Первопонятия. Ключи к культурному коду Эпштейн Михаил

Глубина – расстояние от поверхности до середины, от наружной границы до самой внутренней, сокровенной основы, «дна» данного явления. Глубина – мера простирания вещи внутрь себя, мера различия (дистанции) между планами выражения и содержания, между вещью-для-нас и вещью-в-себе.

Глубина как особое измерение пространства

В отличие от других пространственных измерений – длины, высоты и ширины, глубина не поддается наружному наблюдению. Глубокая личность – та, которая остается отчасти непостижимой сама для себя. Глубина охватывает все слои, которые отделяют эмпирическую поверхность личности от ее экзистенциального ядра и через которые проходит процесс как самопознания, так и самовыражения.

Глубина – это, по сути, четвертое измерение пространства, которое в трехмерном пространстве, где мы обитаем, всегда остается скрытым физически и постигается лишь умом, сочувствием, сопереживанием. Три известных нам измерения: длина, ширина и высота – принадлежат пространству вне нас, расходятся от наблюдателя вперед и назад, вправо и влево, вверх и вниз, охватывая окружающий мир. Глубина – это еще одна координата, которая «ортогональна» всем трем другим: она начинается с точки их пересечения, с «наружного», и движется внутрь, в сердцевину и средоточие каждого существа.

Два взгляда на глубину

Есть два взгляда на глубину. Один высказан М. Мерло-Понти: глубина – то, чем вещи оказывают сопротивление наблюдателю. «Глубина есть способ вещей остаться отдельными, остаться вещами, а не быть тем, на что я смотрю в настоящий момент. <…> Следовательно, именно благодаря глубине вещи наделены плотью: то есть ставят препятствия моему наблюдению, оказывают сопротивление, которое и есть их реальность, их „открытость“, их totum simul (все сразу)»[110].

Другой, и, казалось бы, противоположный, взгляд высказан Г. Башляром: глубина вещей – это проекция той глубины, которую их исследователь находит в самом себе:

…Бессознательное алхимика проецируется на материальные образы как глубина. Короче говоря, алхимик проецирует свою собственную глубину…Закон, который я назову изоморфизмом глубинных образов. Грезя о глубине, мы грезим о нашей собственной глубине. Грезя о тайной силе веществ, мы грезим о нашем тайном бытии[111].

По сути, между этими взглядами нет расхождения, именно вместе они и определяют глубину как меру взаимной несводимости субъекта и объекта, их непостижимости друг для друга. Не чувствуя собственной глубины, невозможно оценить глубину вещей, нам предстоящих. И то сопротивление «внесознательного», которое вещи оказывают нам, соразмерно тому сопротивлению, которое изнутри оказывает нам наше собственное «бессознательное». Рационализм, утверждающий полную познаваемость объекта субъектом, и детерминизм, утверждающий полную определяемость субъекта объектом, представляют собой две искаженные, плоскостные проекции глубины.

Человеческая глубина

Сам для себя человек есть первичный опыт глубины, ибо здесь она дана ему непосредственно в субъективном опыте. То, что он находит в себе, всегда заключено между внешним выражением, «лицом», которое знают другие, и внутренним основанием, «дном», которого не знает он сам. Это расстояние между тем, что обо мне знают другие, и тем, что я сам в себе не знаю, и составляет глубину как область бесконечно неполного знания о себе. Можно по-разному обозначать глубину – как особый трансцендентный мир духа, как бытие Бога, как область подсознания, как бытие вещей-в-себе, но все это религиозные, психологические или метафизические проекции того, что присутствует в нашем опыте именно как глубина. Глубину можно определить как внутренний горизонт, который по мере приближения к нему удаляется от нас.

Глубина родственна теплоте – это два способа воспринимать внутреннюю наполненность: либо двигательно, либо тактильно, на ощупь. По словам Башляра, «полное изучение материальных образов внутренних глубин должно принять во внимание все ценности скрытой теплоты. <…> Огонь выставляет себя наружу, взрывается, открывает себя. Теплота уходит внутрь, концентрируется, прячет себя. <…> Теплота есть знак глубины, чувство глубины»[112]. В своей глубине вещи содержат ту теплоту, которая простирается между их холодной эмпирической поверхностью и «огнем», эманирующим от их логосов-оснований. Если наше знание чувствует теплоту вещей, их страдание-стесненность и объемность-надежду, это значит, что мы уже движемся через их глубину.

Разные сущности обладают разной глубиной. Среди них выделяется человек, который знает о своей конечности во времени и пространстве именно потому, что несет бесконечную глубину в себе. Человеческая глубина не имеет какого-то ощутимого предела, она уходит в бесконечность внутренней перспективы, куда стягиваются все образы внешнего мира. Эта проекция последним своим пределом имеет беспредельное, то, что в разных системах мысли именуется Бог, Единое, Абсолют, Дух, Высший Разум, Начальное Ничто и т. д. Отсюда, по словам Михаила Бахтина, «критерий глубины понимания как один из высших критериев в гуманитарном познании. Слово, если оно только не заведомая ложь, бездонно. Набирать глубину (а не высоту и ширь)»[113]. Глубина – это первопонятие умного мышления, то есть такого, которое понимает непроницаемость того, во что оно проникает. Глубина связывает понимание с непонимаемым, а значит, и позволяет пониманию двигаться за собственный предел, то есть глубоко не-понимать. Так Иов глубоко не понимает источника своей вины, тогда как друзья Иова хорошо понимают причину его бедствий – и оказываются менее правы перед Богом, чем Иов.

Глубокое и плоское

Глубина лежит между поверхностью предмета и его основой, между существованием и сущностью, и как только мы пытаемся оторвать одно от другого или заменить одно другим, глубина исчезает и мир становится плоским. Плоскостность – проклятие мышления, как конкретного, так и абстрактного, как экзистенциального, так и эссенциального. Такое мышление понимает все, что может быть понято, но не понимает главного – той глубины, которая простирается между поверхностью и основанием предмета и образует его содержание и объем.

Есть два вида плоскостного восприятия – чисто объектное и чисто знаковое. В первом случае мы воспринимаем только внешнюю, физическую оболочку предмета и сразу передвигаемся на другой, рядом находящийся предмет. Это скольжение по поверхности мира, перенос нашего внимания с одной точки на другую. Но есть и другое сечение мира, так сказать, не продольное, а поперечное, которое тоже лишено глубины. Это когда мы воспринимаем предмет как знак, отсылающий к какому-то другому предмету или смыслу. Наше внимание проходит предмет насквозь и выходит по ту сторону его, в мир означаемых – идей, универсалий, духовных сущностей, потусторонних объектов. Предмет служит лишь точкой отправления для символических процедур, которые безразличны к самому предмету и используют его только как средство интерпретации, как подсказку или догадку о чем-то ином. Предмет опять оказывается плоским, правда на этот раз за ним вырастает другая плоскость, проектируемых или символизируемых значений. Умозрительная философия вместо углубления в предмет постулирует другие, умопостигаемые предметы, вроде «идеи», «материи», «субстанции», то есть опредмечивает сами основы. Вместо глубины, соединяющей предмет с его основой, то есть в конечном счете с самим собой, возникают два одинаково плоских мира: безосновных предметов (эмпирический) и опредмеченных основ (трансцендентный). Разрыв глубины, ее разделение на две плоскости, представленные в форме «здесь» и «там», – это болезненный, трагический акт в истории глубины (глубина имеет свою историю, посредством которой она вoсходит на поверхность настоящего и погружается на дно прошлого). Плоское двоемирие, дуализм означающих и означаемых – утрата глубинности в нашем восприятии мира.

Глубина истины и действия

Не истина сама по себе составляет смысл познания, а глубина истины. Дважды два четыре или впадение Волги в Каспийское море – несомненная истина, но стремление к знанию уклоняется от самоочевидных истин, ибо нуждается вовсе не в них, а в глубине. Поэтому главным в теории познания следует считать не вопрос о критерии истины (верифицируемость или фальсифицируемость), а вопрос о критерии глубины. Знание постольку глубинно, поскольку открывает область неизвестного в известном, находит странность, условность, недоказуемость или опровержимость даже в очевидных истинах. Глубокое знание скорее задает загадку, чем разрешает ее.

То же самое относится и к действию. Обычно положительным критерием действия считается «успех» – осуществление какой-то задачи, реализация какого-то проекта. Но если глубокое познание скорее загадывает, чем разрешает загадку, то глубокое действие скорее ставит, чем разрешает задачу. Вовсе не реализация проекта или идеи, а скорее проблематизация самой реальности – мера глубинного отношения к миру. Маленькие деятели решают поставленные перед ними задачи, но великие деятели делают существование человечества гораздо более проблематическим, чем оно было раньше. Современный усложненный мир – результат всех тех проблем, которые оставили нам в наследство людиглубокой мысли и действия: от Будды и Сократа до Канта и Толстого, Фрейда и Юнга (с их «глубинной психологией»). Нравственный масштаб действия – не решение, а углубление проблемы, то есть дальнейшее возбуждение ума и возмущение совести.

Душа, Мудрость, Оболочка, Пустота

Грусть – это пониженное, угнетенное состояние души, упадок внутренних сил, когда жизнь предстает в мрачных или серых тонах.

Две разновидности грусти

Грусть вызывается двумя противоположными причинами: когда мы эмоционально переживаем нехватку чего-то – или переполнены чем-то и не в состоянии больше вобрать. Грусть – стеснение души: от нехватки или избытка.

Легче объяснить первую разновидность грусти, которая происходит от одиночества, недостатка любви, внимания. Понятно, почему душа не выносит чрезмерного горя или отчаяния – они ее убивают. После кончины близких порой часто наступает странное оцепенение, почти равнодушие. Человек может механически смотреть телевизор или перелистывать журнал, включаясь в поток новостей, фактов и отстраняясь от тяжелой утраты: для переживания горя не остается эмоциональных ресурсов.

