конкретному тексту (рассказывающему о возможном и, следовательно, не известном достоверно событии).

Аль-Фараби пришел к мусульманской версии старого компромисса между философией и авраамической традицией двумя путями: он подчеркивал независимость разнообразных дисциплин философии от общих обязательств, связанных с жизненной ориентацией, оставляя философское видение особой элите. Но для него философская метафизика все же была лишь более совершенным способом понимания тех же проблем, образные ответы на которые дала авраамическая традиция. Теперь Ибн-Рушд систематически делал более независимые выводы из ощущаемого философами различия между самостоятельным разумом и слепой «верой»: он не только отдавал рационалистическую философию, ассоциируемую с философским мышлением как таковым, на откуп образованной элите, а необразованной черни оставлял безусловное подчинение общепринятым конечным текстам, принимаемым на веру. Позиция ашаритов — состоявшая в том, что сами тексты следует использовать в качестве пищи для логических выводов, — не получила дальнейшего развития. «Религиозная» мысль, то есть изучение пророческих традиций, ограничивалась простыми юридическими выводами из шариатских текстов — Корана и хадисов, — приводимых предварительно и воспринимаемых на веру. Имея дело только с законом (включая закон о том, что можно утверждать о Боге), такая наука отвечала на совершенно иной круг вопросов, нежели философия. В этом смысле и философия, и авраамическая традиция должны были отказаться от определенных притязаний: философия с легкостью отреклась от роли жизненной ориентации для народных масс, даже от опосредованной (это брала на себя «религия»), в то время как авраамическая традиция должна была отказаться от попыток понять природу метафизической реальности, которую оставили философии.

^{Мавзолей Саади в Ширазе, Иран. Современное фото}

В исламском мире, где доминирующие притязания мистицизма невозможно было вписать в подобную дихотомию, разделение Ибн-Рушда в лучшем случае играло второстепенную роль. Но на Западе, где интеллектуальная жизнь сосредоточивалась вокруг высокоорганизованной церкви, в своем влиянии опиравшейся на тексты откровений, это противопоставление принималось — благодаря последователям Аверроэса — с одним серьезным отличием: христианская теология, обладавшая статусом настолько же важным, как фикх для улемов, не была отброшена в сторону, подобно каламу, а заняла место текстуальных шариатских исследований в качестве «религиозной» стороны этого разделения. Тем не менее все еще считалось, что данная концепция отделяет одну от другой две области истины, отвечая в основном на другие вопросы. Это помогло сформулировать отличие (в любом случае уже наметившееся в результате конфликта между авраамической и философской традициями) между двумя сферами ориентационной философии: философская традиция стала «философией», опиравшейся на рассуждения о природе; авраамическая традиция стала религией, опиравшейся на веру в авторитет «откровения». Последователи Аверроэса благоразумно заявили, что при возникновении конфликта «разум» должен уступить. Другие находили возможность отрицать любые конфликты, но соглашались с удобной идеей о двух разных областях исследований, хоть и по-разному их определяли.

Когда современные западные ученые применили такое разделение в ретроспективе к более ранним периодам и другим культурам, это предсказуемо привело к искажениям и путанице. Но данный факт не помешал тому, что его позже стали воспринимать как данность настолько, что даже в современном арабском термин фальсафа относится не к конкретной школе мысли, а к философской мысли вообще — как это сейчас происходит с термином philosophy в английском — по контрасту с догматической «религиозной» мыслью.

