История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней Ходжсон Маршалл

Корпоративизм Запада и контрактуализм ислама

С падением высокого халифата бюрократическая власть, преобладавшая в исламском мире, по большей части исчезла, но ее сменила не система партикуляризма, а унитарная — или унитаристская — модель легитимации, сделавшая исламский мир уникальным по отношению к другим ведущим обществам: модель, которую мы будем называть «унитарным контрактуализмом». Под этим заголовком мы формально и абстрактно рассмотрим открытую структуру исламского общества, которое было основательно проанализировано нами в главе об общественном строе. Его смысл станет яснее, если мы сравним его с тем, что на Западе можно было бы назвать «иерархическим корпоративизмом». Ни исламские, ни западные модели не получили полного развития в первой половине Средних веков — скорее, они находились в процессе формирования: самые творческие шаги социальной организации предпринимались именно в этом направлении. То есть в то время эти механизмы находились на пике не формального престижа, а исторической жизнеспособности.

Контраст между контрактуализмом и корпоративизмом в некоторых своих аспектах напоминает хорошо известный контраст между обществом (Gesellschaft) и общиной (Gemeinschaft). Контрактуализм в особенной степени предполагает приобретение человеком статуса в обществе с помощью достижений, а не по определению. По сравнению с жизнью общества до изобретения письменности, корпоративизм и контрактуализм, описываемые здесь, больше сродни гезелынафту: им обоим свойственны беспристрастные официальные нормы в рамках обезличенно и формально определенной общины, и в обоих значительную роль играет принцип контрактных отношений. Но исламскому контрактуализму были свойственны многие черты, предполагающие больший упор на принцип легитимации, при котором личные достижения высоко ценятся и отношения подкрепляются контрактом (договором), а не обычаем. Но даже исламской модели в историческом отношении не удалось избежать характерных свойств аграрного общества; она так и не достигла уровня объективных оценок личности в зависимости от ее заслуг, свойственных современному техническому обществу. Различия между такими понятиями, как гемайншафт и гезелынафт, приобретение статуса по достижениям и по определению и принятие решений на основании обычая или в результате размышлений, всегда являются вопросом степени. Конечный результат даже самых резких перемен в этом направлении всегда сохраняет элементы определения статуса по рождению, обычаев и общности на основе родства, так что в новой исторической среде он, в свою очередь, может показаться (используя еще один термин в популярном, но неточном смысле) «традиционным», а не «рациональным». Здесь важна не столько степень «рациональности», сколько четкое функционирование.

На Западе наивысшую социальную легитимизацию и влияние получали не личные отношения и не конкретная структура власти, а автономные общественные должности и занимающие их люди. То есть легитимное влияние получали, прежде всего такие категории, как монархи, вассалы, епископы, горожане, электорат, члены гильдии. Эти категории обладали автономной легитимностью в том отношении, что права и обязанности, закрепленные за каждой из должностей (обычаем или договором), в принципе, не нуждались в авторизации или вмешательстве любого другого должностного лица; и они были корпоративными в том смысле, что предполагали устоявшиеся общественные органы, автономные и ограниченные по количеству членов и территории, в которых должностное лицо должно было исполнять свои обязанности: королевства, муниципалитеты, епархии, герцогства. Эти автономные общественные должности возникали везде, особенно в религиозной сфере и, как правило, в более или менее зачаточных формах: например, мусульманский кади, деревенский староста, великий визирь. Характерным для Запада было то, что такого рода посты становились главной составляющей всей концепции социальной легитимизации. Эти посты обладали влиянием настолько, насколько вписывались в иерархические взаимоотношения в рамках единого социального органа с фиксированной структурой: то есть их обязанности должны были выполняться в соответствии с установленными правилами системы феодального землевладения, религиозного поклонения или имущественных привилегий; эти правила, в свою очередь, обязывали как господ, так и их слуг, и предполагали замкнутую систему взаимно признаваемых прав и обязанностей отдельного человека, которые связывали воедино весь мир христианства под управлением, вероятно, папы римского и императора.

Отличительной особенностью западного корпоративизма был его легитимизм. На каждую должность приходился один заранее предрешенный «легитимный» кандидат, а все остальные были «незаконны» в глазах легитимистов, независимо от того, на какой срок они назначались и насколько прочны были их позиции. Монарх был «легитимен», если приходил к власти в соответствии с установленными правилами, применимыми к этой конкретной должности, безотносительно его компетенции, — он мог быть ребенком или психически нездоровым человеком. В противном случае он являлся «узурпатором», даже если правил хорошо и пользовался большой популярностью. Даже сыновья того или иного человека делились на «легитимных» и «нелегитимных», в зависимости от того, насколько их происхождение удовлетворяло тех, кто стоял во главе системы, хотя сам отец мог не делать никаких различий между ними, заботясь обо всех одинаково. Разумеется, велось много споров о том, какой из претендентов на ту или иную должность «легитимен», но в том, что именно этот являлся законным, а другие — нет, никто не сомневался. На первый взгляд, это может показаться странным и неразумным заблуждением, но элементы такого подхода в более мягкой форме были очень широко распространены в разных обществах. Но жители Запада довели его до крайности — в то время как мусульмане систематически исключали его почти полностью.

Корпоративизм был прекрасным способом регулирования социальных отношений, хорошо продуманным и высокоэффективным на практике. Его сравнивали с готическим собором, форма которого тоже создавалась в период высокого Средневековья. И «корпоративная» тенденция в управлении, и архитектура готического собора, равно как несколько других видов художественного и интеллектуального творчества того времени, отражают общее чувство соответствия форме. Заново формулируя свое описание иерархического корпоративизма в несколько более общих терминах, мы можем сказать, что те, кто сформулировал нормы того времени, усматривали удовлетворительный порядок в модели автономных фиксированных подразделений, организованных в иерархические взаимоотношения в закрытом едином целом с фиксированной структурой. В такую форму авторы облекают свои аллегорические стихи и даже научные трактаты, и некое подобное ощущение прослеживается в том, каким почетом пользовались демонстративная геометрия как образцовая дисциплина и силлогизм как форма, в которую следовало облекать мысли, даже когда они были не слишком силлогическими по содержанию.

В христианской науке, в любом случае, имевшие значение для религии исторические события считались обладавшими удивительно уникальным статусом в рамках общего свода священных заповедей, выделяясь своей независимостью от светской истории. Это отвечало сакральной организации и спасительной сверхъестественной миссии церкви. Представители Запада теперь делали еще больший акцент, чем остальные христиане, на автономном корпоративном единстве и иерархической структуре церкви и ее истории со времен Адама.

Там, где требовалось чувство соответствия, и особенно там, где осознанно требовались оправдание и легитимизация, в действие вступает это чувство стиля: в искусстве, в теологии, в управлении государством, в этикете и даже в науке. Оно определяло как минимум форму легитимизации, если не всегда делало различие в сути. И это чувство стиля могло обладать значительным влиянием на виды деятельности, где потребность в легитимизации была менее осознанной, поскольку определенные типы ожиданий, как правило, совместимы друг с другом и подкрепляют друг друга. Так, можно было сформировать, по крайней мере, в течение нескольких десятилетий в части Северо-Западной Европы, на уровне общественных ожиданий, относительно однородный стиль («высокой готики»), который проявился в самых различных видах деятельности. Этот стиль в некоторых своих аспектах подготавливался и формировался в течение нескольких веков, и его элементы как минимум оказались достаточно привлекательными, чтобы еще долго влиять на огромную часть западной культуры. Его можно смело считать чрезвычайно характерной особенностью Запада эпохи высокого Средневековья.

Ту часть нашего анализа, которая касается Запада, данную лишь в общих очертаниях, читатель (я надеюсь) дополнит собственными знаниям о Западе. Исламская же часть теперь должна подразумевать все, о чем уже было сказано в данной работе. Мы начнем с систематической характеристики общего стиля, соответствовавшего высокой готике, в которой заключена кульминация нашего наброска о Западе. Затем мы перейдем к характеристике религиозного и общественного уклада — в частности, в том, что касается общего стиля.

В исламском мире элементы, составлявшие аналогичный стиль, не только сложились в такой четкий и очевидный единый стиль, как в период высокой готики в Северной Франции, но даже собственный стиль, частично подготовленный ранее и во многом сохранявшийся в более поздние периоды, и особенно характерный для раннего Средневековья (как и на Западе), никогда не являлся единственной доминантой. Для исламского контрактуализма в социальной сфере самой подходящей аналогией в искусстве, несомненно, является орнамент в стиле арабески, включая геометрические и цветочные узоры, а также сами арабески, окончательно оформившиеся в стиль при Сельджуках, примерно в одно время со стилем готического собора. Чтобы определить единый стиль в такой же формуле, которую мы использовали для Запада, чувство порядка требовало образец равных и заменяемых частей, соответствующих единому набору фиксированных критериев в сфере, способной проникать на несколько уровней и расширяться бесконечно. Бесконечно повторяющиеся ритмы арабески, где зачастую один ярко выраженный бросающийся в глаза орнамент накладывался на менее явный, сначала едва различимый мотив, отвечали тому же чувству формы, которое отражается в макамах в прозе и в нескольких стихотворных жанрах — в частности, в наполненных символами маснави. Примерно то же чувство прослеживается в том, какое уважение оказывалось историческим знаниям и страсти к иснадам и суфийской сильсиле. Геометрия, столь любимая на Западе, начинается с минимального набора посылок и развивается посредством иерархии определений, выведенных дедуктивным методом, завершая развитие автономной самодостаточностью. Напротив, бесконечно расширяемый свод исторических отчетов, каждый из которых был записан и заверен так же, как все остальные, помогает привести, на первый взгляд, хаотическое многообразие жизненной реальности в порядок и сделать его управляемым, без произвольно установленных границ в отношении степени или глубины значения.