Но особенно резко эта ограниченность души обнаруживается в ее счастливых состояниях, которые, казалось бы, душа не может исчерпать, потому что к ним же и стремится. Она чувствует свою ограниченность перед опытом слишком большой радости, любви, гармонии. Именно то, что наиболее желанно, оказывается и чрезмерным для нее. В такие минуты душа, даже «ублаженная», испытывает вторую разновидность грусти. Вот вы сидите в ресторане с близким человеком, тонко друг друга понимаете, тихая прекрасная музыка, вкусная, изысканная еда, полное растворение душ – и при этом грустно. Почему?

Грусть в счастье и в любви

Такая грусть – следствие переполненности: не остается «задела» на более сильные эмоции. Это не «светлая печаль» в пушкинском смысле, то есть печаль разлуки, осветленная внутренней близостью, надеждой на встречу. Наоборот, это печаль полной близости, черту которой не дано переступить, – печаль, которая настигает нас именно на вершине счастья или наслаждения. Чем выше радость, тем сильнее ощущение ее двойной хрупкости: и во времени, и в самой душе.

Похожее возникает в любовной близости, которая достигает определенного предела – и не может перейти его, вызывая внутреннее оцепенение даже в момент самой бурной страсти. Не об этом ли у А. Ахматовой в одном из самых загадочных ее стихотворений?

Так тоскует душа, освободившаяся от всех порывов, уже бестрепетная, неспособная отдаваться переживаниям, поскольку они превышают ее вместимость.

У Игоря Северянина есть стихи с характерным заглавием «Бесстрастие достижения» – о той же заветной черте, когда любовь, одерживая победу, уже не может эмоционально освоить, сполна пережить ее: «Но сердце слишком быстро билось, / и я усталость ощутил»[114].

Грусть перед лицом прекрасного и совершенного

Сходную грусть мы испытываем перед всем прекрасным, которое превышает нашу способность переживать и становится невыносимым. На берегу моря, при свете заката, распахнутого во всю небесную ширь… Лицо ребенка, с его сияющей улыбкой, может вызвать такую радость, что вместить ее не под силу, – хочется подтолкнуть случайного прохожего: да взгляни же! Остается либо отвести взгляд, либо привлечь взгляд других, чтобы действие этих чар распределилось поровну. Красота превышает отведенную нам меру восприятия. Об этом – в рассказе А. Чехова «Красавицы»:

Ощущал я красоту как-то странно. Не желания, не восторг и не наслаждение возбуждала во мне Маша, а тяжелую, хотя и приятную, грусть. Эта грусть была неопределенная, смутная, как сон. <…>…Быть может, моя грусть была тем особенным чувством, которое возбуждается в человеке созерцанием настоящей красоты, бог знает!

Грустью оборачивается и созерцание великих произведений искусства, чтение великих книг – не потому, что сами они печальны, а потому, что указывают душе на пределы ее способности воспринимать. Эта внезапная грусть может настигать нас и в созидании, при достижении итога, – как у А. Пушкина:

Вопрос поставлен, но остается без ответа. «Что ж непонятная грусть тайно тревожит меня?» Причина грусти – в том, что на вершине воплощенного замысла душа осознает, что исполнила сужденное ей и пусть на время, но исчерпала себя. Значит, не только между любящими, но и в отношении творца и творения, в «миг вожделенный», тоже есть «заветная черта». В самом безудержном восторге душа вдруг ощущает, как растянуты ее мышцы, как устала она от своей переполненности.

В психологических справочниках грусть обычно объясняется нехваткой чего-то существенного для человека или отсутствием причин для положительных эмоций. Как видим, художественная словесность дополняет научное человековедение: при избытке положительных эмоций грусть – это нехватка самой способности переживания. Пушкин называет такую грусть «непонятной», Чехов – «неопределенной, смутной, как сон». И в самом деле, это чувство невыводимо из внешних обстоятельств и даже противоречит им. Эта парадоксальная грусть – чувство самой бесчувственности.

Душа, Настроение, Обида, Тоска, Чувство

Форма дома… обладает такой же внутренней необходимостью, как раковина моллюска, как пчелиный улей, как птичьи гнезда… Душа людей и душа их дома – одно и то же.

Освальд Шпенглер. Закат Европы

Дом – здание как место проживания; отдельное строение, предназначенное для жилья.

Дом как тип обитания

Как тип обитания дом глубоко отличается от квартиры, даже если она частная, собственная, а не снятая внаем. Квартира – условная вырезка из дома, она подвешена в воздухе: коробка без крыши и фундамента, абстрактная ячейка жилья, тогда как дом – его конкретное целое. Ушел в прошлое век коммунальных квартир, когда единица семейного жилья была еще более абстрактной: отдельная комната. Но вряд ли уйдет в прошлое архитектура коммунальных домов, когда одна квартира громоздится на другую, как ячейки в многоэтажном улье.

Семьи с детьми стараются завести собственный дом: это вопрос не только престижа, но и правильных методов воспитания. Ребенку нужна земля, нужен простор, чтобы вволю кричать и бегать, не нарушая покоя чутких соседей, прильнувших в ужасе к тонкостенным перегородкам. «Дети должны родиться на земле, а не на мостовой… <…> – писал Ф. Достоевский. – Можно жить потом на мостовой, но родиться и всходить нация, в огромном большинстве своем, должна на земле, на почве, на которой хлеб и деревья растут». Дом – это не только строение, но и пространство, отделяющее его от других домов, то есть возможность полного уединения, privacy. Чтобы и гараж был свой, и подъездные пути, и двор, и деревья – весь мир в миниатюре. Есть какая-то мистическая связь между ребенком и таким вот отдельно стоящим домом – словно это увеличенное чрево, куда ребенок переселяется после рождения. Дому требуется отдельность и полнота самообеспечения, чтобы все нужное для жизни находилось внутри, в утробе самого жилища.

Тело и душа дома

Собственный дом – не только покой и радость. Для взрослых его обитателей – это прежде всего забота и тревога. Потому что только в собственном доме начинаешь понимать, какой это хрупкий, напряженно работающий организм, со своими нервами и сосудами – электрическими, отопительными, охладительными, водопроводными системами. Квартира имеет жизненный центр где-то вовне – в котельной, в диспетчерском узле, о котором заботится кто-то другой, не сам жилец. Дом как живое существо: несет свое сердце и пульс в собственном теле. Хозяин постоянно ощущает в себе биение этого пульса, как не просто врач, но донор, тело которого подключено к телу пациента.

Дом и премудрость

В результате продолжительного карантина и самоизоляции в эпоху пандемии мы научились по-новому воспринимать ценности домашней жизни и мудрость уединения (см. Мудрость). В библейской Книге Притчей Соломоновых весь мир представлен как дом, устроенный Премудростью Божией, как жилище самого Бога. «Господь имел меня началом пути Своего… <…> Премудрость построила себе дом… приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: „Кто неразумен, обратись сюда!“» (Притч. 8: 22; 9: 1–4). Дом – место Премудрости, куда она созывает неразумных с открытых полей и площадей. Наш дом устроен по образу этого изначального жилища Премудрости, как сам человек сотворен «по образу и подобию» Бога. Дом – это мое второе «я», пространственный слепок личности.

Вторичное одомашнивание

Таким образом, дом становится прибежищем той культуры, которая политическим или биологическим вирусом изгоняется из внешнего, публичного пространства. Во многие эпохи глубинная культура творилась в тесных кружках, дворянских усадьбах, в гостиных и даже на кухнях. Перенос культуры на дачу, в квартирный быт, на кухню, в комнатную аудиторию – это целая эпоха Вторичного одомашнивания.

Известно, что примерно десять тысяч лет назад происходил великий процесс доместикации диких растений и животных, в результате чего и возникла цивилизация. Но постепенно эта цивилизация так разрослась и подчинила себе природу, что вопрос встал уже по-другому: как одомашнить саму цивилизацию? Как укротить ее хищные социальные инстинкты, деспотию, агрессию и милитаризм? И тогда новым значением наполняется мысль Б. Паскаля. «Я неоднократно размышлял о том, сколько беспокойств, опасностей и невзгод навлекают на себя люди, живя при дворе или сражаясь на войне… и пришел к выводу, что главная беда человека – в его неспособности к домоседству»[116].

С тех пор как Адам был изгнан из рая, началась всемирная история – суровая и беспощадная к человеку. Но подобие Эдема было сохранено в тайне человеческого жилища. Дом, по древнейшему преданию, и есть райское древо жизни, в сердцевине которого ты пребываешь, пока не выходишь за порог, в круги общественного ада.

Электронное жилище

Не только религиозно-этические, но и социально-технические, футурологические концепции ставят дом во главу грядущего миропорядка. По мысли Элвина Тоффлера, высказанной еще в книге «Третья волна» (1980), «новая производственная система может перенести буквально миллионы рабочих мест с заводов и из офисов, куда они были занесены Второй волной, и вернуть их туда, где они были до того: в дом. <…>…Это вполне возможно при новом способе производства: при возвращении к домашнему производству на новой, более высокой, электронной основе и с новым отношением к дому как к центру общества»[117]. Опережая историю на десятки лет, Тоффлер предсказывает, что «электронное жилище» – это ренессанс дома как центрального института будущего, который совместит в себе все больше экономических, медицинских, воспитательных и социальных функций.

Действительно, с развитием информационных систем дом становится не только семейной, но и общественной и производственной ячейкой, в него перемещаются те функции труда, распределения, управления и коммуникации, которые раньше требовали дальних передвижений. Дом принимает на себя роль школы, учреждения, кинотеатра, музея. Электронное жилище постепенно втягивает в себя всю систему городских и даже планетарных коммуникаций. Стены опрозрачниваются и, сохраняя комфортную обособленность для индивида, пропускают все необходимое ему, позволяют моделировать в интерьерах все мироздание.