Союз фальсафы и калама

На мусульманских землях, расположенных ближе к центру исламского мира, особенно в Иране, медресе, начинавшие с занятий фикхом и несколькими вспомогательными науками, которые считали полезными приверженцы хадисов, в конечном счете стали центрами шариатской науки, только в более широких масштабах, чем было принято в Магрибе. Права, отыгранные каламом, суфизмом и даже фальсафой (за счет признания ограниченного статуса и определенных табу), дали возможность так называемым «рациональным» (акли) исследованиям процветать даже в медресе бок о бок со сбором и отсеиванием авторитетных рассказов о прошлом (которые выделились как сами или накли, «передаваемое» исследование). Как таковая фальсафа так и не получила широкого общественного признания и, следовательно, не могла использоваться абсолютно свободно; однако сопротивление каламу ослабло. Таким образом, ученые, которые демонстрировали большую склонность к фальсафе, чем к суфизму, но не были готовы стать собственно файлясуфами, развивали свои теории под эгидой калама; к примеру, в качестве пространных вводных положений к защите конкретных шариатских позиций.

После Джувайни и Газали калам предстал в новом свете. Старые вопросы, такие как противопоставление свободного волеизъявления и предопределения, и прежде вызывавшие раздражение несговорчивых приверженцев хадисов, получали все меньше внимания их последователей по сравнению с вопросами логики, и все ресурсы эллинистической науки, как правило, принимались как совместимые с исламским ильмом (при условии исключения всего нескольких несомненно еретических пунктов). Ко времени расцвета деятельности Фахраддина Рази (ум. в 1210 г.) к каламу относились во многом так же, как к фальсафе, сильно усложняя его как интеллектуальные посылки для абстрактного изучения. Приверженный шариату специалист в каламе (мутакаллим) не считал себя файлясуфом и опровергал наиболее характерные выводы фальсафы — например, о вечности мира. Но Вселенная в представлении мутакаллима включала в себя широкий спектр вопросов фальсафы с ее интеллектуальной сложностью. Первые ашариты противостояли мутазилитам на их же территории, мусульмане сражались с мусульманами на поле толкования Корана, и все дискуссии оставались в основном в рамках теологических догм. Теперь же ашариты спорили с космополитичными файлясуфами независимо от их принадлежности к исламской вере в, казалось бы, нейтральной сфере, образованной самой фальсафой. При всем при том историческая и популистская система взглядов, сформулированная приверженцами хадисов, утверждала свое превосходство и налагала ограничения, пока калам как таковой — защита предположительно открытых Пророком учений — отстаивал их доминирующее значение.

В таком контексте даже те мыслители, кто сопротивлялся ограничениям калама в принципе — сознательные файлясуфы — считали возможным включать в свои рассуждения специфические проблемы калама. Становится трудно определить, кого правильнее назвать файлясуфом, а когому-такаллимом, поскольку и те и другие занимались одними и теми же вопросами и часто приходили к одинаковым выводам.

Насираддин Туси (1201–1274) имел склонность к фальсафе, однако не ушел с головой в испанскую философию мудреца-отшельника. Если он куда и ушел с головой, так это в сектантство, связав себя с шиизмом (и воспользовавшись его принципом сокрытия, такийя). К началу XIII в. движение низаритов почти застопорилось в политическом смысле, но не в интеллектуальном. Придерживаясь исмаилитских взглядов, он написал для этого течения теологические трактаты, объяснявшие их новейшие позиции и остававшиеся нормативными много веков. Когда же исмаилиты окончательно потеряли власть, он возобновил свою деятельность в качестве двунадесятника, писал шиитские двунадесятнические трактаты и обрел широчайшую известность в этой его, несомненно, более искренней вере.

Газали, интерпретируя суннитское учение с целью определить место фальсафы и представить суфизм как кульминационный принцип, опровергал доктрину низаритов и признавал ее значительное влияние. Что любопытно, но, вероятно, случайно, аналогичную роль играли Туси в шиизме двунадесятников и исмаилизм в учении Туси. Исмаилиты, потерпев неудачу с восстанием, в итоге занялись возвышением своей миссии. Вновь найдя в своих рядах имама (1164 г.), они попытались жить жизнью духовного возрождения даже телесно — жизнью, в которой благодаря имаму внимание сосредоточивалось исключительно на трансцендентных ценностях, и все происходящее в повседневной жизни рассматривалось с этой точки зрения. В этом им помогали более ранние учения исмаилитов и труды суфиев, положения которых сильно напоминали их собственные. Позже, во времена халифа ан-Насира, их имам (объявив себя суннитом в 1210 г.) не захотел, чтобы его таким образом использовали, и исмаилитам пришлось разработать религиозную систему с сокрытым имамом в центре — почти таким же, как у двунадесятников; сделав это, они еще ближе подошли к суфийской модели. Именно на этом этапе среди них жил Туси. Он помог им пройти эту последнюю фазу, по сути, компромисса между шиизмом и суфизмом.