Исламское религиозное чувство равной и скоординированной ответственности всех возможных индивидуумов за поддержание моральных стандартов в естественном мире, вероятно, с самого начала было некоторым образом связано с ориентацией, из которой выросло исламское чувство стиля. Но после краха высокого халифата среди суннитов эта раздробленность ислама стала особенно заметна. Ее оправдывал калам, а на более глубокий внутренний уровень ему помогло проникнуть распространение суфийских тарикатов и их сильсилей самостоятельных пиров, несущих каждому духовную правду в соответствии с его способностями к пониманию.

Именно прочное равновесие между приверженностью шариату и суфизмом, развившееся на указанной основе в этот период, обеспечило исламу привлекательность для личности любого склада, при этом не заставляя его жертвовать эгалитаризмом и морализмом. Можно утверждать, что ради сохранения церкви и ее иерархии христиане в какой-то степени пожертвовали и пророческим видением, и мистической свободой. То есть у них были ограничения как при непосредственном столкновении со старыми пророческими темами (поскольку пророков, как правило, воспринимали просто как предвозвестников Христа), так и в получении независимого мистического опыта, который должен был вписываться в рамки священной дисциплины церкви Христа[277]. В отличие от них у мусульман не было единой организации власти даже в конкретных секторах или местных группах исламских религиозных организаций, кроме произвольной и временной. Они стремились (в силу утонченности, которой жаждут чувствительные души) не к управляемому многообразию церкви, а к более глубокому пониманию самих себя и друг друга в меру своих способностей. Отсюда и молчаливая взаимная терпимость улемов и суфиев. Тем не менее соответствующий упор на объединяющих фиксированных стандартах был таким сильным, что в отличие от, скажем, буддистских монахов или брахманов улемы не могли сформулировать свободные и самостоятельные критерии, но находились под значительным давлением в стремлении сделать общину максимально однородной. Все развитие контрактуалистического общественного строя в этот период, которое выражает тот же общий стиль, стало возможным благодаря соответствующему развитию религии. И как в религии, так и в общественном строе, для того чтобы кажущаяся простота стала настолько эффективной, требовалась значительная социальная сложность; в ней не было и намека на примитивность.

Отличительной особенностью исламского общественного строя, проявившейся в системе айанов-эмиров, можно назвать, по сравнению с легитимизмом Запада, «окказионализм», когда изменения происходят в случайном порядке, и общепринятое положение и старшинство теряют свое значение сразу же после того, как исчезает сила, на которую они опирались. Это было институционным выражением общей тенденции утверждения свободы отдельного человека за счет любого фиксированного статуса. В сфере искусства, разумеется, такой принцип соответствовал развитому поверхностному формализму, легко приспосабливаемому к любой сущности. Если легитимизм Запада иногда вел к очевидным нелепостям, то исламский окказионализм мог привести к своенравному и насильственному правлению. И все-таки мусульмане постоянно настаивали на том, что кандидат на пост должен хотя бы теоретически быть достаточно квалифицированным, а свергнутого халифа, в отличие от западного короля, можно было лишить подобной квалификации, ослепив его. И подобные принципы, в любом случае, объясняли чрезвычайную живучесть и экспансивность ислама и его способность не только завоевывать, но и чаще всего удерживать завоеванное. И здесь в безумии была закономерность[278].

В отличие от иерархического корпоративизма Запада то, что я назвал «унитарным контрактуализмом» исламского мира, означало, что высшая легитимность заключалась не в автономных корпоративных постах, а в эгалитарных договорных обязательствах. То есть легитимными считались действия, которые вытекали из обязательств, взятых на себя человеком на такой должности, как эмир в городе, или имам в саляте, или гази на границе, или муж в семье. Модель, определявшая общественные обязанности как личную ответственность, была откровенно шариатской: принцип сведения всех общественных функций либо к фард айни (долгу, лежащему на каждом человеке), либо к фард кифайа (долгу, лежащему только на том количестве людей, которое требовалось, чтобы выполнить эту функцию — хотя, пока функция не была выполнена, потенциально этот долг мог лежать на любом человеке). Таким образом, общественные обязанности, как частный случай личного долга, подчинялись тем же правилам, что и все остальные. Если те, кто выполнял эти обязанности, приходили к соглашению в ходе своей работы, такой договор был столь же значимым, как и любой личный контракт. (Мы уже видели пример таких договоренностей о преемничестве, когда говорили о попытке ар-Рашида разделить халифатское государство.)

Этот принцип личных договоренностей был противоположной крайностью по отношению к западному принципу публичных, корпоративных должностей. Можно сказать, что чаще всего в великих культурах особым статусом наделяются действия или имущество и т. п., относящиеся к социальному органу — например, государству, — но что такой статус, как правило, рассматривали как особый случай более объемного нравственного закона, применимого, в принципе, к людям как к таковым. Монарший статус являлся таковым при Сасанидах, когда царская хварна, как сверхъестественная аура, отделяла монарха от других людей, но только до тех пор, пока он обладал божественным благословением на царство. Жители Запада обычно доводили особый статус публичных действий до крайности, делая упор на закрепленную автономию той или иной должности; до точки, в которой возникала непреодолимая пропасть между личной и общественной сферами, частным и публичным правом — наталкивающая на вывод о том, что у государства были собственные нормы, согласно которым, этическая сторона действий частных лиц не подлежала обсуждению. Мусульманский принцип, напротив, отрицал какой бы то ни было особый статус публичных действий, подчеркивая необходимость эгалитарных и нравственных оценок, в результате которых и определялся общественный статус, и все действия рассматривались как поступки отдельных лиц, несущих персональную ответственность.

^{Минарет Большой мечети Кайруана, Тунис. Современное фото}

С этой точки зрения было бы неверно считать их «частными поступками», поскольку антитеза публичного и частного в общественной деятельности — как раз то, что отрицали мусульмане и довели до крайней степени христиане. Разумеется, то, о чем я здесь говорю, — весьма схематично обрисованная точка зрения, имеющая ограниченную сферу применения. В раннем Средневековье это различие не было реализовано полностью ни с той, ни с другой стороны. Более того, в некоторых отношениях разница между Западом и исламским миром в это время близка к случайной.

В обоих случаях, то, что произошло после распада бюрократического абсолютизма, можно описать как частное владение публичной должностью. У мусульман сохранилось некоторое осознание публичной сферы с ее нормами. Например, в положении халифа как легитимизирующего агента, определяющего законность других правителей, прослеживался отголосок этого чувства бюрократического общественного уклада, поддерживаемого во времена высокого халифата. С этой позиции централизации, права эмира и обладателя икта являлись частными правами в частных руках. В любом случае в обществе всегда реально смотрели на вещи и признавали, что монарх как минимум должен действовать из соображений собственной безопасности — с общественной точки зрения, — иногда вразрез с этическими нормами. Тем не менее и владелец икта, и эмир считались частными лицами, состоявшими в непосредственных отношениях с другими людьми — и данный факт влиял на то, каким образом они собирали доходы с земель, на их отношения с другими должностными лицами и даже на выбор их собственных преемников.

На Западе передача полномочий многочисленным автономным должностям угрожала стереть то самое различие между частным и общественным, которое было унаследовано из прежних веков и которому энергичные правоведы пытались обеспечить широкое влияние в новой обстановке. Некоторое время феодальные отношения, к примеру, вполне можно было рассматривать как контрактуалистические. Но наиболее характерным стремлением была трактовка наделения должностей полномочиями и всей феодальной системы в корпоративном ключе, когда автономной была именно должность, а не человек. Так, по совершенно чуждым исламу принципам, даже право на трон короля Иерусалима можно было продавать и покупать. Какими бы нереалистичными ни казались два противопоставленных нами принципа, они демонстрируют определенные установки, оказавшие значительное влияние на формирование обоих обществ в указанный период.

Личная ответственность на общественном посту в исламском мире воспринималась как соответствие принципу эгалитаризма: по сути, их мог взять на себя любой, кто обладал подходящей квалификацией, если он являлся мусульманином, невзирая на происхождение. Строго теоретически, они не могли наследоваться. И в шариате, и в обычаях присутствовали признаки неравенства. Потомки Мухаммада наделялись особым статусом в отдельных случаях — они не могли претендовать на денежное пособие, но имели право на особое расположение к ним со стороны всех мусульман и должны были заключать браки только между собой. Различным военным группам тоже нравилось объединяться в закрытые привилегированные касты, пока у них была такая возможность, что влекло за собой весьма разрушительные последствия. Но в результате общественного давления либо открывался доступ в такие закрытые касты, либо они раскалывались, поскольку никакие другие элементы общества не признавали всерьез легитимность их притязаний в долгосрочной перспективе.