Виртуальные миры свободно входят в пространство дома, приносят с собой лица и голоса всей планеты, сюжеты и зрелища всех времен и народов. По-новому, как провидческая фантасмагория, начинает звучать стихотворение Б. Пастернака (1930):

В современном доме времена и пространства входят друг в друга как образ в образ, а мы входим в них, как свет, через «тонкоребрость» компьютерных экранов. Дом распахивается до размеров мироздания – мир сжимается до дома, где все свое, все свои. Через домашнее уединение Бог вводит одиноких в дом всего человечества. Не так ли начинает осуществляться вековая мечта о конце всякого отчуждения? Не через социальную утопию, не через революцию, не через экспроприацию экспроприаторов, не через борьбу за мир, а через самое простое и надежное: «Премудрость построила себе дом».

Вещь, Глубина, Душа, Жуткое, Оболочка, Тело

Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего.

Аристотель. О душе

Душа – внутренний мир человека, нематериальное начало жизни и разума, основа характера и своеобразия личности, ее волевой и мыслительной деятельности и, в религиозном мировоззрении, ее возможного бессмертия.

Трудность определения «души»

«Душа» – едва ли не самое запретное слово в современном научном обиходе. Даже в психологии начиная примерно с середины XIX века восторжествовал дух «научности» – естественно-научный, физиологический медицинский подход к душе как иллюзорному проявлению нервных или мозговых процессов. Возникнув как наука о душе, психология пришла к забвению своего начального, наукообразующего предмета, оказавшегося «вненаучным». На место души как центральные объяснительные понятия психологии попытались поставить «рефлекс», «реакцию», «гештальт», «ассоциацию», «сознание», «бессознательное», «установку», «действие», «мотивацию»… В англoязычной психологии «soul» (душа) вытеснилось понятием «mind», которое указывает на «ум» и на деятельность мозга. Но ни одно из них не может заменить целостного и по сути неразложимого понятия «душа».

По словам В. П. Зинченко, «психологи не отрицают существования души, но воздерживаются от ее изучения, стараются избегать щекотливых вопросов о ее природе, передают душу и дух по ведомству философии, религии и искусства. Утрата души для психологии не проходит бесследно, она расплачивается за нее перманентным кризисом, доминантой которого является неизбывная тоска по целостности душевной жизни»[118]. Может быть, понадобятся еще долгие годы аналитического развития психологии, чтобы наконец вернуть в нее понятие души как синтез всех других психологических понятий.

Душевность

О душе проще всего судить по наглядной силе ее проявления – по душевности как человеческом свойстве, которое эмпирически знакомо и наблюдаемо почти всеми. Душевность – это не просто одушевленность, то есть наличие души, но мера ее деятельности, интенсивный способ ее проявления в характере и межличностном общении. По каким признакам мы ее выделяем? Прежде всего душевность обнажается в условиях житейской неустроенности, экзистенциальных тревог, социальных потрясений, когда индивид силой внешних или внутренних обстоятельств выбивается из ячейки своего замкнутого существования. Об этом говорит одна из самых душевных героинь русской литературы – Лара в «Докторе Живаго» Б. Пастернака:

Все бытовое опрокинуто и разрушено. Осталась одна небытовая, неприложенная сила голой, до нитки обобранной душевности, для которой ничего не изменилось, потому что она во все времена зябла, дрожала и тянулась к ближайшей рядом, такой же обнаженной и одинокой.

Душевность противоположна таким качествам, как сухость, холодность, жесткость. Это своего рода теплота, мягкость и текучесть внутреннего состава человека. В душевном человеке ощутима прежде всего его открытость душе другого, готовность вбирать ее состояния и делиться своими. Душевный человек переливается в других людей, в вещи, в природу. Береговую линию вокруг него трудно провести, она смывается приливом-отливом. Душе не сидится на месте. Душевные люди – это часто те, кто легко заговаривает с незнакомыми.

Но душевность никоим образом нельзя путать с общительностью, экстравертностью. Человек необщительный, замкнутый, погруженный в себя, интроверт тоже может быть душевным. Его часто посещают лирические состояния, которые уводят его далеко от реальности и даже от какой-то определенной внутренней темы. Он любит замечтаться, уплыть во все и в никуда. Это не работа ума, или памяти, или воображения, которая сосредоточена на определенных понятиях или образах. Это именно работа души, которая пытается вызвать в себе какие-то всеохватные состояния. Душевный интроверт часто входит во внутреннее общение с другим человеком, мысленно пребывает с ним в одном пространстве, носится с ним по волнам любви, дружбы, понимания, вдохновения.

Таким образом, душевность может быть экстравертной и интровертной, причем в одном и том же человеке. Душевность проявляется вовне как симпатия, способность сопереживаь другим людям, принимать близко к сердцу их беды и радости и доверять им свои. А внутренне – как лиризм, способность сливаться с окружающей природой или искусством, выходить за границы своего «я», за пределы места и времени, уноситься к чему-то или кому-то дальнему. Душевность – это подвижность внутренней жизни, которая не ставит преграды между своим и чужим, между «я» и миром и склонна отвлекаться от дела, от истины и пользы и расплываться вольной волной, воздушным облаком. По словам Новалиса, «место души там, где соприкасаются внешний и внутренний миры, где они проникают друг в друга. Оно в каждой точке проникновения»[119]. О том же и Гегель: «Душа есть нечто всепроникающее, а не что-то существующее только в отдельном индивиде»[120].

Пожалуй, проще всего, без декларативности и рефлексивности, выразилась душевность у А. Пушкина в таком хрестоматийном его стихотворении, как «Зимний вечер»:

В одном этом четверостишии переданы все основные свойства душевности:

лиризм: «моя бедная юность»;

симпатия: «добрая подружка».

Соединение того и другого, общительное соединение двоих в надежде преодолеть уныние и скорбь, вместе обрести сердечное веселье: «выпьем с горя; где же кружка? сердцу будет веселей».

Душевность в кругу родственных понятий

Нужно отличать душевность от доброты. Трудно представить себе душевного человека злым, но и добрым он быть не обязан. Есть добрые люди, готовые на многое для своего ближнего: поделиться насущным, дать приют бездомному, усыновить сирот, навсегда осложнить и даже испортить себе жизнь этим соучастием к чужим бедам, – и тем не менее душевностью они не отличаются, напротив, могут при всем этом быть сухими, замкнутыми, даже жесткими по характеру.

Нужно отличать душевность от эмоциональности, с которой ее легко спутать. Человек живет, действует, говорит с полным вложением чувств. Страдает от любви. Бурно восхищается, гневается, негодует. Значит ли это, что он душевнее того, кто ведет себя разумно и сдержанно, не давая воли своим чувствам? Очевидно, крайне эмоциональный человек, попавший под власть страстей, может быть лишен душевности.

У душевности есть несколько близких понятий, которые, по сути, являются ее составляющими: искренность, теплота, участливость, сердечность, задушевность. Искренность – это способность души проявляться вовне, те искры внутреннего огня, которые она разбрасывает вокруг. Отсюда и теплота, исходящая от душевного человека: тот жизненный огонь, который в нем горит, согревая окружающих. Голые, несдержанные эмоции могут обжигать – гневом, желанием, любовью, ненавистью. Но душевность, в отличие от страстности, не бывает обжигающей, она только согревает, сдерживает и укрощает внутренний огонь, превращает его в тепло, поскольку она не только о себе, но и о другом, она не просто выражает себя, но открывает в себе место для другого. Отсюда и такое свойство душевности, как участливость, то есть участие в жизни другого хотя бы вниманием, но также и пониманием, сопереживанием, советом, – способность воодушевлять и даже вдохновлять, то есть делиться с другим силами души.

Душа, по древним и до сих не изжитым поверьям, обитает в сердце[121]. Сердечность – одна из важнейших сторон душевности – это способность принимать другую личность близко к сердцу, не только входить в ее мир, но и впускать в свой. «Сердечный» человек часто означает «радушный», «гостеприимный», оказывающий сердечный прием.

Внешние проявления душевности обозначаются словом «задушевный». Бывает задушевный разговор, беседа, общение, песня, слово, голос: за ними слышится душа. Задушевность – более узкое свойство, чем душевность, охватывающее тот круг предметов или поступков, где выражается душа: в мире явлений или в отношениях между людьми. Отсюда и такие выражения, как «задушевный друг», «задушевная подруга».

Мягкий язык, слабое знание, нечеткая логика

Попытаемся определить душевное в более конкретных терминах. Философ и математик Василий Налимов в своей книге «Вероятностная модель языка» проводит различие между жесткими и мягкими языками, исходя из того, дискретны или континуальны по значению его единицы, строго-однозначны, как термины, или расплывчато-многозначны, как символы. Предельно жесткий, однозначный язык – математические формулы. Предельно мягкий, многозначный – поэзия, живопись. Душевное не дискретно, а континуально. Душевное слово семантически, а часто и интонационно протяжно, оно еще не оторвалось от дыхания, в нем сильнее ощущаются гласные, чем согласные. Больше всего противопоказана душевной речи строгая чеканка, произнесение по слогам: «Я те-бе го-во-рю, из-воль вы-слу-шать!» Душевное слово может быть каким угодно, только не чеканным, не размеренным, не слишком артикулированным. В русском языке, с его длинными словами, протяжной огласовкой, большой простор душевности, которая не уторапливает речь, не сжимает ее в смысловое ядро, в информационный минимум, но растягивает во времени.

Как заметил еще В. Набоков, «телодвижения, ужимки, ландшафты, томление деревьев, запахи, дожди, тающие и переливчатые оттенки природы, все нежно-человеческое (как ни странно!), а также все мужицкое, грубое, сочно-похабное, выходит по-русски не хуже, если не лучше, чем по-английски…»[122] Перечисленное Набоковым имеет прямое отношение к душевности, которая смотрит на мир как бы через дрожащий хрусталик глаза, затуманивающий картину.