Как ведущий (и обладавший политическими привилегиями) шиит-двунадесятник после 1256 г., перешедший на сторону победителей, когда монголы захватили Аламут и вырезали исмаилитов, Туси соединил три традиции. Будучи приверженцем двунадесятничества, на укрепление позиций которого он потратил большую часть своего политического влияния, он сочетал глубокий интерес к суфизму с доминирующей преданностью фальсафе. Он был первым крупным шиитом-двунадесятником, который занимался и тем и другим, хотя подобное сочетание часто встречалось среди исмаилитов. После него и благодаря ему оно распространилось и среди двунадесятников.

Туси не отвергал калам, но придерживался мутазилитской позиции, которая превалировала среди двунадесятников. Однако еще важнее для него была апология Ибн-Сины, которого он, как многие ведущие комментаторы Ибн-Сины, считал почти суфием. Подобно Ибн-Туфайлю, он поддержал вызов, брошенный Газали файлясуфам, прямо защищая мастера — в отличие от Ибн-Рушда — и подкрепляя эту защиту своей суфийской ориентацией: более весомым акцентом, чем у Ибн-Туфайля, на ценностях традиционного религиозного опыта и, значит, религиозной общины как духовного дома философа. Его трактат по этике, как и другие исламские этические трактаты со времен Ибн-Мискавайни, вдохновленный Аристотелем и категориями, входящими в понятие его золотой середины, был в значительной степени философским, но предназначался для широких и даже религиозных кругов. (Мы встретимся с Туси снова в книге IV как с ученым.)

^{Омар Хайям. Рисунок нач. XX в.}

Фальсафа всегда защищала себя завесой секретности — абсолютным индивидуализмом или противоречивым сектантством: файлясуфы, даже если они видели роль философских знаний более масштабной, соглашались с Газали как минимум в том, что истинная философия по своей природе — занятие не для рядового человека. Ибн-Рушд, будучи в частной жизни преданным последователем Аристотеля, на посту кади мог объявить опасной ересью ставшие слишком популярными аристотелевские идеи. Насираддин Туси тоже больше не желал позволять обычным людям экспериментировать с настоящей философской свободой.

Изобразительное искусство в раннем Средневековье

Только с крахом высокого халифата изобразительное искусство в исламском мире обрело типично исламские черты, узнаваемые на протяжении следующего тысячелетия. К середине Средних веков все характерные особенности исламского искусства были уже хорошо развиты. Подобно литературе и интеллектуальной жизни, оно носило отпечаток фрагментированной политической обстановки и даже относительной автономии городских властей.

В течение веков, когда развивались мировые религии, высокое искусство народов, живущих от Ирана до средиземноморского бассейна (когда-то почти повсюду впитавшее дух эллинизма), отделилось от идеализированного натурализма языческих греков и нашло способы выражения других чувств — в первую очередь, конечно, сверхъестественных стремлений новых доминирующих религий. Например, в живописи тщательно выписанной мускулатурой древнегреческих фигур или старательно переданной небрежностью складок их одежд пренебрегли ради более динамичного изображения, в котором простые очертания не мешали насыщенному цвету, но делали рассказываемую картиной историю еще яснее и недвусмысленнее. В результате в живописи и мозаике возник стиль, который мы связываем с ранними византийцами. Нечто похожее, хоть и менее элегантное, наблюдалось в латинской Европе, и дошедшее до нас изобразительное искусство Сасанидского Ирана напоминало его по духу. В то же время во многих областях — например, в Египте и Сирии — происходил переход к весьма ненатуралистической стилизации в любом графическом искусстве, где фигура больше не несла главной смысловой нагрузки. В архитектуре новый дух проявился в любви к купольным сооружениям (например, собор Святой Софии в Константинополе) с их ощущением искусственного внутреннего пространства, в противовес классическим храмам с колоннами, где простые прямоугольные объемы казались продолжением естественного пространства вокруг них. Постепенно к приходу ислама изобразительные искусства развивали собственный стилизованный творческий мир, полный ярких цветов и насыщенных содержанием символов.