Главным образом, эти личные обязательства, если и не являлись условием какого-либо контракта напрямую, были все же договорными по своей сути. Шариат на многие отношения смотрел как на договорные, но настрой в обществе того времени шариатом не ограничивался. Независимо от того, определялась ли легитимность независимого положения власти личной харизмой, существующим законом или обычаем, она общепринято устанавливалась взаимным соглашением и предполагала взаимные обязательства одного человека и всех остальных[279]. На относительно частном уровне это иногда проявлялось в отношениях личного патронажа, которые играли ведущую роль в подобном обществе. Подчас они облекались в форму полноценного контракта; например, брак считался не таинством, наделяющим людей аскриптивным статусом, а договором, имеющим обратную силу в случае, если заинтересованные стороны не были удовлетворены его результатом. Именно такая позиция превалировала в обществе.

Даже в случае с халифатом, согласно суннитской теории, следующий халиф, назначаемый ключевыми аристократами уммы или самым знатным из них (действующим халифом), должен подтверждаться байяа — актом согласия, принятия всей знатью от имени всего сообщества. То есть, недостаточно было просто при случае поддержать действующего правителя; мусульманин должен был недвусмысленно продемонстрировать, что принимает на себя свою часть обязательств в этих отношениях. (Согласно шиитской теории, которая говорила о божественном начале в подобном назначении, правоверные обязаны были лично заявить о своем согласии имаму; это часть значения, заключенного в хадисе, о том, что «тот, кто умирает, не узнав имама своего времени, умирает неверующим»; этот хадис соответствовал и убеждениям суннитов.) Принятие эмира его военными и всем обществом в лице его знати и принятие суфийского пира теми, кто искал его духовных наставлений, проходили по той же схеме. Это всегда был договор, который следовало обновлять лично каждому новому облеченному властью и который связывал обязательствами только тех, кто лично вступил в него. (Слишком часто западные ученые тщетно пытались приравнять исламские сделки подобного рода к западным узаконивающим категориям и заходили в тупик. Байа являлся аналогией западной присяги на верность, но не был ее эквивалентом ни по форме, ни по функции.)

Далее, связанные с должностью обязательства исполнялись согласно единому своду установленных правовых стандартов, применимых повсеместно, при условии наличия минимального числа мусульман, и (добавили бы как минимум суфии) имели как очевидное, техническое значение, так и более глубокий смысл, глубина которого зависела от духовности участника договора. Несмотря на то что на практике шариат отличался не только в разных мазхабах, но и в разные века, постоянный взаимообмен точками зрения еще сильнее сближал мазхабы — постоянно присутствовало стремление избегать каких-либо радикальных разногласий — и постепенная эволюция правовых стандартов в большей или меньшей степени наблюдалась во всем исламском мире. В правовой сфере в исламе была достигнута наивысшая в период Средних веков степень единообразия (по крайней мере, на некоторых уровнях), несмотря на беспрецедентно широкое распространение ислама. Закон шариата применялся везде, где присутствовало достаточное количество мусульман, и зависел не от территориальных властей и не от преемственности взглядов на официальных постах, а только от присутствия среди преданных шариату мусульман человека, хотя бы минимально подкованного в этой сфере, чтобы обеспечить его исполнение. Если в новообращенном мусульманском обществе его применение вначале проходило не без трудностей, каждый приезжий шариатский правовед из любого другого мусульманского региона помогал оттачивать его, не допуская того, чтобы шариат опустился до уровня местного обычного права. Эту систему можно было расширять за счет включения, в итоге, всего человечества, не принимая при этом никаких новых постановлений.

Общинный морализм против корпоративного формализма в праве

Контрактуализм исламского Средневековья предположительно вырос из ориентированной на торговлю традиции в обществе между Нилом и Амударьей и, с нашей точки зрения, может считаться ее кульминацией. Торговой тенденции на интеллектуальном уровне соответствовал моралистический, популистский, фактуалистический уклон в кругах представителей шариатских наук. На институционном уровне она точно так же благоволила унитарному контрактуализму. Вкратце, произошло следующее: с кристаллизацией в шариатском исламе тенденций крайнего популизма и морализма монотеистическая религиозная община перестала быть просто второстепенной социальной формой и превратилась в основную, посредством которой выражалась социальная легитимизация. Религиозная община была почти — хотя и не совсем — свободна от аграрного государства, так что ее коллективное право, основанное на предпосылках общины, а не географически очерченного государства, предполагало постоянную первостепенную важность всего, что являлось единственно легитимным. Не совсем свободна она была потому, что легитимизация высшей власти имела решающее значение и оставалась в руках государства. Но роль государства сильно сократилась, особенно в сфере основного права, как это всегда было в высокой культуре городов.

^{Фома Славянин сражается с арабами. Визанйтийская миниатюра}

Однако это стало возможно потому, что монотеистическая традиция созрела — по крайней мере в том, что касается активных групп общества, — в единое вероисповедание общины. Все остальные монотеистические общины, присутствовавшие в центральных регионах исламского мира, — продолжая эволюцию, начатую еще до появления ислама, — стали юридически самодостаточными, подобно самой исламской общине. Но без абсолютно доминирующей позиции исламской общины во всем регионе юридическая автономия епископов или раввинов неизбежно оставалась вторичной. Именно масштабы мусульманского сообщества помогли ему побороть имперскую бюрократию. Без мощной притягательности ислама с его аппеляцией к личной ответственности исламская контрактуалистическая модель вряд ли могла бы так развиться, несмотря на благоприятные условия между Нилом и Амударьей.

Каждая из двух моделей легитимизации, западный иерархический корпоративизм и исламский унитарный контрактуализм, привела к последствиям, не вытекающим непосредственно из приведенных здесь общих очертаний. Разумеется, западная и исламская практика часто имели больше сходства, чем можно было бы предположить после нашего сравнения; а их различия в целом были связаны не только с данным конкретным аспектом. Тем не менее каждая из моделей не только способствовала определенным общественным отношениям, но и ограничивала развитие остальных. Обычно эти последствия лили воду на мельницу тех же тенденций, возникая из экологической обстановки центрального региона каждой из культур, и порождали прежде всего механизм легитимации. Но как минимум во второстепенных деталях этот механизм легитимации сам по себе мог повлечь последствия, которых в противном случае могло и не быть.

Потребность в силе закона для защиты от произвола правителей в исламском мире привела к моралистическому подходу, в отличие от формалистического, в который та же потребность вылилась на Западе. И как это часто бывает, обе системы стремились к противоположным крайностям. Некоторый формализм наблюдается почти во всех правовых системах, особенно в тех, что связаны с культовыми ритуалами. На Западе ритуалы были возведены в такой ранг, что стали возможными формальные судебные процессы, которые иногда приносили славу судам (когда отстаивали непопулярную позицию), но чаще всего являлись их позором. (Некоторые представители Запада, похоже, путали формалистическую модель в праве с независимой объективностью и предсказуемостью, обращаясь к римскому правовому наследию с его формалистическим уклоном, как будто оно одно заслуживало того, чтобы называться «правом», хотя сами осуждали чрезмерные проявления формализма и буквализма, которые признавались таковыми самим Западом.) Кому-то может показаться, что шариат перегибал палку в противоположном направлении. Право — инструмент, который естественным образом защищает нравственные ценности, исключая даже самые практические соображения иного рода, но шариат, пожалуй, пошел в данном направлении дальше, чем большинство других правовых систем. В его договорном праве действительные намерения сторон обычно имели предпочтение (в принципе) перед их словесным выражением; пожалуй, свойственный эпохе Марванидов принцип наличия живых свидетелей в качестве гарантов любого письменного контракта сохранил свою актуальность отчасти как способ гарантировать первичность намерения. В более общем смысле существовала тенденция настаивать на объективности и справедливости, даже когда человек желал отказаться от собственных прав.

Второстепенные институты права создавались по образцу соответствующих правовых моделей. Западный адвокат должен был выступать на слушаниях в суде от имени одной стороны против другой, спасая даже самое сомнительное с моральной точки зрения дело, часто за счет своего знания формальностей. Такая позиция может показаться порочной, но благодаря ей в каждом конкретном деле учитывались все особые обстоятельства. Мусульманского муфтия могли так же волновать тонкости конкретных ситуаций, как и западного адвоката. Но он, согласно ожиданиям, должен был отдавать приоритет выявлению и беспристрастному решению моральной проблемы при ее возникновении в таких ситуациях — давать советы судье, а не одной из спорящих сторон. В принципе, ему не следовало знать, кто на чьей стороне. Запад переживал бурное развитие юридических фикций — в частности, корпоративных, в которых коллективное объединение считалось таким же субъектом права, как и отдельный человек, и оно тоже обладало автономными правами, присущими публичным должностям, когда такие должности имели непосредственное отношение к группе как таковой. Фикции, которые поощрял шариат (особенно приемы, используемые в торговле), не имели существенного значения для права, но активно применялись на практике; их функция была нормативной, обеспечивающей стандарт, к которому можно было приблизить реальность при наличии возможности и желания.