Душевность – это форма «слабого знания» (soft knowledge), то есть знания, признающего свою приблизительность. «Наши знания слабы, мы ни в чем не можем быть уверены», – писал Паскаль. Слабое знание может точнее отражать приблизительность, текучесть, стихийность человеческого существования, чем сильное, натренированное, «дисциплинарное» знание. Если мы, например, будем рассматривать лицо через увеличительное стекло, то увидим крупным планом кожу, поры, бугорки, а если воспользуемся электронным микроскопом, то проникнем на уровень клеток, молекул, атомов… Лицо при этом исчезнет, уступая место другому плану бытия. Резкость взгляда, усиленная прибором, дробит предмет на составляющие. Чтобы воспринимать его как выразительное целое, мы должны видеть его не слишком четко, в меру человеческих возможностей зрения, – и тогда перед нами предстанут в своем разнообразии добрые, злые, красивые, веселые, угрюмые лица…

«Душа» есть предмет еще более «слабого», несовершенного знания, и только для него она и выступает как предмет. Если мы фокусируем свой взгляд на «душе», наводим на резкость, различаем в ней разные функции, душа как предмет понимания исчезает, уступая место психофизиологии, биохимии, нейробиологии… «Душевность» – это предельно точное обозначение той неточности, неточечности, которая присуща человеку как существу промежуточному между природной идентичностью животного и технической точностью прибора. Человек – существо колебательное. Он себя не знает, он себя все время пробует, он размазан по оси смысла, он причудливая метафора, а не строгий термин. Он создан «по образу и подобию» Творца, то есть имеет свойства метафоры и способен перенимать свойства других существ, от ангельских до звериных, которые могут чередоваться и смешиваться даже внутри одного человека.

Поэтому для понимания души и душевности требуется особая логика, которая стала развиваться лишь примерно сто лет назад и называется «многозначной» или «нечеткой» (англ. «fuzzy» – размытый, расплывчатый). Вместо традиционных значений Истина/Ложь в нечеткой логике используется более широкий диапазон значений: Истина, Ложь, Возможно, Иногда, Не помню, Как бы Да, Почему бы и Нет, Еще не решил, Не скажу… Такая размытая логика необходима в тех случаях, когда на поставленный вопрос нет четкого ответа (да или нет; «0» или «1») или наперед неизвестны все возможные ситуации. Нечеткая логика, применяемая в нейронных сетях, в некоторых системах искусственного интеллекта, имитирующих широкий и причудливый разброс вероятностей человеческого поведения, – это, по сути, попытка создать то, что Р. Музиль назвал союзом «точности и души».

Душевность подвижна и широка, но никогда не экспериментальна, а стихийно-экзистенциальна, как свойство «натуры». Невозможно «стать душевным» по собственному выбору и решению, хотя можно постепенно, с возрастом раскрыть в себе это качество, освободить его от отрочески-юношеских зажимов: гордости, самолюбия, застенчивости. Из всех человеческих свойств душевность труднее всего подделать, труднее, чем даже ум или доброту. «Сознательная душевность», «намеренная душевность», «целенаправленная душевность» – это противоречие в терминах, оксюморонные словосочетания.

Душевность – природа – культура

Вряд ли можно сомневаться, что у животных есть душа – в том смысле, в каком это слово употребляется и в языке Библии, «нефеш», и в языке греческой философии, «псюхе», «психея»[123]. Собственно, само название «животное» в латыни и возникших на ее основе европейских языках происходит от души: animal – от anima. Душа – это жизненная сила, которая обитает во плоти и крови и отлетает от тела с его смертью. Аристотель полагал, что душа есть даже у растений, как присущая им сила самовозрастания, «движение в смысле питания, упадка и роста»[124]. Порой нам и впрямь кажется, что одни растения душевнее других: ива душевнее кактуса, а береза душевнее осины. Некоторые виды животных представляются более душевными, чем другие, – например, собаки и лошади душевнее овец и коз. Да и среди собак можно выделить более или менее душевных, хотя обычно самая душевная – та, что своя.

И все-таки трудно говорить о душевности животных в собственном смысле. Душевность – это не просто наличие души, но то, в какой степени душа может преобладать над другими свойствами и даже их оттеснять. Душевность – это когда человек не умствует, не красуется, не играет, не кокетничает, не экспериментирует, не преследует выгоды, не… не… не… Душевность сродни естественности, которая тоже исключительно присуща человеку как природному существу, создавшему мир культуры, морали, интеллекта. Скaзать, что животное ведет себя естественно, значит ничего не сказать: а как иначе оно может себя вести? У человека же есть множество способов вести себя неестественно, натянуто, напоказ и т. д. – вот откуда образуется в нем особое свойство естественности, но уже не природной, «дикой», а обретенной в культуре. Поэтому так поражает нас утонченная естественность аристократов, вобравших по наследству культуру как свою вторую природу, по контрасту с натужной, выученной и вымученной «культурностью» плебеев, самостоятельно в нее пробившихся. Но по той же причине, по какой человек может быть душевным, он может быть и бездушным. Как существо иноприродное, мыслящее, целеполагающее, он находится в сложных, опосредованных отношениях со своей душой: не исходно-тождественных, но личностно утвердительных либо отрицательных.

Свойство душевности может многообразно проявляться не только в личностях, но и в целых народах и обществах. Есть культуры, где душевность высоко ценится среди человеческих качеств. В. В. Розанов, часто язвительно-беспощадный и к своим соотечественникам, и к иноплеменникам, отмечал: «…среди „свинства“ русских есть, правда, одно дорогое качество – интимность, задушевность. Евреи – то же. И вот этою чертою они ужасно связываются с русскими. Только русский есть пьяный задушевный человек, а еврей есть трезвый задушевный человек»[125].

В некоторых языках и культурах понятие душевности и задушевности слабо выражено. Например, в английском языке есть «soul», «душа», но нет «душевности»; наиболее близкое ей понятие «intimacy» указывает на близкое знакомство, тесные дружеские или любовные отношения, но не на свойство характера[126]. Каждая культура устанавливает свою иерархию человеческих качеств, которая, конечно, разнится для множества индивидов, составляющих эту культуру. Очевидно, «душевность» стоит выше в системе ценностей русской культуры, чем во многих других.

Содушие (симпсихоз)

Природе известно такое явление, как симбиоз – совместное существование организмов разных видов, их биологическая взаимозависимость[127]. Такая же сила нерасторжимости может действовать и между людьми – на душевном, а не биологическом уровне. Симпсихоз, или содушие, – психическая взаимозависимость двух или нескольких личностей. Они душевно зациклены друг на друге, переживают одни и те же настроения, которые мгновенно передаются от одного к другому. Такой симпсихоз бывает между членами семьи или маленького сообщества, например секты или партии. С одной стороны, среди них усиливается чувство счастья, надежности, безопасности, доходящее до эйфории, – и вместе с тем отрицательные эмоции, взаимно резонируя, могут выливаться в ссоры, приводить к нервному срыву.

Симпсихоз может быть психологически выгоден для обоих участников, эмоционально их укреплять, увеличивать жизнестойкость, сопротивляемость внешним обстоятельствам. Отношения партнеров при этом могут быть равноправными или подчиненными, то есть один более зависим, другой господствует, – случай чеховской «душечки», которая приникает к более сильной или властной душе. Этот психоцарь, или душа-госпожа, может покровительствовать более слабой, зависимой душе – или угнетать ее, поглощать ее энергию.

Симпсихоз может быть полезен одному, но вреден другому партнеру – тогда такое отношение называется паразитизмом и вампиризмом. Паразитизм – это когда психически более слабый партнер использует резервуары энергии более сильного. Вампиризм – когда более сильный партнер пользуется энергией слабого, еще более ослабляя его. Наконец, симпсихоз может быть опасным и разрушительным для обоих партнеров, даже если они нуждаются друг в друге и не в силах разорвать этот союз, как в случае Настасьи Филипповны и Рогожина, которые не могут быть ни вместе, ни врозь и продолжают психологически истязать друг друга. Такой негативный симпсихоз часто разрешается смертью, убийством или самоубийством.

Симпсихоз может связывать троих или нескольких, что проявляется в так называемых треугольниках или квадратах, множественных любовных союзах, которые включают в себя ревность, соперничество – или щедрость и самоотречение. Такой случай симпсихоза описывает Герцен в «Былом и думах» – отношение двух супружеских пар: Герценов и Гервегов, с их попарной и перекрестной душевной зависимостью, постоянными истериками, жертвами, мщением. «Все мы так сжились – я не могу себе представить существование гармоничнее», – писала Натали Герцен подруге. Но вскоре это сожительство – в кавычках и без – превратилось в ад… Сходную коллизию можно отметить в истории первого брака Ф. Достоевского: он был влюблен в свою будущую жену Марию Исаеву, а она любила учителя Вергунова, и двое соперников плакали друг у друга на груди и жертвенно отрекались от возлюбленной ради счастья другого.

Есть разные градации и стадии симпсихоза, вплоть до полного эмоционального слияния двух существ, как в «Старосветских помещиках» Гоголя: «вся привязанность их сосредоточивалась на них же самих». Здесь уже можно говорить не только о содушии – «живут душа в душу», – но и об общедушии, когда у любящей пары, или даже у целой семьи, или у религиозной, идейно-эмоционально сплоченной группы возникает общая душа. Симпсихозы могут разрастаться, как кораллы, в целые психические колонии, как в романах Достоевского, где, например, отец и братья Карамазовы, Катерина Ивановна, Грушенька, Лиза Хохлакова образуют единый симпсихоз, напряженное поле эмпатий, эмоционального господства и рабства.

Симпсихоз основан на избирательных психических тяготениях личностей, их взаимной «склейке». Есть личности, более склонные к таким образованиям, и есть «сухие», которые отталкивают любую зависимость. Клейкая, душевно вязкая личность ищет любых способов психозависимости, как активных, так и пассивных, в ней угадывается некая душевная губчатость, способность вбирать чужие психоэнергии или вливать свою энергию в других. Клейкая личность эмоционально обволакивает людей и вольно или невольно навязывает им роль партнеров в душевных взаимодействиях. Она может быть двухвалентной или многовалентной, в зависимости от того, достаточно ли ей одного партнера для образования прочного (созидательного или разрушительного) симпсихоза, или ей нужны несколько партнеров, которые передают друг другу энергию психовлияний и психозависимостей и оказываются накрепко связанными этой цепью. В центре такого психоконсорциума может стоять один человек, образующий радиальные связи со своим окружением, или это может быть более плюралистическая конфигурация, с несколькими центрами притяжения и отталкивания.