С появлением мусульман, самых состоятельных покровителей искусства, эта тенденция только усилилась. Поскольку существовал определенный разрыв между прежними и нынешними правящими классами (более высокая доля нуворишей), древние имперские стили утратили преимущество унаследованного вкуса. Как уже говорилось, при мусульманских правителях, свободно передвигавшихся из одной провинции в другую, часто перевозя с собой ремесленников, местные художественные стили Египта и Сирии смешались со старыми традициями Джазиры, Ирака и всех иранских земель. Однако тенденции к эгалитаризму и иконофобии шариатского ислама, верные наследию народного монотеизма, продолжали влиять даже на стиль монументального символизма, который все еще культивировался в искусстве времен Сасанидов, и в том числе в образах, связанных с религией. Результатом стала сначала активная перетасовка элементов дизайна, с потерей некоторых символических образов, но с добавлением нескольких совершенно новых мотивов (если только не включать сюда архитектурную схему самой мечети). Мечеть, конечно, требовала адаптации старых тенденций к новой системе: большого прямоугольного пространства для намаза. Но, за исключением освобождения художников от символических ожиданий, связанных с прежними формами храмов, это не несло в себе никакого эстетического творческого начала. В искусстве в целом период высокого халифата остался периодом бурного развития, взаимообменов и решения проблем, а не большого количества радикально новых результатов.

Однако бурный рост, наблюдавшийся в тот период, в итоге породил несколько отчетливых декоративных форм и художественных тем. Так со временем (после обращения в ислам большинства местного населения центральных регионов) возникли более различимые исламские виды изобразительных искусств. Нельзя говорить о единственном исламском стиле в искусстве. Но можно найти точки соприкосновения у исламских стилей — в общих мотивах и формообразующих моментах. В децентрализованном международном искусстве раннего Средневековья в каждом регионе развивался собственный стиль. Однако люди достаточно свободно перемещались с места на место, так что элементы техники и методы решения художественных задач, как правило, были общими для всех. Ремесленники переезжали, или их перевозили в новые провинции эмиры, поскольку сами постоянно передвигались, а иногда их увозили насильно завоеватели, чтобы те служили украшением своего двора. Как бы ни отличались художественные стили от Испании до Бенгалии, они были очевидно исламскими по характеру. Кроме едва различимого результата взаимного влияния художественных приемов, исламский характер искусства наиболее ярко проявляется в нескольких чертах. Во-первых, среди них — массовое использование каллиграфии как центрального декоративного приема даже в архитектуре. С ней связаны другие особенности, менее универсальные: часто встречающиеся «общие» мотивы, тесно переплетающиеся элементы дизайна, симметрично примененные на большой поверхности; или симметрия сложного порядка, даже в отрыве от какой-либо конкретной поверхности. Самой важной разновидностью «общих» мотивов были арабески, которые мы обсудим в книге IV.