Современные представители Запада, как правило, считают морализм мусульманского права его главным недостатком. Пока оно отрицало наличие независимой сферы публичного права в противовес частному, делая акцент на личных обязательствах (думают они), у него не было средств легитимизации и, следовательно, окультуривания общественной жизни. Из-за безграничной универсальности, которую — по крайней мере в Средние века, — приписывали любым серьезным нравственным нормам, моралистическое право было относительно жестким и не способным адаптироваться к изменчивым обстоятельствам места или времени. Наконец, отвергнув формализм в некоторых отношениях (но не во всех), оно лишило себя приема, который на Западе часто оказывался полезен, независимо от того, применяли ли его мудро или глупо, в охране прав частного лица от вмешательства общественного мнения или государственной власти, какими бы благими ни были намерения.

И все-таки чрезвычайная мобильность мусульман в социальной, политической и даже географической сфере стала возможной благодаря тому же шариату и по-своему (наряду с присущей ему свободой в индивидуальных трактовках) обеспечивала значительную личную свободу. Закон не мог обеспечить подобную мобильность без высокой правовой стабильности. Эту стабильность постоянно ставил под угрозу тот факт, что не все мусульманские законы в любом отдельно взятом месте были шариатскими. Но шариат успешно удерживал главную позицию и был адекватно интегрирован в быстро меняющихся условиях благодаря тому, что уважаемые во всем Дар-аль-исламе юристы признавали новейшие фетвы. Таким образом, в силу независимого положения, которое относительная неизменность закона давала его толкователям, улемы и суфии могли удерживать политическую власть в определенных рамках, не столь узких, как им бы хотелось, но достаточных, чтобы обладать существенными рычагами влияния.

В Новое время обе правовые модели пришлось менять. Западный формализм вынужден был уступить место социологическим размышлениям о том, какое значение юридические понятия имеют в социальной реальности, в то время как мусульманскому морализму пришлось ретироваться перед лицом новой организации власти в виде обезличенной государственной машины.

Формалистическое право, несомненно, подходило корпоративному Западу. В нем статус человека определяло его положение в различных объединениях, стоявших между личностью и всем обществом. Как участник таких объединений — муниципалитетов, сословий или церкви, — человек пользовался особыми свободами, исторически заложенными в статусе того или иного объединения; он обладал не столько, скажем, правами человека или даже англичанина, сколько жителя Лондона. Несмотря на попытку обратиться к древнеримскому праву как к источнику универсально применимого кодекса, такие узкие права на практике нельзя было определить в соответствии с универсальными принципами, они зависели от исторических событий, которые их обусловили, — например, пожалование грамоты городам. Чем выше формализм, посредством которого толковались такие права, тем меньше они могли вмешаться в возникавшие позже обстоятельства, когда менялись первоначальные отношения власти. Мусульманское моралистическое право точно так же вписывалось в исламский контрактуализм, когда значение аскриптивного статуса было минимизировано (по крайней мере, теоретически), а решающими были связи, обусловленные договором и личным патронажем. Мусульманам были важны не отдельные свободы, а более обобщенная свобода, присущая статусу мусульманина. Это лучше всего гарантировали принципы, которые применялись всегда и везде, без предварительных соглашений или особых исторических обстоятельств[280].

Договорной статус против формалистического в гражданской и личной ипостасях человека

Поскольку автономная корпоративная должность имела решающее значение для западной системы, право на ее преемство тоже было фиксированным и формалистичным. На Западе вопрос о том, кто займет невыборную должность, решался при помощи конкретных правил для каждой из них — таких же формалистичных, как и право в целом. Некоторые посты передавались по наследству; здесь преимущественно фиксированное правило однолинейного наследования гласило: как только в соответствующей семье рождался ребенок, можно было вычислить, при каких именно обстоятельствах он вступил бы в должность (обычно по праву первородства, которое в Средние века касалось очереди наследования не только между сыновьями, но и любой степени родства). Другие посты были выборными; в этом случае голосование было коллегиальным — то есть, фиксированный круг избирателей наделялся правом голоса, и чтобы выборы, в свою очередь, были признаны законными, их следовало проводить в установленном порядке. Таким образом, в передаче постов присутствовал элемент формализма и предварительной установленности, если они не наследовались. (Следует помнить, что коллегиальные выборы совершенно отличались от современного народного голосования, что, пожалуй, имеет много общего с исламским конкурсом престижа.) В классическом Средневековье правила только совершенствовались, и возникали споры по поводу обоих принципов передачи должности, но, как правило, претензии обеих спорящих сторон касались легитимности: дело было не в том, что их кандидат обязательно лучший, а в том, что он — законный, и что противоположный кандидат, какими бы личными качествами он ни обладал, являлся узурпатором.

Люди на Западе так привыкли к подобной модели в преемственности постов, что ожидали найти схожие характеристики в невыборных должностях повсеместно. Зачастую даже ученые усматривали в праве первородства тот факт, что обычно именно первый сын оказывался наиболее подходящим для занятия должности своего отца. Известное уважение к старшему брату присуще почти всем культурам мира. На Западе оно было возведено в закон, а вот в исламском мире, хоть мусульмане и разделяли эти чувства, им не позволили закрепиться в каких-либо официальных нормах. На более сложном уровне некоторые представители Запада пытались найти альтернативу установленному порядку передачи должностей — например, старшинство, которое несколько лучше отвечало обстоятельством. Иногда они называли «узурпатором» кандидата, пришедшего к власти в результате восстания. Затем (поскольку исключений из таких «правил» оказалось великое множество) они стали жаловаться на беспорядочность в преемственности власти у мусульман и отсутствие установленного правила, которое могло бы устранить споры из-за обладания должностью. Но в исламском мире формалистическая преемственность по принципу однолинейного наследования или коллегиального голосования в лучшем случае была редкостью, и не потому, что мусульмане имели меньшую склонность рационализировать свое социальное устройство, а потому, что контрактуализм требовал иного подхода к легитимации при передаче постов. При назначении на должность могли иметь место выборы или даже торг: жесткому правилу преемственности формалистического Запада мы можем противопоставить преемственность по конкурсу в контрактуалистическом исламском мире, где личные обязательства должен был взять на себя лучший из кандидатов.

Этот принцип не обязательно нарушался, когда конкурс предвосхищало назначение кандидата предшественником; как будто на том, кто уже был связан обязательствами, лежала еще одна обязанность — проследить, чтобы его должность взял на себя кто-нибудь действительно подходящий. В противном случае, разумеется, исход состязаний должен был определяться в результате совещания знати, представляющей заинтересованное общественное объединение. В этом и был смысл преемственности на конкурсной основе — адаптировать интересы различных групп к текущим обстоятельствам — и это можно было сделать только при своего рода торгах.

Потом, если и заключался официальный контракт, это происходило на финальной стадии, в виде печати. Совещание должно было исключить вооруженное состязание, но если этого не получалось избежать, спор с оружием в руках, похоже, считался несчастьем, а не сбоем в социальном механизме.

Побочным — но важным — следствием этого подхода было (в целом) устранение абсолютно некомпетентных кандидатов. Существовало юридическое требование, чтобы кандидат обладал хотя бы минимальной квалификацией. Время от времени — как минимум в религиозных контекстах — данное требование предъявлялось твердо, вплоть до формального публичного экзамена, устраиваемого знатью. Очень редкими были случаи (хотя таковые известны), когда пост занимали ребенок, женщина или физически неполноценный человек, если у него или у нее не было влиятельного покровителя. Так как политическим правителем был эмир, военный главнокомандующий, женщина не годилась на эту должность, поскольку не могла быть воином. Аналогичные соображения преобладали и в других сферах деятельности.

В процессе консультаций работал исламский принцип универсальности. По большей части знатью признавались те, кто достиг положения, предполагавшего огромную личную ответственность, и был связан взаимными обязательствами с большим количеством людей; и, таким образом, был принят общий для всего исламского мира набор критериев того, что именно наделяло человека статусом, и эти критерии начинали применяться везде, куда приходил ислам. Поскольку решение требовало не математического большинства, а более значительного консенсуса, четких правил отбора кандидатов не существовало, так как не было нужды проводить голосование. Поскольку четко определенного электората не существовало, исламский конкурс престижа в глазах многих чужаков выглядел загадочно. Но его основной механизм (принцип всеобщей включенности (омнибуса)) используется и сейчас во многих предвыборных состязаниях. В исламском мире не принято было голосовать, чтобы приблизить естественный конец состязания, поэтому могло пройти довольно много времени, если участники не обращались к оружию или к помощи эмира.