Следует отметить такое явление, как душеедство, или душеядность, – стремление подчинить себе чужую душу и присвоить ее витальность. Признак душееда: вкрадчивый, испытующий подход к человеку, стремление войти в доверие, расположить к себе, вызвать на откровенность, забота о чужой душе больше, чем о собственной. Порою миссионеры и проповедники-душееды сами насыщаются тем пылом, верой, энтузиазмом, который вызывается их проповедью. Классический душеед – подпольный человек Достоевского, для которого «дружба» – это опыт поглощения чужой души и воли: «…я хотел неограниченно властвовать над его душой… Я испугал его моей страстной дружбой; я доводил его до слез, до судорог; он был наивная и отдающаяся душа… он и нужен был мне только для одержания над ним победы, для одного его подчинения». Формы душеедства могут варьироваться: от агрессивно-истязательных (Иудушка Головлев у М. Салтыкова-Щедрина) до кротко-деликатных (графиня Лидия Ивановна в «Анне Карениной» Л. Толстого).

Душевластие (психократия)

Симпсихоз возможен не только между индивидами, но и между индивидом и коллективом, вождем и народом, причем их отношения тоже могут быть мучительными для одной или для обеих сторон. Такой тип симпсихоза изображен в новелле Т. Манна «Марио и волшебник», где странствующий фокусник проводит сеанс магии и психически подчиняет себе волю зрителей, одновременно сам порабощаясь ею и впадая временами в состояние транса. Это взаимное истязание прерывается выстрелом – Марио мстит волшебнику за то, что он совершил психическое насилие над ним. Можно провести параллель между двумя «простецами»: Рогожиным у Достоевского и Марио у Т. Манна. Оба избавляются от мучительного для них симпсихоза, убивая своих изощренных поработителей, своих психовампиров.

Один из самых масштабных вариантов симпсихоза – психократия, или душевластие: такой политический режим, который определяется психическим взаимодействием власти и общества. Когда у власти не остается других рычагов воздействия: экономических, культурных, конструктивно-цивилизационных, креативно-социальных, – она использует внушаемость населения для достижения своих целей. В конце концов стремление завладеть душой переходит в чисто нервную стимуляцию и симуляцию, провоцирование массовых психозов, истерик, что ставит государство на грань нервного срыва, истерического коллапса и, соответственно, исторической катастрофы. При этом происходит интенсивное расходование и истощение психических ресурсов и власти, и общества, что эмоционально переживается как взаимное истязание, как соревнование в психической выносливости – у кого скорее исчерпается терпение. Власть, как истеричная Настасья Филипповна, помыкающая своими поклонниками и вместе с тем психически зависимая от них, может спровоцировать характерно рогожинскую реакцию: мгновенный переход от обожания к физической расправе как единственному способу разрыва далее невыносимого симпсихоза.

Душа и дух

Душевность нельзя путать с духовностью. Разница душевного и духовного ясно выражена в персонажах Л. Толстого: княжна Марья Болконская – духовна, Наташа Ростова – душевна. Князь Андрей Болконский – духовен, Николай Ростов – душевен. Вообще все семейство Болконских более духовное, а семейство Ростовых – душевное.

В религиозной и философской традиции духовность выступает как категория более высокого порядка, чем душевность. Дух – богодухновенное начало в человеке, тогда как душа, хотя и сотворенная Богом, принадлежит земной природе. Сначала Бог вдунул в первочеловека Адама душу. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2: 7). Но сам Бог пребывает един в трех лицах, одно из которых – Дух Святой; именно Дух Божий носится над водою при Сотворении мира, и именно Духа Утешителя посылает людям второй, и высший, Адам, Богочеловек, перед своим вознесением.

При сопоставлении душевного и духовного часто ссылаются на Первое послание к коринфянам апостола Павла: «…сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: „первый человек Адам стал душею живущею“; а последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор. 15: 44–45). Но из такого возвышения духовного над душевным вовсе не следует, что одно поглощается или замещается другим, что душевность в человеке должна раствориться в духовности. На это указывает следующий стих: «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор. 15: 46). Человека подстерегает большая опасность, если в своем устремлении к духовному он откажется от душевного. Сатана духовен, но не душевен, и человек, пытающийся обрести духовность в попрании своей душевно-человеческой природы, обречен на близость с духом Сатаны, поскольку он отвергает начальный дар Бога, «душу живую».

Образцы такой холодной, мрачной, демонической духовности, которая отметает душевность как «человеческое, слишком человеческое», можно найти у М. Лермонтова, Ф. Достоевского, Ф. Ницше, Вл. Соловьева («Повесть об Антихристе»), А. Блока. Попытки лермонтовского Демона, «духа изгнанья», слиться с душевно-телесным существом Тамары обрекают ее на смерть, а его – на вечное проклятие и отверженность. О Демоне говорится именно как о духе. «…Гордый дух / Презрительным окинул оком / Творенье бога своего». «Меня терзает дух лукавый». «Дух беспокойный, дух порочный». «Наважденье духа злого». «Взвился из бездны адский дух». Гордость и злость – это преимущественно свойства духа, а не души, что интуитивно выражается в языке: словосочетания «гордый дух» и «злой дух» встречаются на порядок чаще, чем «гордая душа», «злая душа»[128]. Николай Ставрогин или Иван Карамазов у Достоевского – глубоко духовные существа, но, лишенные душевности, отвергнувшие «дыхание жизни», они кончают смертью или безумием. О поэзии Блока можно сказать, что она в высшей степени духовна, но не душевна, и именно этим объясняется переход от духовно-воздушных, «софийных» «Стихов о Прекрасной Даме» к песням во славу демонической женственности (цикл «Снежная маска» и др.).

Есть духовность высей и духовность бездн, «идеал Мадонны» и «идеал Содома». Но душевность не может быть идеалом. Она неотделима от естественного человеческого существа, в которое вдунуто дыхание жизни. Душевность – это не цель, но начало, отрыв от которого делает невозможным движение к высшему, точнее, направляет человека в другую сторону – падению в бездны духа. «Не духовное прежде, а душевное, потом духовное».

Глубина, Легкость, Настроение, Обаяние, Совесть, Человек, Чувство

Желание – острая потребность в чем-то недостающем, стремление кем-то стать или что-то приобрести.

Желать и хотеть

Желание нужно прежде всего отличать от хотения. Вот примеры употребления этих двух слов в «Словаре сочетаемости слов русского языка»:

«Хотеть чего: хлеба, молока, сыра/сыру, помидоров, конфет…

Желать чего: счастья, здоровья, успехов… денег, славы, власти…»[129]

Хотение обращено к конкретным предметам, желание – к таким, которых никогда не будет достаточно. Счастье, бессмертие, богатство, власть – все это такие состояния, которые или вообще недостижимы, или достижимы настолько, что ими нельзя пресытиться, удовлетвориться, поскольку они содержат в себе источник все новых желаний.

Когда слово «желание» употребляется без определений и уточнений, оно обозначает, как правило, любовное желание («им овладело желание»). В этом значении особенно ясно видно, чем оно отличается от хотения (нужды, потребности). Половой инстинкт у животного не становится желанием. Хотение – это жажда, которая ищет утоления. Желание, напротив, ищет утоления, чтобы еще больше жаждать. Человеческое желание порождает множество иллюзий, фантазий, отсрочек, символических замен, выражающих его неутолимость. Желание ненасытно: удовлетворяясь, оно ищет новый предмет желания и/или новые способы его удовлетворения. Хотение консервативно, желание революционно.

Хитрость желания

В этом смысле можно говорить о хитрости желания, которое и устремляется к своей цели, к наибольшему наслаждению, и уклоняется от нее. Наслаждение убывает, если не обновляется; так усыпляет даже большая скорость, если движение плавное и не прерывается толчками, остановками, замедлениями, ускорениями. Хитрость желания – такие уловки, с помощью которых желание ускользает от своей природной цели, дабы искусно себя взбодрить и, как можно полнее изливаясь, как можно дольше не иссякать. Желание все время ходит по краю наслаждения, пытаясь его достичь и в то же время не перелиться через край, не истощить себя преждевременно[130].

Хитрость – неизбежная спутница торговли в сложной экономии либидо. Это торговля между желанием и наслаждением: каждое стремится побольше взять и поменьше отдать. Повышение ставок и возрастание риска образуют сюжет этой захватывающей игры. На выпад следует ответ, встречное движение. Хитрость желания ищет обходных путей, делает шаг вперед, отскакивает назад, ускользает и снова набрасывается. Такова стратегия и военных действий, и финансовых ставок, биржевых закупок-продаж.

Хитрость желания – не только в том, чтобы обходить преграды, но и в том, чтобы расставлять их перед собой. У желания, как правило, есть свои лазейки, оговорки, пути отступления. К такому «желанию с лазейкой» применимы идеи М. Бахтина о речевом поведении Ф. Достоевского и его героев:

Лазейка – это оставление за собой возможности изменить последний, окончательный смысл своего слова. <…> По своему смыслу слово с лазейкой должно быть последним словом и выдает себя за таковое, но на самом деле оно является лишь предпоследним словом и ставит после себя лишь условную, не окончательную точку[131].

Вот так и желание выдает себя за «последнее слово», за порыв к «полному и окончательному» наслаждению, а между тем оставляет за собой пути к отступлению, чтобы избежать опустошительной разрядки. Желание максимально выявляет и свою интенцию, и свою потенцию, когда оказывается предпоследним, то есть ставит себя на грани усиления-неутоления, сохраняет резерв для нового порыва, который опять-таки оказывается предпоследним.

«Желание с лазейкой», как и слово с оговоркой, – это желание, которое направлено одновременно и на предмет, и на самого себя: оно себя знает и себя желает, оно саморефлективно подпитывает себя отдалением предмета, разглядыванием, отбрасыванием, новой спешкой и новой задержкой. Это, перефразируя Бахтина, «бесконечность саможелания с оглядкой»[132]. Желание питает наслаждение и вместе с тем недокармливает, чтобы держать в узде. Такое желание создает соблазн, то есть усиливает себя противожеланием, противодействием себе. Желание культурно, оно себя возделывает, лелеет, и вся человеческая цивилизация происходит, возможно, от этой исходной культурности желания, которое ставит себе преграды, чтобы их преодолевать и расти вместе с ними.