В раннем Средневековье, когда исламское искусство впервые стало абсолютно свободным, иногда оно сочеталось с особой тенденцией, не возобновлявшейся позже, хоть она и оставила свой отпечаток на более поздней традиции. Эту тенденцию можно назвать «городским» искусством — искусством, которому покровительствовали и заказчиками которого являлись состоятельные городские элементы, приближенные к эмиру. В течение некоторого времени (1150–1300) именно такое искусство задавало моду, по крайней мере в нескольких регионах. Это время наступило сразу же после периода, когда благодаря явлению, названному нами неудавшейся «автономией ополчения», отряды городского ополчения стали играть значительную роль. Так продолжалось какое-то время, при все возраставшей конкуренции со стороны других форм по мере того, как власть сосредоточивалась в руках эмиров и их гарнизонов; тенденция в конце концов исчезла в монгольский период, когда военная власть начала систематически осуществлять патронаж высокой культуры.

Однако, даже невзирая на ощутимое покровительство горожан, несколько особенностей искусства того периода отделяли его от монументального искусства прежних веков, геральдического или иератического, с их прочными придворными светскими или храмовыми религиозными традициями. Фигуративное искусство, к примеру, носит однозначно повествовательный характер — даже когда оно временами включает в себя суфийские или какие-либо иные символы. В живописи данного периода, каким мы видим его на дошедшей до нас керамике и в книжных миниатюрах, фигуры становятся стилизованными, как и фон, на котором они изображены. Но они резко выделяются на нем, поскольку их главная задача — рассказать историю. Их позы красноречивы. Однако, в отличие от некоторых произведений византийского иератического искусства, принадлежащих к сходному наследию, они не призваны потрясать воображение зрителя своей внушительностью. Даже при непосредственной встрече с фигурой она должна не вызвать благоговение, а обозначить характер.

Довольно часто картины полны юмора. Например, нам известен средневековый манускрипт, в котором наставник обучает своего ученика, принимая самые невероятные позы: он небрежно и задумчиво склоняется на длинную подушку, которая стоит на своем уголке, будто ее поддерживает в воздухе некое волшебство, в то время как одна из двух ножек подставки для читаемой им книги выбивает из-под себя постамент и зависает в воздухе; ученик, уже собравшись уходить, оглядывается в недоумении. То, что подобные вещи не случайны, подтверждает и другая картина того же художника. Здесь с подушкой и подставкой обошлись не столь экстремально, но смысл почти не изменился — хотя и наставник, и ученик больше сосредоточены на своем занятии. На других картинах — сюжетах из жизни людей или животных — юмор обычно более тонок и обозначается жирными, не до конца завершенными линиями. Иллюстрации к некоторым рукописям аль-Харири так же наполнены любованием повседневной жизнью горожан, как и сами работы этого автора.

Развитие мусульманского общественного строя самым непосредственным образом отражалось на архитектуре мечетей. При отсутствии священнослужителей внешний вид мечетей долго оставался, скорее, светским, чем иератическим. В период высокого халифата это были просторные внутренние дворы, где собирались для обучения основным наукам и получения информации горожане. Однако по мере обращения в ислам населения города крупные мечети, как правило, варьировались в части менее значимых архитектурных деталей — рядов колонн, михрабов и т. д.; это подразумевало, что мусульмане, молившиеся там, больше ассоциировали себя с кварталом, где жили, чем с правительством всего города. (Я часто слышу, что подобное явление впервые возникло в восточной части Ирана и в Испании.) В XI в. архитектурный план мечети был относительно фрагментированным из-за подобных деталей. Только много лет спустя — предположительно, с формированием сильной центральной власти после монгольского завоевания — мечеть стали воспринимать как единое целое с эстетической точки зрения.

Признаки мусульманского чувства свободы человека в противовес безличным корпоративным институтам появились вскоре после того, как изобразительное искусство обрело отчетливо исламские черты. Речь идет о личной подписи автора под его работой. В высокопочитаемых областях — таких как поэзия или каллиграфия — мусульмане всегда хотели знать, кому принадлежит то или иное произведение: в принципе, анонимности не существовало. Но в период высокого халифата (конечно, прежде чем многие художники приняли мусульманство) подписи ставились редко — будь то картины, гончарные изделия и или архитектура. В XII в. такие подписи уже были общеприняты[273].

Глава VII

Культурные модели исламского мира и Запада