Даже на уровне семейного права на Западе мы обнаруживаем наличие понятия о закрепленном, самостоятельном формалистическом статусе. В семьях, где все должности наследовались, разумеется, статус членов должен был определяться в соответствии с принципом первородства. Это уже требовало особого возвышения главной сексуальной партнерши мужчины до положения его единственной настоящей жены, а ее детей — до единственных наследников, исключающих возможность наследования для остальных его детей. Как уже отмечалось, шариат смотрел на это с противоположной точки зрения, не делая различий между всеми свободными сексуальными партнершами мужчины и между их детьми, и их положение определялось договором, не наделяя ни одного из них непререкаемым статусом — каким обладала, например, мать семейства (старшая женщина рода), с которой нельзя было развестись. (Как с коллегиальным голосованием, так и с моногамным браком, старая западная модель в некоторых отношениях была еще дальше от современных межнациональных моделей, чем исламская.)

Но разница между исламской и западной моделями брака не ограничивалась положением жен в шариате и в каноническом праве. Разница между семейной жизнью в высших кругах у мусульман и на Западе, которая бросается в глаза, — это разница между сегрегированным домохозяйством гаремной системы с ее рабами и сосредоточенное вокруг жены домохозяйство со слугами на Западе. В каждом из обществ муж и отец являлся доминирующей и в теории даже деспотической фигурой, обладавшей правом последнего слова; и в каждом из обществ жена, на самом деле, часто управляла мужем. Но различия в ожиданиях все-таки приводили к различиям на практике.

На Западе главенствовала «легитимная» жена; она принимала гостей своего мужа, и, если у него появлялись другие сексуальные партнерши, они должны были жить отдельно как любовницы, поскольку она не потерпела бы их в своих владениях. Обслуживали дом свободные слуги, а при феодальных дворах — даже люди с высоким положением. Крестьяне были неотрывно привязаны к земле и подвергались сильнейшим унижениям со стороны их юридических хозяев, но рабство при домохозяйствах практически вымерло. Таким образом, иерархический принцип преобладал даже в семейном укладе: чем ближе к верхам, тем выше ранг слуг, хотя даже самые низы пирамиды жили по своим собственным установленным правилам.

В исламском мире эгалитарный принцип, разумеется, отчасти объясняет противоположную ситуацию. Состоятельные люди, сами не имевшие благородного происхождения, окружали себя только теми людьми, в чьей преданности были уверены; и там, где представители всех классов перемешивались, жены не могли отстаивать свою недоступность при безразличии к иерархическому рангу; скорее, они защищали ее благодаря строгой женской сегрегации. Если существовало более одной сексуальной партнерши, все жили вместе, и никто не был главной хозяйкой (разве что для собственных друзей той или иной дамы, социальную принадлежность которых, однако, она могла выбирать сама). Крестьяне юридически и обычно фактически являлись свободными людьми, в то время как в богатых домах свободным слугам предпочитали рабов, не обязательно относясь к ним хуже, и те постепенно освобождались. Мы можем предположить, что такое явление, как привозимые рабы (в противовес собственным крепостным крестьянам), сохранялось в исламском мире отчасти из-за того, что богатые мусульманские города имели относительно легкий доступ к пограничным областям Ойкумены, где можно было купить пленников, но преимущественно потому, что эгалитарному и социально мобильному обществу в аграрную эпоху требовался такой класс взамен тех, кто стремительно поднялся к верхам.

И на Западе, и в исламском мире аналогом этой социальной системы была весьма непредсказуемая и разрушительная военная деятельность. Военная власть ограничивалась в двух этих обществах совершенно разными способами. На Западе военные были привязаны к своим землям, и их деятельность все больше формализовалась и даже идеализировалась. Бароны втягивались в постоянные мелкие междоусобицы и акты неповиновения, изводя крестьян и горожан в череде ссор с соседями, которые плохо регулировались правилами об избегании местных конфликтов во время выходных. Но объединять действительно крупные армии под руководством одного командующего для резни без разбора у них получалось с трудом. В целях концентрации власти в одних руках вероятность предопределенной преемственности, в которую вносили поправки династические браки или даже приобретение прав на занятие должности, была столь же важна, как политические и военные навыки. Влияние правителей ограничивалось их наследуемыми землями — как правило, довольно небольшими участками. Признаки новой эпохи появились, когда в XV в. герцог Бургундский сосредоточил в своих руках такую большую деспотическую власть, что запросто уничтожил город Льеж и все его население, а потом погнался за теми немногими, кто укрылся от погрома в лесах, выследив и убив их всех до одного. И даже этот герцог оставался рабом обычая, и до конца дней отчаянно боролся за королевский титул[281].

В исламском мире, напротив, военные были городскими жителями, почти не обремененными местническими нормами. Нигде мобильность не была такой высокой, как среди солдат, которые могли подняться до самых высоких социальных вершин и совершали походы на такие расстояния, которые Западу и не снились. Местных военачальников держали в подчинении на том же основании: чтобы внутренние распри военных не возникали во время военных действий. При этом у них дома обстановка была вполне мирной, и самые серьезные волнения причиняли только разбойники. (В отдаленных районах роль главарей банды могли играть вожди кочевых племен.) Но концентрация власти и агрессия — подобно той, которой обладал герцог Бургундский, — встречалась почти повсеместно, а разграбление городов и массовые убийства их населения были более обычным делом — и особенно участились со времен монгольских завоеваний в высокое Средневековье.

В религиозной и интеллектуальной жизни различия между двумя обществами являлись дополнением к различиям в роли политической власти. На Западе знатный человек одновременно являлся политическим правителем и центром всей жизни общества, а глава духовенства был его родным или двоюродным братом. Научная деятельность осуществлялась во многом под покровительством мощной церковной организации, которая существовала параллельно и переплеталась со светской организацией общества. В этом иерархическом контексте каждый интеллектуальный вопрос мог превратиться в вопрос формальной ереси — то есть верности институту; ересь могла стать вопросом жизни и смерти, — что вряд ли было возможно в исламском мире, даже если такой вопрос формально и возникал. Однако в то же время философская традиция играла интегрирующую роль в иерархической структуре, и ее абстрактные нормативные традиции составляли ядро формального образования для духовенства. Это отчасти объясняется тем, что высокая культура латинского региона в поисках вдохновения по-прежнему обращалась к эллинистической традиции, но, разумеется, модель образования приобрела устойчивость именно потому, что подходила к относительно закрытой, фиксированной структуре церкви, которая оправдывала иерархическую социальную структуру иерархическим представлением о космосе, во многом напоминающим видение исмаилитов. Эзотерические учения действительно существовали, но они играли относительно второстепенную роль. Когда мистика Экхарта обвинили в том, что он слишком охотно говорил о тонких материях с рядовыми людьми, его вина заключалась в пренебрежении обычной осторожностью, а не в общепринятой доктрине о сокрытии веры. К таким дисциплинам, как, например, алхимия, разумеется, применялся строго эзотерический подход.

В исламском мире улемы и эмиры стояли в стороне друг от друга. И даже когда процесс обучения переместился в институализированные медресе, улемы сохраняли известную независимость. И в исламском мире, и на Западе формальное образование занималось в основном нормативными дисциплинами, а не эмпирическими. Но самое престижное мусульманское образование больше ориентировалось на установленные культурные нормы. Это соответствовало историческому общинному уклону авраамической традиции. Но это служило отражением того, что лежало в основе сохранения улемами их общей дисциплины — общие правовые нормы, а не общая система подчинения. На Западе порядок был таков: сначала тривиум (по сути, изучение лингвистических норм), затем переходили прямо к квадривиуму (изучению математики), в котором, как правило, изучали естественные науки — такие как астрономия и музыка, — а не историю; в то время как право и теология шли последними, как специализированные области знаний, наряду с медициной как с наукой, объединяющей в себе несколько основных. Напротив, в медресе в первую очередь делался упор на то, что было важным для каждого — обряды, право, теологию, все исторические по сути предметы. Такие дисциплины, как литературная критика, являлись второстепенными, а до математики и логики дело доходило в последнюю очередь. Медицина и астрономия изучались независимо от медресе, патронируемых дворами эмиров, в то время как философией и психологией суфиев занимались совсем другие центры — ханаки. А образование в этих элитарных центрах, как правило, носило эзотерический характер.

Гораздо позже, путешествуя по Османской империи, один французский дипломат и ученый был поражен тем, до какой степени мусульмане отличались своей кротостью и здравомыслием от жителей Запада; даже к животным они относились гуманнее[282]. Ученый, вероятно, испытывал желание переделать своих соотечественников. В любом случае довольно очевидно, что, согласно большинству критериев, исламское общество первой половины Средних веков следует считать более урбанизированным и рафинированным, чем западное — как в интеллектуальной сфере, так и в плане стабильности повседневной жизни. Но вместе с тем оно было больше подвержено произволу отдельных личностей и даже катастрофам.

Ресурсы исторических действий

Совершенствование человека всегда было обусловлено, с одной стороны, размышлениями, стремлением максимально понять реальность и ее смысл, как в космосе в целом, так и внутри самого себя; и, с другой стороны, в действии, свободной инициации новых цепочек событий на основании рациональной оценки их последствий, а не привычки или обычая. Как мы уже привыкли считать, наш мир постоянно трансформируется, и по-настоящему свободные действия невозможны без тщательного обдумывания, равно как по-настоящему глубокое понимание невозможно без самых решительных действий. Если это так, тогда различие между двумя данными формами совершенствования может оказаться искусственным. И все же современные представители Запада поняли — как минимум в ретроспективе, — что гений их западного наследия состоит в том, что инициативе и действиям людей был обеспечен максимальный размах, хотя они часто были склонны отдавать пальму первенства мыслительным достижениям других. В то же время из всех великих средневековых наследий, в наибольшей степени поощрявших активное действие, может показаться именно исламское. Даже те случайные наблюдатели, кто утверждает, что ислам обязательно вел к фаталистическому принятию любых событий как происходящих по воле Бога, также подчеркивают гордость и фанатизм мусульман, особенно проявившийся в их непримиримом ведении священной войны. Таким образом, оба общества зарекомендовали себя как склонные к активным действиям. Но каковы были направления, в которых человек мог реализовать свободные действия в каждом из них?

В некоторых отношениях исламское общество отличалось большей свободой, чем Запад. Ислам был относительно терпим — не столько в готовности принять другие религиозные объединения (в этом ислам пошел гораздо дальше, чем христианство, но даже он не являлся толерантным по немонотеистическим меркам) — но на уровне отдельного человека. Диогена с его бочкой с большей легкостью терпели бы в исламском обществе, чем в западном. В последнем ему пришлось бы доказывать, что он обладает должным статусом, причем не просто как человек, а как член какого-нибудь ордена или объединения. Если бы он заявил о выполнении какой-либо нравственной миссии, то попал бы под юрисдикцию церковной иерархии, и если бы прогулялся голым у всех на виду, его подвергли бы должному наказанию церковные власти. В исламском обществе (если только он не был зимми, не желавшим принимать ислам) у него был бы только один правовой статус — мусульманина; его бы подверг дисциплинарному взысканию инспектор рынка, мухтасиб; но если бы он заявил о выполнении моральной миссии, у него был бы хороший шанс сойти за сумасшедшего дервиша, над которым не имел бы власти никто, кроме избранного им самим наставника. (Как у зимми, разумеется, у него могло быть больше проблем с руководством его религиозной общины.) Западная модель в целом способствовала высокой целостности общества, но препятствовала мобильности — географической мобильности, — поскольку ключевые посты были привязаны к конкретной местности; и мешала личной инициативе, так как ее систематически пресекали гильдии. Как в исламском мире, развитие все же имело место, но как благодаря системе, так и вопреки ей.

Таким образом, непосредственное противопоставление индивидуума и общества в целом делало возможным наличие важных свобод. Однако оно подвергало человека определенным опасностям, лучшей защитой от которых являлись права западных коллективных объединений. Даже в исламском мире отдельный искатель приключений, относительно свободный, чувствовал себя в большей безопасности, если присоединялся к какой-нибудь общепризнанной группе — к суфийскому тарикату, улемам в медресе, купеческой гильдии, или (на менее престижном, но почти столь же защищенном уровне) клубу футувва или банде попрошаек или воров в каком-нибудь городском квартале. Быть или нет членом таких групп, человек определял самостоятельно, и дисциплина в них часто была весьма шаткой. Но группы эти были слабее по сравнению с произволом эмира. И те, кто хотел осуществить что-то новое — например, вложить средства в совершенно новое предприятие, — могли испытывать серьезные трудности с поиском места в организации, которая противостояла бы тирану. Подобные предприятия могли осуществляться и осуществлялись, не сдерживаясь строгими правилами внутри гильдий; но их могли закрывать и закрывали или даже присваивали недальновидные эмиры, как только те становились достаточно прибыльными, чтобы привлечь к себе внимание.

Тем не менее в исламском мире у человека оставалась широкая свобода принятия решений в достаточно предсказуемых пределах довольно широкого спектра областей, учитывая обстоятельства в аграрном обществе; и даже в принятии решений, отличных от выбора большинства других людей. Эта свобода имела решающее значение для другой свободы действия — свободы исторического действия, свободы придумывать новые идеи и нести их другим, предлагать новую политику и новые социальные модели и помогать в их воплощении, в более общем смысле сознательно стремиться изменить условия окружающей жизни. Но для этого, кроме личной свободы, должны существовать подходящие каналы, направления, в которых личная инициатива воплощается на уровне общества. Природа таких каналов различалась еще сильнее, чем на сугубо личном уровне, по принципу легитимации.

На средневековом Западе одна из самых интригующих сцен с точки зрения развития самосознания и самоопределения человека произошла, когда папа римский попросил весь христианский Запад придумать, что делать с исламом, когда крестовые походы оказались неэффективными. На этот призыв отреагировали многие серьезные люди, и среди традиционных рекомендаций оказались некоторые довольно дальновидные идеи, и в том числе — планы реформации самой церкви с целью повысить эффективность принимаемых против ислама мер. Из большинства этих планов мало что вышло, однако они были выдвинуты и восприняты очень серьезно, поскольку такой подход к историческим проблемам не был случайностью, он опирался на западную модель общества. Великие соборы духовенства, на которые съезжалось иерархически ограниченное число лиц, занимавших автономные епископальные посты, чтобы обсуждать и решать спорные вопросы, представляли собой одну из моделей таких совещаний. Но данная тенденция ими не ограничивалась. У каждого конкретного объединения были свои автономные правила, уже однажды сформулированные, но их можно было заново переформулировать; более того, именно люди, состоявшие в должности епископов, пап, королей и императоров, должны были следить за тем, чтобы в их юрисдикции все шло хорошо, и все заинтересованные люди надеялись, что хороший совет поможет им снискать расположение власть предержащих.

В Китае обычай писать личные рекомендации по поводу общественных проблем был еще более развит, чем на Западе, и более эффективен в контексте самого мощного и самого тщательно продуманного бюрократического правительства в мире. В исламском мире такие возможности проявления инициативы и реформ не были так доступны. После краха халифата не существовало центральной организации, которая управляла бы ходом реформ, и допустить серьезную институционную инициативу для эмира значило нарушить единую для всего исламского мира модель, лежавшую в основе мусульманского контрактуализма. Когда Меликшах попросил совета у своих придворных, он хотел и получил не проекты решения конкретной институционной проблемы, а общие инструкции касательно его действий как абсолютного монарха, которые с небольшими изменениями можно было применить к любому правителю. Могло показаться, что главным намерением тех, кто разрабатывал самодостаточный шариат, допускавший такое узкое пространство инициативы халифа, было свести область свободного политического действия к минимуму — заботясь о безопасности торговли, а не об авантюрах аристократии любого рода. В любом случае при дворах, где статус не являлся ас-криптивным, а зависел от личных отношений с правителем, серьезные реформы, всегда угрожающие личным интересам, не могли обсуждаться без личной поддержки правителя, которого могли склонить на свою сторону конкуренты реформатора, желавшие его устранить.

Социальный активизм, который тем не менее поощрял дух исламского общества, выражался в Средние века, главным образом, в постоянном и многоуровневом стремлении к реформам, соответствующим духу шариата. Они варьировались от проповедей сторонников религиозного возрождения, которые критиковали образ действий и моральный облик всех классов, включая в самых смелых случаях самих эмиров, до полномасштабных восстаний реформаторов, пытавшихся воплотить надежду на появление махди, который, наконец, установит на земле справедливость. Обе крайности иллюстрирует карьера Ибн-Тумарта. Хотя такие реформаторские движения не могли создать рай на земле, постепенно они значительно способствовали повышению независимости и эффективности шариата и институтов, которые он защищал. В последующие века в исламском мире приобрели значение более детализированные ре-формационные проекты, но авантюры с массовыми вооруженными восстаниями оставались для реформаторов идеалом, к которому самые рьяные из них приближались максимально, и авантюры осуществлялись снова и снова.

Нелегко выбрать абсолютно сравнимые фигуры, чтобы проиллюстрировать контраст между двумя обществами, поскольку часто карьерная лестница, по которой человек попадал на высокую должность, предполагала довольно разные действия. Но ас-Сухраварди и Бернар Клервоский оба являлись людьми, склонными к мистике, были консервативны в своих религиозных взглядах; и с постов духовных советников их привлекли к крупным политическим предприятиям того времени, где они играли важную, пусть и не всегда успешную, роль. Оба столкнулись с прочно укоренившейся в аграрном обществе несправедливостью, и особенно с произволом бесчисленных центров военной власти, образовавшихся после исчезновения единой бюрократии. Оба предлагали ответные меры в подобной ситуации, соответствующие монотеистическому сознанию. Прекращение военных действий в дни, установленные церковью, с детально прописанными правилами и особыми судами, не являлось изобретением Бернара, однако он помог воплощению данного проекта. Это можно сравнить с попыткой поднять дисциплину в братствах футувва, для чего много усилий предпринял Сухраварди, и с контролем эмиров методом личного участия. Каждый из подходов демонстрировал высочайшие мотивы участников, но в форме, адаптированной под общественный строй и представления о форме, сложившиеся в обоих обществах. Церковная иерархия использовала право прекращения боевых действий по особым праздничным дням и для особых гражданских статусов. Реформа футувва использовала шариатский долг мусульманина посредством ряда личных обязательств. Каждый из подходов привел к определенному успеху но не стал адекватным решением проблемы.

Поскольку я сравниваю здесь два общества на уровне высокой культуры и притом самым абстрактным образом, следует вспомнить, что такие абстрактные модели не слишком актуальны для хода истории. Дело в том, что для искусственно сделанного поперечного среза истории можно сформулировать фразы, свидетельствующие о том, что формальные предпосылки, вроде бы лежащие в основе различных аспектов конкретной культуры, не должны казаться слишком существенными. Люди по большей части мыслят одинаково. Сходство объясняется тем фактом, что в каждом комплексе культурных традиций должны переплетаться и взаимодействовать несколько конкретных традиций. В любой момент должен существовать, как минимум, временный баланс между различными психологическими тенденциями и культурными традициями — например, в искусстве, науке или политике, — развивавшимися автономно, но взаимосвязанно. Более того, эта потребность в слаженности конкретизируется в идеальных образах человека, которые превалировали в ключевых высококультурных кругах; поскольку каждый такой образ — это всегда цельный образ человека. Но этот образ и сбалансированное сочетание традиций, которое он олицетворяет, не обязательно воспринимать как «каузальное» стремление, лежащее в основе конкретных культурных и исторических фактов, имеющих к нему отношение, хотя оно могло повлиять на них.

Такие абстракции имеют свое применение, но могут привести к формированию взгляда на исторические достижения как на логический результат замкнутого круга понятий, присутствующих в высокой культуре того или иного общества. Цивилизация в целом (на уровне высокой культуры), таким образом, аналогична отдельной этнической группе (с ее народной культурой) в плане наличия коллективных ожиданий, формирующих ее социальные и исторические возможности; хотя попытки выявить такие ожидания даже на простом этническом уровне в целом преждевременны. Такие концептуалистические толкования цивилизованной истории соответствовали позиции некоторых философов и многих филологов, так как она позволяла им рассматривать весь ход истории при помощи углубленного восприятия подручных текстов. Но им не удалось уловить на всех уровнях взаимодействие интересов, лежавшее в основе формулировок и исторического процесса в целом, а особенно учесть разницу между высококультурными формулировками и необдуманными действиями людей на всех классовых уровнях. Поэтому они с неохотой делают поправку на стремительные культурные изменения, которые так часто случаются при возникновении новых возможностей. В частности, они соблазняют людей искусственно усматривать в прошлом Запада различные известные черты Нового времени в форме предположительных плодотворных концептуальных различий в праве, в науке, эстетических формах и пр. В данном отношении некоторые авторы сформулировали преувеличенное понятие о гении Запада и сфальсифицировали отношение западного и других наследий к приходу нового времени[283].

Исламское влияние на Западе

Культурный обмен между исламским миром и Западом в высокое Средневековье носил ярко выраженный односторонний характер. Мусульмане переняли кое-что немногое у Запада: например, в искусстве строительства военных укреплений в захваченной крестоносцами Сирии (хотя даже в этой же области крестоносцы тоже многому учились у мусульман). Но в общем и целом мусульмане не нашли почти ничего, что стоило бы перенять у Запада, хотя даже у далекого Китая они уже к первой половине Средних веков позаимствовали приемы, а периодически — и более абстрактные идеи. Напротив, жители Запада усваивали разнообразные культурные методы и понятия у мусульман, и этот факт усвоения имел далеко идущее значение для роста их культуры. Разумеется, это во многом объясняется превосходством исламской культурной компетенции — по крайней мере, в начале данного периода. Это различие усугублялось доминирующим положением Дар-аль-ислама в Ойкумене. Контакты с Западом носили для исламского мира второстепенный характер, и не более (или даже менее) важный, чем контакты с Восточной Европой, индуистской Индией или любым другим регионом, с которым мусульмане состояли в тесных отношениях. Для жителей Запада Восточная Европа и исламский мир являлись единственными из окружавших его чуждых обществ, и западные аванпосты мусульман на Сицилии и в Испании, относительно малозначительные для исламского мира в целом, оказывали огромное влияние на Западе.

Мусульманское присутствие оказывало влияние двумя путями: как источник идей и как определенный круг проблем, вызванных фактом его наличия. Во-первых, оно привело к усвоению Западом конкретных культурных практик. Иногда они усваивались непосредственно, как в случае с переводом трудов Абу-Бакра ар-Рази на латынь и применением их в медицине. Иногда это происходило опосредованно, при помощи так называемой «диффузии стимула». Вероятно, описания исламских ветряных мельниц, попавшие из далеких восточных земель в средиземноморский исламский регион к началу данного периода, стали толчком к появлению ветряных мельниц на Западе к его концу. Но, поскольку винт у мельницы располагался горизонтально у мусульман и вертикально на Западе, очевидно, передавалась основная идея, а не сложная техника строительства ветряных мельниц со всеми подробностями. Исламское влияние на Западе во многом осуществлялось именно таким непрямым образом.

Действительно, распространение элементов культуры сдерживали некоторые обстоятельства. Предметы и идеи, которые не могли найти готовой ниши в новом обществе, какими бы эффективными и полезными они ни были в старом, не приживались. Верблюды как средство передвижения, будучи эффективными на Востоке, не нашли применения на Западе отчасти из-за климата, но еще и потому, что даже в самых южных областях соответствующую нишу прочно занял буйвол, и изменения здесь были бы неоправданны. То, что все-таки находило применение, обычно трансформировалось, даже когда идея передавалась напрямую и немедленно воплощалась. Да и технические детали при их заимствовании приходилось пересматривать и приспосабливать, чтобы они вписались в технический контекст нового общества. Если, судя по всему, идея готической арки была заимствована соответствующими арками исламских зданий, в любом случае манера ее воплощения и детали конструкции в католическом соборе сильно отличались от архитектурных деталей мечети; общий эффект и смысл арки были совершенно новыми.

Такой тщательный отбор и переосмысление стали еще важнее, когда дело дошло до собственно эстетического и интеллектуального уровней. Здесь по большей части западная имитация и адаптация исламского материала ограничивались традициями, уже широко распространенными на Западе — хотя бы на начальном уровне. Так, традиция романтической поэзии трубадуров, по-видимому, напрямую опиралась на предшествующую ей традицию исламской Испании. Но в конечном счете она уходила корнями в древние эллинистические традиции, получившие отголосок много позже в традиции латинской, и непосредственную форму заимствовала из местных романских тенденций, общих для Испании и Галлии. Несмотря на то что некоторые элементы данной традиции восходят к древним арабским мотивам или как минимум к произведениям мусульманских арабов, очевидно, что большая их часть соответствовала настроениям и формам, уже присутствовавшим на Западе[284]. Именно эта тенденция к усвоению из иноземной культуры только того, что было уже частично известно, иногда осложняла отграничение исламского влияния на Западе от его собственных достижений. (Она также способствовала формированию представления современного Запада о том, что исламская интеллектуальная сфера не предложила ничего нового, кроме немного доработанных древнегреческих идей.)[285]

^{Император Фридрих II принимает арабских послов. Картина XIX в.}

Пожалуй, таким же важным, как многочисленные технические методы, информация и книги, которые Запад перенял у мусульман (или у иудеев, разделявших исламскую культуру), был исторический факт конфронтации с исламским миром. Многие книги, пришедшие из ислама, Запад мог бы получить от греков напрямую — и позже так и поступил; в то время как идеи, которые нельзя было почерпнуть из греческой традиции, были им упущены. Пожалуй, важнее всего было то, что они будоражили воображение и бросали вызов изобретательности жителей Запада, которые на пике экономического процветания и связанного с ним развития культуры обнаружили пренебрежительное к себе отношение со стороны окружившего их общества, которое не разделяло их известных убеждений и все же явно было — по крайней мере сначала — выше развито в культурном и политическом аспектах. Мусульмане бросили Западу такой вызов, какой византийские греки — долго почитаемые, но в конце концов забытые и почти презираемые, бросить не смогли.

Отношения с далекой Сирией как следствие крестовых походов не оказали особого влияния на Запад в отношении прямых заимствований; но сам факт осуществления крестовых походов демонстрирует чрезвычайно сильный стимул, который представляло собой мусульманское присутствие, и сам опыт похода — мощное единое усилие представителей Запада — научил их большему, чем их невольные сирийские хозяева. Политическое величие института папы римского было многим обязано своему руководящему положению в этих войнах. На Сицилии, где представители Запада

управляли подчиненными мусульманами и греками с их высокой культурой, они многое постигали непосредственно; но, вероятно, величайшее влияние на западную культуру и политику оказали латинские правители острова — в частности, Фридрих II. Правление латинян там было уникальным для Запада в плане бюрократической устойчивости — необходимой в силу высокого культурного уровня местного населения и их тесных отношений с мусульманами и греками; а это, в свою очередь, обусловило уникальную роль Фридриха II как нарушителя спокойствия и идейного вдохновителя других латинских герцогов. Третьим ключевым местом непосредственного взаимодействия между мусульманами и Западом был Пиренейский полуостров, где исламские модели усваивались и адаптировались наиболее активно и откуда они чаще всего распространялись по Европе. Здесь, вероятно, в большей степени, чем где-либо еще, высочайший авторитет мусульманской науки убедил латинян изучать на арабском труды, которые те не удосужились изучить в их первоначальном греческом варианте, хотя к 1204 г. латиняне чувствовали себя как дома в грекоговорящих странах, где были созданы эти книги.

Несмотря на то что важнейшее влияние мусульман, пожалуй, состояло в стимуляции воображения жителей Запада, частные моменты культурной адаптации имели принципиальное значение в ходе развития Запада. Еще греки переводили труды с арабского и фарси, поскольку в то время это были основные языки до самого Китая. Пожалуй, самыми важными были технологические заимствования. Ремесла и методы производства, способы организации торговли и даже политические методы (на Сицилии) и сельскохозяйственные навыки перенимались непосредственно. В общем и целом уровень технического развития исламского мира, особенно в начале Средних веков, был более высоким, чем в большей части Запада; однако к XII–XIII в. оба общества росли примерно на одном уровне, и подчас трудно понять, в котором из них первым появлялось то или иное новшество. В некоторых областях — таких как постепенное совершенствование технологий применения пороха — соответствующие изобретения вполне могли иметь место одновременно, так как одновременно созревал для этого технический уровень обоих обществ. История Запада этого периода знает больше документов по данным вопросам, и часто свидетельства говорят о том, что те или иные новшества были придуманы чуть раньше именно там; возможно, так было с определенными сложными видами дистилляторов и компасом. Но во многих других случаях — например, с производством и применением предметов, которые, подобно алкоголю, до сих пор носят названия, произошедшие от арабского, — очередность очевидна. Высокую степень западного отставания можно подтвердить неполной и произвольной подборкой английских слов, произошедших от арабских (хотя многие из них, в свою очередь, пришли в арабский из фарси или греческого): orange, lemon, alfalfa, saffron, sugar, syrup, musk, muslin, alcove, guitar, lute, amalgam, alembic, alchemy, alkali, soda, algebra, almanac, zenith, nadir, tariff, admiral, check-mate[286].

В естественных науках, особенно в математике, астрономии, медицине и химии, но до некоторой степени во всех областях, развиваемых тогда, представители Запада открыто признавали, скольким обязаны арабским книгам, которые они с удовольствием переводили почти на протяжении всего классического Средневековья. Между делом древнегреческие тексты усваивали арабскую внешность («Альмагест» Птолемея сохраняет в латинском варианте арабский артикль аль-), и многочисленные мусульманские авторы, не только Ибн-Сина (Авиценна) и ар-Рази (Разес), но и многие менее значимые, стали широко признанными у латинян. Астрономические таблицы, составленные в мусульманских обсерваториях, пользовались непререкаемым авторитетом. (Мы до сих пор пользуемся арабскими названиями многих звезд.) Были переведены только труды, написанные до XII в., так как к моменту, когда переводы на латынь прекратились, новейшие работы еще не были достаточно известны, чтобы удостоиться внимания переводчиков. Открытия, сделанные в исламском мире после этого периода, пришлось отдельно перерабатывать на Западе позже.

Разумеется, дело было не в том, чтобы «вернуть» Западу его наследие, «сохраненное» арабами: латинский Запад не имел почти никакого значения в формировании антологии греческой научной мысли даже на пике расцвета Римской империи, и представителей Запада с меньшим основанием можно назвать ее наследниками, чем мусульман, на чьих землях родилась большая часть трудов, составивших это наследие. И придя, наконец, на новую территорию, на северо-запад, оно не вымерло (как предполагал кое-кто на Западе) на своей родине в Восточном Средиземноморье и между Нилом и Амударьей. По крайней мере, первое время научная деятельность Запада

не добавляла ничего нового к исламской, а после высокого Средневековья она снова пошла на спад, опустившись ниже уровня исламской. Тем не менее жители Запада оказались способными учениками, сумевшими к концу высокого Средневековья продолжить традицию самостоятельно, не опираясь больше на труды на арабском и фарси. И, хотя какое-то время в латинской научной мысли наблюдалось некоторое затишье, традиция не прерывалась и позже привела к значительным научным трансформациям XVII в.

Проблемы философской метафизики получили более настойчивое и организованное внимание как в исламском мире, так и на Западе. Здесь тоже самые важные тексты сначала появились благодаря арабскому; переводы положили начало возрождению аристотелизма. Но и аристотелевская, и платоническая традиции достаточно прочно укоренились в латыни во времена империи — правда, главным образом, во второстепенных работах, так что импульс, полученный из арабского, не привнес ничего радикально нового. Новые труды были призваны способствовать диалогу, который возник еще до их появления. Так, Ибн-Рушд (Аверроэс) в исламском мире оправдывал аккомодацию личной мудрости файлясуфов к общественному господству шариата в ущерб собственно теологическим размышлениям. В христианском мире его позиция (под названием «аверроизм»), скорее, оправдывала компромисс между радикально рационалистической философией и самой христианской теологией. Важнейшим следствием переводов с арабского было поднятие западной мысли на более высокий уровень. Таким образом, даже здесь, несмотря на очевидное заимствование отдельных текстов, влияние присутствия исламского мира, огромное в плане культурной диффузии, было еще огромнее в том плане, что воображение людей Запада будоражил сам факт пребывания в таком близком соседстве с развитой исламской мыслью. Учитывая, что эти отдельные тексты были не так уж чужды, чтобы их совершенно нельзя было понять — то есть учитывая, что исламское наследие имело общие корни с западным — пожалуй, было относительно неважно, какие именно тексты попадались представителям Запада, по сравнению с тем, что они испытывали эмоциональное влияние общества, в котором тексты высокой сложности превалировали в принципе.

В авраамической традиции и в мистицизме, на первый взгляд, совсем не ощущалось исламского влияния. Газали (называемый Альгазелем) был известен, скорее, своими толкованиями метафизики файлясуфов, чем своим исламским опровержением ее. Пожалуй, религиозный опыт как таковой не перенимался другими. Редко встречался житель Запада, настолько хорошо знакомый с исламом, чтобы можно было допустить подобное влияние; большинство западных авторов, писавших об исламе, повторяли самую абсурдную дезинформацию, рассчитанную исключительно на то, чтобы поднимать верующих на борьбу с врагом, которого им следовало считать презренным неразумным существом. Но на уровне метафизики, среди узкого числа людей, контакты были возможны. Было выдвинуто предположение, что некоторые христианские мистики — в частности, каталонец Раймунд Ауллий (1235–1315), один из тех редких людей, которые разбирались в исламе, — возможно, научились кое-чему у своих мусульманских коллег и, в частности, у мусульманских метафизиков после Ибн-Рушда; хотя вряд ли они признали бы данный факт, даже если сами осознавали его. Позиция Ауллия была отмечена яркостью и широтой взгляда, в чем-то родственной позиции таких людей, как Ибн-аль-Араби, о котором он наверняка знал; и особенно благодаря Джордано Бруно Ауллий стал источником вдохновения для случившегося гораздо позже творческого расцвета Нового времени.

В области искусства проникновение исламских тем и методов труднее проследить, чем в технической и интеллектуальной сферах. Переводились некоторые прозаические художественные произведения. Но искусство, как правило, трансформирует все, что использует в качестве источников. Специалисты выявили введение в тот или иной момент многочисленных менее значимых мотивов из исламского мира в архитектуре и в том, что на Западе называется «малым» искусством. Развитие музыкальных инструментов получило мощный толчок со стороны исламских моделей, и даже поэзия, как мы уже убедились, на пике расцвета у трубадуров, вероятно, пользовалась старыми арабскими традициями. И народные сказания, и религиозные легенды, которые образовали фундамент для лучших образцов прозы, отчасти подпитывались из исламских источников. В некоторых из материалов Данте содержатся поразительные аналогии с исламскими материалами — в частности, несколько моментов в описании вознесения Мухаммада в рай, — которые были известны в Италии того времени благодаря переводам из Испании. Но и здесь ни основная часть поэмы Данте, ни сердце западной эстетической культуры не ощущали серьезного влияния чуждых культур. Вероятно, в этой сфере самым важным следствием исламского присутствия тоже была пища для воображения.

К концу раннего Средневековья Запад стал значительной силой в жизни исламского мира. Попытки Запада завоевать Восточное Средиземноморье в основном оказались безуспешными, а на западе

Средиземноморья они довольствовались границами к северу от Гибралтара, потерпев неудачу в пересечении морей. Два столетия Запад не мог продвинуться дальше. Но его культура обрела независимость от исламских ресурсов и вышла на один уровень с исламской по степени сложности. Итальянцы и испанцы удерживали контроль над морскими путями в Средиземноморье и над проходившей по ним торговлей, который получили в первой половине Средних веков. Таким образом, они блокировали на западе Средиземного моря экспансию, характерную для исламского мира во всех других регионах, выражавшую гениальность его общественного строя и способствовавшую ему[287].