Эротическое и сексуальное

Желание не только стремится к недостижимому, но и от себя привносит недостижимость в свои цели. Так образуется область эроса, в его отличии от сексуальности. Сексуальность – это «хочу», эротика – «желаю». Если сексуальность нуждается в разрядке желаний, то эротика – в самом желании, которое уже несводимо к акту удовлетворения. Желание превращает близость в череду ускользаний, в длительную игру, которая торопит удовлетворение – и вместе с тем силится его отдалить как награду и кару. Точно так же полное утоление голода и жажды «хитро» откладывается этикетом застолья, ходом беседы, затейливостью угощения, продуманным порядком блюд.

Желание наслаждения – это природный импульс; наслаждение самим желанием – это культурная составляющая. Сексуальность – явление природы, эротика – культуры. Чем больше времени и усилий тратится на ритуал ухаживания, тем сильнее радость сближения, но и внутри самой близости действует все тот же императив отсрочки, временного лишения, направленный на еще более интенсивное переживание близости, на предотвращение того, что этолог Конрад Лоренц называл «энтропией чувства». Быстрое, незатруднительное утоление желаний, которое как условие комфорта поощряется современной цивилизацией, приводит к вырождению чувств, их «тепловой смерти»[133].

Особенность эротики, по сравнению с сексуальностью, состоит в ее направленности не на тело, а на чужое желание. Как сказал поэт Роберт Фрост, «любовь – это неодолимое желание быть неодолимо желанным»[134]. Александр Кожев, французский мыслитель русского происхождения, отмечал рефлексивность, «вторичность», внутренне присущую не только мысли и слову, но и человеческому желанию, которое всегда направлено на чужое желание:

…В отношениях между мужчиной и женщиной Желание человечно только тогда, когда один желает не тело, а Желание другого, когда он хочет «завладеть» Желанием, взятым как Желание… Точно так же Желание, направленное на природный объект, человечно только в той мере, в какой оно «опосредовано» Желанием другого, направленным на тот же объект… <…> Человек «питается» желаниями, как животное питается реальными вещами[135].

Диалогичность желания

То, что эротическое желание (в отличие от сексуального хотения) направлено не на объект (тело), а на другое желание, обнаруживает его диалогическую природу. Эротика – это непрерывный диалог, в котором собственно сексуальнaя сторона, тело, его зоны и органы выступаю не как последняя реальность «утоления и разрядки», а как средства коммуникации. Ролан Барт вспоминает в этой связи гётевского Вертера, чей палец «невзначай дотрагивается до пальца Шарлотты, а их ноги соприкасаются под столом».

Вертер мог бы отвлечься от смысла этих случайностей, он мог бы телесно сосредоточиться на крошечных зонах касания и наслаждаться вот этим безучастным кусочком пальца или ноги на манер фетишиста, не заботясь об ответе… Но в том-то и дело, что Вертер не перверсивен, он влюблен: он создает смысл – всегда, повсюду, из ничего, – и именно смысл заставляет его вздрагивать; он находится на пылающем костре смысла. Для влюбленного любое прикосновение ставит вопрос об ответе; от кожи требуется ответить[136].

Я желаю чужого желания, которое желает меня. Как всякая речь есть ответ и обращение к чужой речи, так желание говорит не с объектами, а с чужими желаниями. В этом этика эроса, которая, по сути, исключает насилие. Насилие эротично лишь в той мере, в какой оно пробуждает желание, а не действует наперекор ему. Я желаю быть желанным. Это золотое правило эротики, которое вполне соответствует золотому правилу в этике разных народов, от Греции до Иудеи и Китая, – «не делать другим того, чего себе не хотите» (Деян. 15: 29).

В области эроса нам еще только предстоит освоить то, что Бахтин называл «металингвистикой», – анализ не предметных значений слов и не логического смысла предложений, а диалогического смысла высказываний, всегда обращенных к другим высказываниям – спрашивающим, отвечающим, дополняющим, возражающим. Желания, как и высказывания, «не равнодушны друг к другу… они знают друг о друге и взаимно отражают друг друга… Каждое высказывание полно отзвуков и отголосков других высказываний… Каждое высказывание прежде всего нужно рассматривать как ответ на предшествующие высказывания данной сферы… оно их опровергает, подтверждает, дополняет, опирается на них, предполагает их известными, как-то считается с ними»[137]. Если в этом тексте заменить «высказывание» на «желание», перед нами возникнет вполне убедительный набросок диалогической эротологии. Каждое желание полно отзвуков и отголосков других желаний. Мое желание Н. полно отзвуков всех желаний, предметом которых была она, и всех ее собственных желаний, даже если их предметом были платья, идеи, города, пейзажи…

Легче всего это обнаруживается в структуре ревности (см.), поскольку она напрямую имеет дело с чужими желаниями, противопоставляя им свои. Желания, как и слова, обращены к «уже сказанному» и «уже желанному», к словам, уже бывшим в употреблении, к телу, уже бывшему предметом желания. Желаемое нами входит в игру желания и создает позиции соперников и ревнителей, то есть других, желающих того, что желаем мы, что учреждается как ценность нашим желанием. Это включает в себя и совращение – вовлечение невинного в круговорот желаний, бесконечно множимая рефлексия желания, которое никогда не может быть однократным, невинным, самим для себя, но побуждает в желаемом желание быть желанным.

К желаниям приложимы и некоторые речевые категории: желание-утверждение, желание-возражение, желание-увещевание, желание-вопрос, желание-восклицание… На такой основе можно построить типологию желаний, провести границу между прямыми и косвенными желаниями, между монологическими и диалогическими любовными отношениями и т. д. Как безграничны сцепления высказываний и способы их сочетания, так безграничны и ряды желаний.

Сфера желаний и судьба человечества

Существует не только сфера личных желаний, но и эротосфера всего человечества. «Эрос и культура» – тема, завещанная нам З. Фрейдом в виде антитезы двух ее слагаемых. «С одной стороны, любовь противится интересам культуры, а с другой – культура угрожает любви ощутимыми ограничениями»[138].

Двойственность культуры в ее отношении к желанию заложена в нем самом. Подавление желания есть способ его усиления. Происходит не только сублимация («возвышение») желания, когда оно претворяется в произведения культуры, в поэмы и романы, в картины и симфонии, – но и его взрывообразный рост. Сама цивилизация есть продукт иронии, заложенной в основании либидо, где знаки репрессии моментально превращаются в знаки дополнительного наслаждения и экстаза. Желанная женщина одевается – и делается еще более желанной, причем сами эти покровы, усложняя путь сексуальному влечению, безгранично расширяют область эротических влечений: все пронизано иронией возбуждающего намека, оттесненного секса и побеждающего эроса.

Цивилизацию можно рассматривать как грандиозную игру либидо с самим собой, систему его возрастания через самоподавление. Вопреки ходячему фрейдистскому представлению цивилизация – это не тюремные оковы, от которых желание хочет поскорее освободиться, а, напротив, это золотые цепи, которыми желание укрепляет и украшает себя. В глубине желания есть нечто враждебное наслаждению, есть воля воина-аскета, мученика и грёзовидца. Даже самое плотское желание по-своему аскетично: оно не хочет быть утоленным. Цель желания – наибольшее желание.

Самоподавление желания – признак его здоровья, его владения собой. Только слабая эректильная функция (так называемый ejaculatio praecox) вызывает скорейшую разрядку, потому что не может выдержать долгого напряжения. Способность к многогранному и многоступенчатому наслаждению включает в себя и искусство воздержания, то есть саморазделение либидо на две силы, играющие между собой, торопящие и замедляющие кульминацию. Эротизм тем и специфичен для человеческого рода, что половой акт уже не служит инстинкту размножения, но умножается сам на себя, продлевает себя для себя.

Эротосфера строилась на протяжении тысячелетий, и с каждой новой эпохой возрастало ее внутреннее напряжение. Отсюда почти физическая трудность, какая ощущается в современной цивилизации, еле справляющейся с массой накопленного желания. Вот как характеризуется этот механизм самозаводящихся желаний, усиленно пестуемых и вместе с тем сдерживаемых современным обществом, в романе Мишеля Уэльбека «Элементарные частицы» (словами главного героя Мишеля Джерзински):

Общество рекламно-эротическое, в котором живем мы… стремится к организации желания, к его разрастанию в неслыханных масштабах, удерживая его удовлетворение в пределах интимной сферы. Чтобы такое общество функционировало, чтобы соревнование не прекращалось, необходимо приумножать желание, нужно, чтобы оно, распространяясь, пожирало человеческую жизнь[139].

Как долго может продолжаться этот процесс приумножения желаний, пожирающих человеческую жизнь? Запас накопленного желания столь велик, что наступает предчувствие той последней судороги, которая изольет его и опустошит все его ресурсы[140]. Не отсюда ли постоянные страхи о «конце света», которые возобновляются с каждым поколением? В любом случае тотальная разрядка желания будет концом самого желания, в бодрящем режиме которого привыкло жить человечество.

В размышлениях о судьбах либидо, накопленного в цивилизации и ждущего своей разрядки, уместно исходить из тех особенностей желания, которые человечество как родовой субъект делит со своими представителями, индивидами. При этом соблюдается принцип сходства онтогенеза и филогенеза, о котором неоднократно напоминал Фрейд: «Аналогия между эволюцией культуры и путем развития индивида может быть значительно расширена»[141].

Есть три возможных способа работать с желанием: подавлять, утолять и усиливать. Один путь – аскетический, путь святых, мудрецов и подвижников: отказ от желаний, ведущих к пороку и страданию, невладению собой, зависимости от внешних соблазнов. Другой путь – гедонистический: удовлетворять все возникающие желания, разряжать их энергию, снимать на их пути все препятствия, ведущие к неврозам. Между этими двумя крайностями, аскезы и гедонизма, есть еще один путь – производительный, креативный: взращивая и пестуя свои желания, не давать им полной разрядки, но использовать их энергию для творческих свершений.

Именно этот путь по преимуществу избрала западная цивилизация. Вообще, рост цивилизации возможен именно в силу растущих «ножниц» между желанием и наслаждением. И аскетика, и гедонизм предлагают уравнение желания и наслаждения: либо на нулевом уровне (отказ от желаний), либо в порядке прогрессии (желание переходит в наслаждение и сполна реализуется в нем). Для построения цивилизации в обоих случаях не остается движущей энергии: человек замыкается на удовлетворении желаний или, подавляя свое естество, обращается к сверхъестественному порядку вещей. Цивилизация лежит между естественным и сверхъестественным, как сфера искусственного. Именно усиление желания при нехватке его удовлетворения и производит рост энергии, которая, не разряжаясь в физических актах, создает культурные ценности.

В современной цивилизации работают все три принципа, но аскетика и гедонизм являются маргинальными, а продуктивность – центровым. Люди монашеского типа, умерщвляющие свою плоть, встречаются редко. Чаще встречаются «прожигатели жизни», любители наслаждений, но и этот тип образует периферию общества, в центре которого – люди работяще-созидательного типа. В их жизни есть и аскетические, и гедонистические элементы: подавление одних желаний и удовлетворение других, – но в целом степень их желаний значительно превосходит степень удовлетворения, и именно эта неудовлетворенность заставляет производить символические замены желаемых объектов и символические способы утоления желаний.

Конец истории как предмет желания

Гедонизм и аскетизм на уровне идейных построений превращаются в утопию и апокалипсис. Утопия – сладострастный образ будущего, которым распаляется желание исторического конца; апокалипсис – образ кары и гибели, который, наоборот, удерживает от конца, призывает образумиться, воздержаться. Таковы два механизма вожделения-сдерживания, самодвижение которого образует устремленность и неутоленность истории. Эти механизмы ускорения-сдерживания предназначены к тому, чтобы «волновать» ткань истории, которая набегает и разреживается, образует складки. Сходные антиномии действуют и в качестве политических движений. Либерализм развязывает желания, тогда как консерватизм сдерживает их, откладывает их утоление. Таковы две основные силы истории, действие которых чередуется, обусловливая ее прерывно-поступательное движение, приступы и откаты либидо. Причем и либерализм, и консерватизм могут действовать в своих крайних, радикальных формах, как революция и реакция.

Прямая связь революционного проекта с эротизацией, точнее, десублимацией и оргиастическим взрывом истории обнаружилась еще у «новых левых». Герберт Маркузе провозглашает в своей книге «Эрос и цивилизация» (1955):

Освобожденное либидо прорвало бы институциональные границы, установленные для него принципом реальности. <…> Перестав быть инструментом труда полный рабочий день, тело вновь стало бы сексуальным. Начавшись с оживления всех эрогенных зон, «регрессивное» распространение либидо проявилось бы в возрождении прегенитальной полиморфной сексуальности и закате генитального приоритета. Тело как целое превратилось бы в объект катексиса, в инструмент наслаждения[142].

Этот проект «освобождения либидо» не учитывает того фактора, что либидо сдерживается не столько внешним принципом реальности, сколько игрой внутренних противожеланий, усиливающих самозапретов. Г. Маркузе вводит понятие «самосублимация сексуальности», но подразумевает под ним прямолинейное движение от подавления к свободе, «способность сексуальности создать при специфических условиях высокоцивилизованные человеческие отношения, свободные от репрессивной организации, налагаемой на инстинкт существующей цивилизацией»[143]. Маркузе не видит никакой диалектики в самом существе либидо, которое возрастает именно в силу саморепрессии.

В желании все строится на ироническом выверте значений. Желание живет в надежде на кульминацию и в ее отсрочке, в устремлении к своему концу и в сознательном отдалении от него. Вся история проникнута иронией желания, которое ищет того, чего старается избежать, одновременно и разгоняется, и тормозит на пути к своей цели. В момент искусственного ускорения (гиперсексуальные образы) оно вдруг замедляется, а в момент искусственного замедления (антисексуальные образы) вдруг делает неудержимый рывок. Маркузеанская идеология освобожденного либидо – это беспримесная эрото-утопия, которая проходит мимо иронии эроса и поэтому не способна оценить трагических последствий его исторического «освобождения». Ведь каждый оргазм – это крушение желания, «малая смерть», последствия которой непредсказуемы в масштабах всего человечества, коль скоро именно оно выступает либидоносным субъектом такого исторического проекта. История забегает вперед себя в образах желания как утопии – и замедляет свой бег перед устрашающими образами апокалипсиса. Вместе с тем каждое из этих движений вызывает противодвижение, так что ткань истории испещряется мелкой рябью, интерференцией разных потоков желания, ускоряющих и задерживающих ее ход. Если история есть эротический «проект» человечества, то мы всегда находимся в самой бурной середине его (не)исполнения.

Возможное, Игра, Любовь, Обаяние, Тело

Жизнь – основное понятие биологии, активное саморазвитие организма в процессе его энергетического и информационного обмена с окружающей средой.

Широкое определение жизни

Живое существует не только в природе. Живыми бывают не только растения и животные, но и мысли, произведения, характеры, отношения между людьми. Живое сердце, живой ум, живая вера, живое лицо, живая душа, живой разговор – все это проявления жизни.

Поэтому нельзя сводить понимание жизни только к естественным наукам, которые ограничиваются ее изучением в материальной природе. Нужна дисциплина более широкая, чем биология, – биософия (буквально – «жизнемудрие», от греч. bio, жизнь, и sophia, мудрость), которая изучала бы жизнь во всех ее проявлениях: как материальных, так и духовных; как в природе, так и в культуре. Биософия рассматривает признаки и возможности живого во всей совокупности человеческих чувств и действий: эмоциональную, интеллектуальную, общественную, нравственную, духовную, творческую жизнь. Что отличает живое от мертвого? Почему одни мысли, слова и дела живут долго, а другие рано умирают или рождаются мертвыми? Что придает жизненность нашим отношениям и установкам?

Попытаемся дать максимально общее определение живого, к чему бы оно ни относилось. Живое – то, что способно к движению и росту, источником которых является оно само. Жизнь творит себя из себя, отсюда ее известное определение как «аутопоэзиса», самотворчества[144]. Живое способно к обмену с окружающей средой: вбирает внешнее, перерабатывает в себе, производит новое и само воздействует на среду. Живое порождает нечто подобное себе и вместе с тем отличное от себя. Живое имеет внутреннюю организацию и противится хаосу, распаду и смерти. Живое наделено энергией и стремится ее увеличить в себе и в окружающем мире, противостоя энтропии. Оно обладает определенной свободой и независимостью т своего окружения, активно проявляет себя в нем: приспосабливается к нему и вместе с тем приспособляет его к себе, само конструирует среду своего обитания.

Жизнь в этом широчайшем смысле может осуществляться на любой материальной основе, включая биополимерную (белки и нуклеиновые кислоты), но также знаковую, текстуальную, символическую. Живые тексты соразделяют с живыми организмами свойства роста, размножения, гомеостазиса, самоорганизации, способность обмениваться своим информационным содержанием с другими текстами, со знаковой средой и вместе с тем сохранять самостоятельный смысл. Рост и размножение текста как организма особенно легко наблюдать в знаковой среде Интернета. Если семиотика находит широкое применение в изучении жизненных процессов, в частности генетической передaчи информации, то естественно предположить, что биологический, точнее, биософский подход к текстам, идеям, художественным произведениям также закономерен.

Обычно выделяются четыре царства жизни: прокариоты (бактерии, синезеленые водоросли) и три царства эукариотов (растения, грибы, животные). Но ничто не мешает нам выделить еще одно царство жизни – «ноокариоты» (от др. – греч. noos – ум): духовные энергии, умные сущности, живоносные смыслы и тексты. Про некоторые идеи можно сказать, что они живые, обладают свойством целостности, саморазвития, они множатся в истории человечества. И сама история человечества в значительной степени есть реализация идей как живоподобных, саморазвивающихся смыслов.

Оживление жизни

Глагол «жить» может употребляться как фактический и оценочный. «Березы обычно живут до ста лет» или «Иван живет в Москве» – фактические утверждения. «Я не живу, а существую», «Он какой-то неживой», «Наконец-то он зажил полной жизнью» – оценочные, где «жить» означает не просто «существовать», но «проявлять полноту жизненных сил», «утверждать живое и преодолевать мертвое». Можно жить по факту (биологически) и при этом не жить по существу, по назначению, не быть воистину живым. Жить во втором смысле – значит нечто прибавлять к первичному факту жизни, усиливать свою жизненность. У жизни есть способность ожизнивать себя, а тем самым и переступать порог природы, и входить в жизнь культурную и духовную.

Жизнь – это своего рода искусство, и в нем, как величайшем из искусств, есть свои приемы, своя образная система. Как художники своей жизни, мы руководствуемся определенной интуицией, которая подсказывает нам пути усиления жизненности самой жизни. Призвание художника – сделать свое произведение как можно более художественным; ученого – сделать свои доказательства как можно более научными; врача – сделать свои методы лечения наиболее целебными. Критерий осмысленности и успешности каждого вида деятельности заложен в ней самой. Так и жизнь, как совокупность всех действий, находит свой смысл в том, чтобы стать наиболее жизненной. В чем же состоит эта жизненность и как достичь ее наибольшего усиления, вплоть до того, чтобы она имела надежду перейти в вечную жизнь – переступить порог смерти?

Если вдуматься, то «смерть» – это не антоним к «жизни», они противоположны лишь на поверхностный взгляд. Антоним «смерти» – «рождение». Но и рождение, и смерть – это части жизни, ее начало и ее конец, причем именно на этих порогах жизнь течет особенно бурно, загадочно, непредсказуемо, это самые напряженные моменты жизни. А какой же антоним у слова «жизнь»? Единственный точный – нежизнь. У него есть много синонимов: мертвость, мертвенность, косность, инерция…

Как же преодолеть эту «нежизнь» в самой жизни? Прежде всего воспринимать жизнь не как данность, а как дар, по сути ничем не заслуженный, поскольку никто сам себя не может сделать живым. Причем дар непрестанно возобновляемый, а потому вызывающий удивление и благодарность. Это глубоко осмыслено в дневнике священника и богослова Александра Шмемана:

Мое главное и постоянное ощущение – это ощущение жизни. Может быть, ближе всего к этому ощущению слово «удивление», восприятие каждого момента и каждого состояния как некоего дара (в отличие от «само собою разумеющегося», «самоочевидного»). Все всегда ново, все всегда есть не просто жизнь, а встреча с жизнью и потому как бы откровение… <…> Знаю только, что этот дар, что это откровение требуют внимания, ответа. Что жизнь, иными словами, есть постоянное «приятие» дара жизни… <…> Что масса людей, может, даже – подавляющее большинство, живут, не замечая жизни. Она для них как бы нейтральная, безличная «рама» их самих, «субстрат», но не встреча, не дар[145].

Прежде всего очевидна потребность превратить жизнь в предмет переживания, повысить ее ощутимость. Часто она перестает ощущаться на вкус, теряет краски, обретает инерцию повтора. Застой, затон, гнилая тина, плотина обстоятельств, которую хочется прорвать, чтобы вновь побежала живая вода. Об этом размышляет герой повести Л. Толстого «Смерть Ивана Ильича»: «И эта мертвая служба, и эти заботы о деньгах, и так год, и два, и десять, и двадцать – и все то же. И что дальше, то мертвее. <…> В общественном мнении я шел на гору, и ровно настолько из-под меня уходила жизнь… И вот готово, умирай!»

Любое повторяющееся движение, в том числе механический труд, притупляет чувство жизни, даже если он приносит пользу другим. Алеша Горшок, герой одноименного рассказа Л. Толстого, весь день проводит в суете, выполняя бесчисленные поручения хозяев, но, вопреки первоначальному замыслу автора создать из него житийного героя, жизнь его проходит неощутимо, как бы во сне, он не успевает даже понять, для чего он жил. Важный источник оживления жизни – размышление о ней, самосознание, умение посмотреть на свою жизнь со стороны, а тем самым и остранить ее. Вопреки тому, что принято думать, жизнь так называемых простых людей, которые особо не предаются размышлениям, обычно не столь насыщена переживаниями, как жизнь людей мыслящих, подвергающих свое бытие испытанию и сомнению. Л. Толстой в одной из дневниковых записей объясняет процесс «обезжизнивания» на примере обтирания мебели у себя в комнате: «Я обтирал в комнате и, обходя кругом, подошел к дивану и не мог вспомнить, обтирал ли я его или нет, так как движения эти привычны и бессознательны… Если целая жизнь многих проходит бессознательно, то эта жизнь как бы не была»[146].

Ощущаемость и сознаваемость жизни не противоречат, а усиливают друг друга. Виктор Шкловский обобщает это наблюдение Толстого в статье «Искусство как прием», подводя под понятие «автоматизации»: «Так пропадает, в ничто вменяясь, жизнь. Автоматизация съедает вещи, платье, мебель, жену и страх войны». Как же вернуть ощущаемость жизни? По Шкловскому, именно этой цели служит искусство, которое выводит жизнь из режима автоматизации:

И вот для того, чтобы вернуть ощущение жизни, почувствовать вещи, для того, чтобы делать камень каменным, существует то, что называется искусством. Целью искусства является дать ощущение вещи, как видение, а не как узнавание; приемом искусства является прием «остранения» вещей и прием затрудненной формы, увеличивающий трудность и долготу восприятия, так как воспринимательный процесс в искусстве самоцелен и должен быть продлен; искусство есть способ пережить деланье вещи, а сделанное в искусстве не важно[147].

Конечно, искусство составляет важный компонент жизни, но далеко не единственный и не самый существенный. Искусство жизни – это совокупность всех способов ожизнить жизнь, то есть направить ее не к какой-то частной цели, а к самореализации как таковой: прожить жизнь сполна, «быть живым, живым и только, живым и только – до конца» (Б. Пастернак). Для этого нужно остранять жизнь не только посредством музеев и стихов, но и внутри ее самой: затруднять себе жизнь, увеличивая ее сопротивление в тех случаях, когда она дается слишком легко, по привычке и уже не оставляет следа ни в ощущениях, ни в памяти. Шкловский называет это «приемом „остранения“ вещей и приемом затрудненной формы, увеличивающим трудность и долготу восприятия». Легкая цель опасна именно тем, что вызывает автоматизацию навыка и «съедает жизнь».

Но есть и обратная опасность. Стараясь сломать свои автоматические навыки, мы нажимаем на разнообразие и силу ощущений. Но изобилие так же мстит за себя утратой вкуса к жизни, как и скудость. Зрение портится в темноте, в серости будней, но оно же разрушается и непосильной, ослепительной яркостью света. Яркий пример такого самоопустошения через самопереполнение – Ставрогин у Достоевского, о котором писал Н. Бердяев:

Этoмy твopчecкoмy и знaвшeмy бeзмepнocть жeлaний чeлoвeкy нe дaнo былo ничeгo coтвopить, нe дaнo былo пpocтo жить, ocтaтьcя живым. Бeзмepнocть жeлaний пpивeлa к oтcyтcтвию жeлaний, бeзгpaничнocть личнocти к yтepe личнocти, нeypaвнoвeшeннocть cилы пpивeлa к cлaбocти, бecфopмeннaя пoлнoтa жизни к бeзжизнeннocти и cмepти…[148]

То же самое можно отнести и к героине фильма Ларса фон Триера «Нимфоманка», которая ставит себе целью встретиться каждый день с десятью мужчинами, а в конце концов признается себе: «Я ничего не чувствую». Усиливая ощутимость жизни сверх какой-то присущей нам меры, мы начинаем ее притуплять – и внутренне мертвеем в разгар самого буйного праздника, который устроили себе в нарушение «мещанских» норм жизни.

Этой двойственностью определяется трудность остранения жизни. Можно сломать ее инерцию, превратить жизнь в авантюру, постоянно менять предметы интересов, круг общения, заводить новых друзей и терять старых, переезжать из страны в страну – но такое оживление жизни приведет к быстрому ее омертвлению, поскольку человек перестанет узнавать самого себя во всем, что он делает и что его окружает. За игрой разных масок он утратит лицо. Труд жизни и искусство ее оживления как раз и состоят в том, чтобы, изменяясь, не изменять себе; приобретая новые лица, не терять своего лица.

Если жизнь – это главный дар, полученный нами, то нужно признать, что люди наделены им в разной степени, так же как не всем дано быть художниками. Некоторым дана особая полнота жизни, которая передается окружающим, поднимает их душевный тонус. Живосердечие – не то же самое, что сердечность или добросердечие. Сердечный человек посочувствует, примет близко к сердцу чужие переживания. Добросердечный окажет помощь, окружит заботой и участием. Это сердечность отклика, приятия, содействия. У живосердечного человека сердце бьется с опережением, он всюду вносит жизнь, эмоционально «заводит» других людей, делает их внутренне подвижнее, смелее, свободнее. Причем осуществляется это не какой-то правильной идеей, призывом, важностью проекта, а просто ускоренным, увлекающим ритмом сердечной жизни, который невольно передается окружающим. Собственно, «эмоция» – это и означает «движение из» (от лат. emovere): она движет человеком изнутри, а затем приводит в движение других. Без всяких целей и намерений, одним своим присутствием живосердечный повышает градус существования, «осердечивает» все вокруг. Этот особый дар живонаполненности, творческой эмоциональности не зависит от ума, веры или прочих добродетелей.

Этика сохранения и возрастания жизни

Еще один способ «ожизнить жизнь» выражен простой, даже, казалось бы, банальной пословицей: «Живи и давай жить другим»[149]. Это, по сути, секулярный аналог «возлюби ближнего как самого себя». Но то, что в библейской заповеди выступает как трудная, почти неразрешимая задача, в пословице приобретает вдохновляющую легкость и привлекательность. Что значит «любить себя»? Это значит жить в полную меру, на том пределе, чтобы удостоиться и вечной жизни. А раз ты хочешь этого для себя, то не препятствуй и другим достигать той же цели и по мере сил способствуй им в этом («давай жить»). Недаром эту пословицу так любила Екатерина Великая, величайшая из русских царей, которая, в отличие от Петра Великого, давала жить другим. На русском языке эту мудрость впервые выразил Г. Р. Державин именно в стихотворении, посвященном Екатерине:

Соответственно, можно выделить четыре типа лиц:

1. Живут сами и дают жить другим. Жизнелюбцы-жизнетворцы.

2. Живут сами, но не дают жить другим. Жизнелюбцы-себялюбцы.

3. Не живут сами, но дают жить другим. Смертники.

4. Не живут сами и не дают жить другим. Смертоносцы.

Разумеется, первая категория наиболее способствует процветанию жизни, а последняя – наиболее губительна для нее. Почти исчерпывающая характеристика этих типов дана у И. С. Тургенева – устами желчного мизантропа Пигасова в романе «Рудин»: «…Есть три вида эгоистов: эгоисты, которые сами живут и жить дают другим; эгоисты, которые сами живут и не дают жить другим, наконец, эгоисты, которые и сами не живут, и другим не дают». Вряд ли стремление «жить» – проявление эгоизма, если не считать жизнь злом (недаром Пигасов клянет свою мать за то, что она его родила).

Обычно этика рассматривается как учение о добре и зле. Но само разделение добра и зла – это следствие зла, то есть, в библейском смысле, грехопадения. «От дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Заповедано есть плоды от дерева жизни, и именно жизнь следует считать наивысшей ценностью. Поэтому вполне оправданна этика «благоговения перед жизнью», как ее сформулировал Альберт Швейцер: