Всеобщая история религий мира Карамазов Вольдемар

Доктринальную основу ламаизма (от тибетского лама – «высший», т.е. адепт учения, монах) составляет, как отмечалось, буддизм. Попав на новую почву, это учение приобрело в Тибете во многом иной характер, нежели в Индии. Местное население принадлежало к другой расе (монголоидной) и стояло на довольно низкой культурной ступени. Поэтому миссионеры буддизма обязаны были включать в буддистский пантеон множество местных богов и духов.

Дополнительно нужно учитывать, что буддизму в Тибете предшествовала традиционная религия бон (бон-по), с ее по преимуществу анимистическим культом божеств, духов и сил природы. Складывающаяся на этой основе новая форма буддизма – ламаизм – вобрала в себя много от этого первоисточника. Это, например, хорошо заметно при знакомстве с ламаистским пантеоном и различными культами, часть которых восходит к примитивным шаманским верованиям древних тибетцев и монголов.

Путоцзунчэн, храмовый комплекс тибетской буддийской традиции

Что же касается доктрин буддизма, то необходимо заметить, что формировавшийся в позднем Средневековье (VII-XV вв.) ламаизм явился своего рода синтезом едва ли не всех основных его направлений, включая не только Хинаяну и различные школы-секты Махаяны, но также и тантрийскую Ваджраяну («алмазную колесницу»).

Истоки тантризма восходят к древним культам плодородия и соответствующим обрядам. Стимулированные древнеиндийскими поисками спасения, мокши и нирваны, древние обряды и культы под воздействием брахманизма и раннего буддизма приобрели иной облик и иную целенаправленность.

Возникло учение Да-рани – тантризм, который сыграл существенную роль в становлении как индуизма, так и ламаизма. В индуизме тантризм проявился в форме шиваизма. Тантризм буддийский, оформившийся как самостоятельное течение в буддизме примерно в середине I тыс. н. э., имел более разработанную философскую основу.

Именно в буддийской тантре была введена в широкий обиход шандала – своеобразная графическая диаграмма Вселенной, насыщенная магическими знаками и символами, имевшая множество вариантов и модификаций. К числу философских основ буддийской тантры следует отнести и Калачакру, «Колесо времени», в рамках которого 60-летний звериный цикл символизирует кругооборот человека в кармическом мире сансары.

Однако главное в буддийской тантре, как, впрочем, и в индуистской, не философия, а практика – мистические и магические ритуалы, которыми сопровождались все действия ее последователей. Мистико-магические основы тантры выявляются в двух аспектах: в медитации и в грубых магических обрядах, включая и сексуальную практику.

Что касается медитации, то специфика тантризма проявляет себя здесь в глубокой интимности обряда, в детальном следовании тайным поучениям и рекомендациям, которые неофит получает в процессе его длительного личного контакта с учителем, гуру или ламой. Обряды, включая ритуальное общение полов с целью приобретения мудрости (праджни), воспринимаемой в Ваджраяне в качестве женского соответствия будды и бодхисаттвы, порой сводились к имитации либо символическому использованию этих приемов.

Пантеон древней тибетской религии бон-по

Понятно, что тантризм сильно отличался от первоначального буддизма. Во-первых, это было более мистическое учение, в котором от индийского, классического, буддизма практически ничего не осталось. Превыше всего в тантризме ставится Ади-будда – безличное верховное существо без начала и конца. Во-вторых, большую роль в тибетском буддизме играли различные магические формулы и заклинания (дарани). С их помощью можно было ускорить процесс перерождения и легче достичь нирваны. Как видно, центр тяжести в тантрической версии буддизма переносился с внутренних усилий человека на магические действия.

Тантризм оказал огромное влияние на ламаизм. В определенном смысле можно сказать, что едва ли не вся специфика ламаизма, многие его культы и обряды возникли, в первую очередь, на основе буддийского тантризма. Что же касается его философии, то в рамках позднего ламаизма были синтезированы многие течения буддийской мысли, что и сыграло свою роль в оформлении космологии, этики, онтологии и других аспектов этой доктрины.

Этапы генезиса ламаизма

Первые следы проникновения буддизма в Тибет фиксируются достаточно поздно. Вплоть до эпохи знаменитого тибетского правителя Сронцзангамбо (629-649 гг.) эта религия в Тибете была едва известна. Сронцзангамбо, обе главные жены которого – непальская и китайская принцессы – принесли с собой, по преданию, тексты и священные реликвии буддизма, стал, подобно Ашоке в Древней Индии, великим покровителем буддизма, вследствие чего он и обе его жены были обожествлены и оказались объектом всеобщего почитания. Ранняя смерть царя приостановила процесс буддизации Тибета, чему в немалой степени способствовали и жрецы религии бон, оказывавшие упорное сопротивление буддизму, который первоначально был верой аристократии и придворных кругов.

Тибетская архитектура

Основатель тибетской религии бон Шенраба

Спустя столетие после смерти Сронцзангамбо один из его потомков вновь выступил защитником к тому времени уже гонимого буддизма. Апеллируя к авторитету знатоков буддизма в Индии, он пригласил в Тибет выходца из пригималайской Северо-Западной Индии (Кафиристана) известного знатока буддийского тантризма Падму Самбхаву.

Падма Самбхава реформировал пришедший в упадок тибетский буддизм, придав ему очень заметный оттенок тантризма: магия, заклинания и некоторые другие методы и приемы вышли на передний план. Однако это не помогло укреплению позиций буддизма, который вскоре снова подвергся суровым гонениям и преследованиям.

Храм Джоканг, духовный центр Лхасы

Только в середине XI в. очередной выходец из Индии Атиша (Джу-Адишу) вновь возродил в Тибете буддизм, проведя ряд реформ, направленных на укрепление здесь традиций классического буддизма, в частности монастырской дисциплины. Его усилиями было создано несколько крупных монастырей, ставших центрами распространения буддизма в Тибете.

Реформами Атиши были недовольны последователи Падмы Самбхавы, которые по-прежнему делали основной упор на магию и иные методы тантризма. Сконцентрировавшись вокруг влиятельного монастыря Саскья (Сачжа), они выступили против нововведений, заложив тем самым основу противоборства красношапочников (одежду красного цвета носили приверженцы Падмы Самбхавы) и желтошапочников (символ классического буддизма Агиши).

В период монгольского владычества, особенно во второй половине XIII в., при хане Хубилае, доминировали красношапочники, а настоятели монастыря Саскья, отменившие безбрачие для лам, закрепили за собой наследственное право на духовное (а практически и политическое) руководство Тибетом. С падением монгольской династии Юань в Китае минские императоры отменили эти привилегии, что усилило внутреннее соперничество среди тибетских буддистов. Окончательное же торжество буддизма и завершение процесса формирования его своеобразной тибетской разновидности – ламаизма – были связаны с именем и реформами Цзонхавы (Цзонкаба, 1357-1419 гг.).

Уроженец Восточного Тибета, Цзонхава с юных лет прославился исключительными способностями, которые впоследствии легли в основу складывавшихся вокруг его имени легенд. Получив хорошее буддийское образование и уже в молодом возрасте достигнув высших духовных званий, Цзонхава приобрел необычайную популярность.

Со всех сторон Тибета стекались к нему ученики и последователи, и всех их он поражал своими глубокими знаниями. В спорах с оппонентами он неизменно выходил победителем, так что неудивительно, что на рубеже XIV-XV вв. основанные Цзонхавой несколько монастырей стали самыми многочисленными и влиятельными центрами того нового направления в буддизме, которое было связано с его именем и которое после проведенных им реформ получило наименование ламаизма.

Реформы Цзонхавы вкратце сводились к следующему. Во-первых, он, подобно Атише, выступил за восстановление норм классического буддизма. Отменив всяческие послабления для монахов, Цзонхава ввел строгое безбрачие и суровую монастырскую дисциплину, вследствие чего его учение получило наименование гелукпа («добродетель»; этот термин используется ныне для обозначения понятия «ламаизм»). Во-вторых, он сильно ограничил практику магических обрядов, выступив против многого из того, что было принесено Падмой Самбхавой и стало привычным для красношапочников. Разумеется, и в среде желтошапочников-гелукпа магия тантры продолжала практиковаться. Даже в трактатах самого Цзонхавы немало места уделено пропаганде тантризма. Однако Цзонхава ввел тантрийские обряды и культы в умеренное русло, ограничившись в основном пропагандой имитационно-символических методов и приемов обретения мудрости-праджни.

В результате этих первых и весьма решительных нововведений резко возрос авторитет буддийского монаха, ламы, которого Цзонхава в своих сочинениях не только противопоставил мирянам, но и объявил важнейшим и непременным фактором спасения для каждого.

Внутренний двор Джоканга, самого посещаемого храма Тибета

В ламаизме Цзонхавы уже мало было провозгласить свою преданность Будде, Дхарме и Сангхе – классическим «трем сокровищам» буддизма, буддийской триратне. Необходимым условием постижения сокровенной сути великого учения стала восходящая к буддийскому тантризму непосредственная связь между учеником и учителем, причем связь глубоко личная, доверительная, с беспрекословным подчинением ведомого ведущему. Собственно, идея такого рода связи была заложена уже в Махаяне, где возник институт бодхисаттв, призванных помогать ищущим нирваны. В ламаизме же эта связь была укреплена и усилена, превратившись в непременное условие продвижения по пути спасения.

Это привело к существенному изменению социальной позиции лам. Из ищущих собственного спасения монахов, погруженных в аскезу и медитацию, они стали превращаться в привилегированный социальный слой наставников-руководителей, а практика безбрачия в сочетании с обязательным обычаем богатых подарков и жертв вела к накоплению в монастырях огромных средств и к созданию строгой иерархической лестницы.

Результатом этого стало появление лам разных рангов и возвеличение высших лам, своеобразных «князей церкви», чей статус необходимо было не только узаконить, но и освятить, дабы право их на руководство общиной (причем теперь уже не только духовное, но и административно-политическое) приобрело явственные черты сакральной святости. Именно это и было сделано – правда, уже после смерти Цзонхавы.

Храм Пашупатинатх

Далай-лама и теория воплощений Еще в раннем буддизме было разработано учение о перерождениях, генетически восходящее к теориям упанишад. Это теория кармического перерождения, сводящаяся к распаду комплекса дхарм после смерти и восстановлению его в новом облике в зависимости от кармы, была развита и обновлена в ламаизме, где она приняла вид теории воплощений.

Согласно этой теории, высшие ламы приобретали божественный статус за счет того, что они считались воплощениями (в их очередном перерождении) того или иного из высокопочитаемых будд, бодхисаттв или кого-либо из известных деятелей буддизма, его святых и героев. Эта теория воплощенцев-хубилганов стала доктринальной основой легитимации и сакрализации высшего тибетского духовенства, от Далай-ламы до настоятелей монастырей.

Цзонхавой также была установлена строгая иерархия в буддистской религиозной организации. Вся власть над ней была передана в руки двух главных лиц, рассматривающихся как воплощения божественных существ. Один из них – Панчен-лама, «алмаз учености», считается реинкарнацией будды Амитабхи. Другой – Далай-лама, или «лама великий, как океан», – воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары, а кроме того, воплощением Цзонхавы.

Далай-лама, обладая высшей светской властью, осуществляет фактическое управление, а Панчен-лама является духовным главой движения и духовным отцом самого Далай-ламы. Цзонхава сам назначил двух своих учеников на две высшие ламские должности.

Тибетский правитель Сронцзангамбо и его жены

Считалось, что по смерти они (через девять месяцев) воплощаются в младенцах мужского пола, которых надлежало избрать и после строгой проверки (в частности, ребенок должен признать какую-либо из личных вещей умершего, потянувшись к ней и т. п.) провозгласить очередным воплощением умершего ламы. Это так называемый хубилганский порядок наследования, или «трансформации тела». И хотя воплощение будды в сакральном плане выше воплощения бодхисаттвы, на практике сложилось так, что именно Далай-лама в своей столице Лхасе сосредоточил в своих руках высшую духовную и политическую власть и стал общепризнанным верховным авторитетом для всех приверженцев ламаизма и многих буддистов за пределами сферы распространения ламаизма.

Вначале эта сфера была ограничена пределами Тибета. Однако вскоре ламаизм широко распространился в Монголии, где буддизм был хорошо известен благодаря стараниям Хубилая уже в XIV вв. В XVII-XVIII вв. ламаизм распространился также среди бурятов, калмыков, тувинцев, которые признавали (в той мере, в какой они были причастны ламаизму) авторитет тибетского Далай-ламы, хотя имели и собственных хубилганов более низкого ранга. В Монголии им был хутухта (богдо-гэгэн), авторитет которого был так высок, что накануне революции 1921 г. он был фактическим духовным и политическим главой страны.

Основы ламаистской теории заложил Цзонхава, который в ряде своих трудов изложил обоснование своих собственных реформ и обобщил теоретическое наследие своих предшественников. Позднее ламаисты собрали все священные буддийские тексты в 108-томное собрание Ганджур, включающее тибетские переводы важнейших сутр и трактатов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных рассказов, диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде, а также сочинений по астрологии, медицине и т. п. Комментарием к каноническим текстам Ганджура является еще более обширное собрание – Данджур, которое состоит из 225 томов, в него также вошли самостоятельные сочинения, в том числе и рассказы, поэмы, заклинания.

Кроме Ганджура и Данджура, все ламаисты почитают и изучают в обязательном порядке произведения Цзонхавы и более поздних ламаистских «отцов церкви», в том числе и Далай-лам. Таким образом, ламаизм с доктринальной точки зрения представляет собой наследие и синтез всего идейно-теоретического багажа буддизма за его более чем двухтысячелетнюю историю. Особое внимание следует обратить на то, как ламаизм интерпретировал доктрину буддизма.

Белый дворец Потала в Лхасе

Ламаизм, следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив ее богато разработанной космологией, в пределах которой оказалось достаточно места для всех – для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодхисаттв. Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядочена.

Вершина ее – будда будд Ади-будда, владыка всех миров, творец всего сущего, своеобразный ламаистский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут – великая пустота (шуньята). Именно эта пустота, которая есть духовная сущность, духовное тело будды, пронизывает собой все, так что все живое, каждый человек несет в себе частицу будды и именно в силу этого обладает потенцией для достижения спасения.

В зависимости от количества и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена материей. В соответствии со степенью этой подавленности и осознания необходимости усилить частицу будды, равно как и принимаемых для этого практических действий, люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодхисаттвы.

Это доступно лишь немногим. Для большинства главное – добиться удачного перерождения или возродиться в Западном рае (сукхавади) будды Амитабхи. Идея о рае и аде в ламаизме идет от буддизма Махаяны, хотя не исключено, что здесь она кое в чем обогащена за счет заимствований из ислама, о чем свидетельствуют некоторые красочные детали.

Но существенно, что ад и рай являются лишь временным местонахождением, не исключающим человека из колеса перерождений, из мира кармической сансары: с истощением дурной или хорошей кармы рано или поздно следует очередное перерождение, причем это касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Лишь немногим уготована нирвана. Что же делать в такой ситуации?

Главное – это возродиться человеком, а еще важнее – родиться в стране ламаизма, где твой добрый друг и учитель лама поведет тебя по пути спасения. Наставление ламы поможет избавиться от страданий, от привязанности ко всему мирскому и тем улучшить свою карму, подготовить себя к благоприятному перерождению и избавиться от ужасов перерождения неблагоприятного: отныне и в дальнейшем движение по пути мудрости (праджня), с ее основными методами-средствами (парамитами), и преодоление авидьи (незнания) могут тебе помочь. Главное, таким образом, это осознать, преодолеть авидью (для чего и важно возродиться человеком и заполучить в наставники ламу), поскольку именно авидья лежит в основе круга перерождений из двенадцати звеньев-нидан, которые обычно в своей графическо-символической форме хорошо известны каждому ламаисту.

Гуру Падма Самбхава

Атиша

Этика ламаизма

Избавившись от авидьи и вступив с помощью ламы на путь познания-праджни, ламаист тем самым улучшает свою карму и в конечном счете может сделать ее настолько хорошей, что одно это обеспечит ему очередное возрождение в Западном рае Амитабхи либо на одном из многочисленных небес вместе с божествами и святыми, чья карма позволяет им долго жить в их мирах обитания, оставаясь при этом молодыми и здоровыми.

Это практически вершина того, чего могут желать ламаисты, за исключением тех, кто намерен серьезно посвятить себя стремлению к избавлению от перерождений, к выходу за пределы сансары, и кто в соответствии с этим вступает на путь аскезы, медитации, самоусовершенствования, т.е. на путь, ведущий к нирване.

Опираясь на тезисы, выдвинутые еще ранними буддистами, ламаизм предусматривает строгие этические нормы существования. Речь идет о хорошо известных каждому буддисту десяти «черных грехах», которых следует избегать, и десяти «белых добродетелях», коим надлежит следовать. В число грехов входят грехи тела, слова и мысли. Грехи тела – это убийство, воровство, прелюбодеяние; грехи слова – ложь, клевета, злословие и суесловие; грехи мысли – зависть, злоба и еретические помыслы.

Существуют довольно четкие градации и внутри каждого из этих разрядов, будь то убийство или клевета; причем для каждого отдельного случая предусмотрено свое, строго определенное воздаяние: за тяжелые грехи – перерождение в аду, за средние – перерождение в виде бессмысленных животных, чудовищ (претов), за незначительные – либо перерождение в болезненного и недолго живущего человека, в человека с существенными пороками, либо рождение в какой-либо стране вне сферы влияния ламаизма.

Монастырь Румтек

Роспись на стенах тибетского монастыря

К числу добродетелей относятся действия, противоположные грехам: защита чужой жизни, щедрость, целомудрие, кротость, правдивость, миротворчество, смирение, милосердие, сострадание, стремление к истинному учению. Обладание этими десятью добродетелями является основой для вступления на путь святости.

Следующий шаг в этом направлении – овладение парамитами праджни, также имеющими отчетливо выраженную этическую заданность: к числу шести таких парамит относятся подаяние, обет, терпение, усердие, медитация и сама праджня-мудрость. Каждая из них тоже имеет по нескольку разрядов с четким определением тех норм поведения, которые должны им соответствовать.

Освоив шесть парамит, ищущий спасения, если он намерен идти к конечной цели и достичь хотя бы состояния бодхисаттвы, должен последовательно преодолеть еще пять путей-преград: путь стяжания добродетелей, путь соединения с истиной и борьбы со злом, путь истинной мудрости, путь прозрения и путь достижения цели, в процессе освоения и преодоления которых он, переходя из одной в другую область обитания, становится бодхисаттвой.

Нагарджуна, родоначальник Махаяны

Иными словами, путь к состоянию бодхисаттвы (и тем более будды, число областей обитания которых в ламаизме достигает 13) весьма нелегок, но при этом в качестве главного условия его прохождения выступает до предела нормированное поведение, детерминированное этикой. Выдержать такие испытания могли немногие – они обычно и обретали ореол высшей святости и считались эталоном. Все остальные лишь ориентировались на этот эталон, ограничиваясь минимумом этической нормы.

Магическая практика ламаистов

Так как и этот минимум не всем легко давался, в ламаизме всегда уделялось большое внимание иным, более простым и быстрым методам достижения цели, т. е. той самой мистике и магии, которая в Тибете расцвела пышным цветом еще со времен Падмы Самбхавы и уходила корнями в тантризм.

Уже в буддизме Махаяны вошла в обиход практика многократного произнесения имени того или иного из будд, в частности будды Амитабхи: многотысячеразовое произнесение служило у верующих чем-то вроде магического заклинания, приближавшего их к желанной цели, к возрождению в Западном рае, в желанной «Чистой земле» Амитабхи. Примерно то же, но в еще большей степени стало нормой в ламаизме. Магия слова здесь тесно сплелась с магией ритуального действия, с изобразительной символикой мандалы либо писанного текста.

Так, именно у ламаистов широкое распространение приобрели так называемые молитвенные барабаны – цилиндрические емкости, вращавшиеся вокруг неподвижной оси. Барабаны заполнялись многими сотнями и тысячами бумажек с записанными на них заклинаниями, молитвами, священными текстами сутр. За недорогую плату, а то и вовсе бесплатно можно дернуть за веревку, и цилиндр начинает вращаться, причем каждый его оборот приравнивается к разовому зачтению всех тех священных текстов, которые вложены в барабан.

Кроме барабанов ламаисты использовали различные мандалы, магическая символика которых была не только необходимым графическим пояснением сложной буддийской космологии, с ее небесами, раем и адом, многочисленными ниданами-звеньями перерождений, но и сакральным амулетом-талисманом, также, в конечном счете, способствовавшим быстрому и легкому достижению цели.

К этой же цели вело и постоянное повторение – а по возможности и начертание – знаменитой молитвы-заклинания тибетцев «Ом мани падме хум!», ставшей своего рода символом веры в ламаизме. Существует немало версий, поясняющих смысл и ритуальное значение этой фразы. Согласно обоснованной версии этнографа Н.Л.Жуковской, смысл упомянутой молитвы-мантры заключается в словесной имитации тех восходящих к раннему тантризму магико-сексуальных акций, которые призваны были резко увеличить энергетический потенциал верующего и тем приблизить его к желанной цели.

Большое значение приобрела в ламаизме и магия цифр, чисел. Четки обычно были составлены из 108 зерен-звеньев (в крайнем случае, из числа, кратного 108). Магия этого числа, как полагают исследователи, связана с магическим треугольником, столбцом из одной единицы, двух двоек и трех троек, перемножение цифр которого, как в этом легко убедиться, равно 108.

Магия чисел была известна и Древней Индии, но именно в ламаизме она явно вышла на передний план, причем это в определенной степени было связано с проникновением и развитием в средневековом Тибете идей Калачакры, с ее 60-летним звериным циклом в качестве основы летосчисления. Как известно, идеи Калачакры тесно связаны с представлением о легендарной стране Шамбале, в которой хранятся высшие магические тайны тантризма и буддизма. Овладение этими тайнами как раз и является страстным желанием ламаиста, в силу чего Шамбала воспринимается в Тибете как мир грядущего будды Майтрейи, как отправной пункт эсхатологических пророчеств.

Пантеон ламаизма

Мир будд и бодхисаттв, святых и героев, ставший весьма многонаселенным уже в буддизме Махаяны, продолжал расти и упорядочиваться в ламаизме. Иерархия всех этих божественных персон сложна и запутанна. Возглавляют ее и выше всего почитаются некоторые будды и бодхисаттвы, среди которых на первом месте стоит даже не сам великий Будда (Гаутама Шакьямуни) и не мистическая фигура олицетворенной первосубстанции Ади-будда, но один из пяти дхиана-будд, порожденных Ади-буддой – Амитабха.

Амитабха воспринимается в качестве владыки Западного рая, продолжателя великого дела Шакьямуни и своего рода творца-покровителя нынешнего периода существования Вселенной. Не менее, а в некоторых аспектах и более высоко почитается ламаистами эманация будды Амитабхи бодхисаттва Авалокитешвара, воплощением которого, как уже говорилось, считается Далай-лама.

Цзонхава

Среди прочих будд (их в ламаизме почитается тысяча во главе с пятью дхиана-буддами и мистическим Ади-буддой, «отцом» этих пяти) и бодхисаттв ламаисты особо выделяют будду грядущего Майтрейю, а также бодхисаттву Маньчжушри (Маньчжугоша), покровителя мудрости, носителя божественного откровения и чуть ли не устроителя Вселенной.

Наряду с буддами и бодхисаттвами высоко чтятся различные божества и духи, среди которых немалое место занимают хранители (докшиты), изображаемые в иконографии в виде страшных чудовищ с обезображенными от ярости лицами, с обнаженными клыками и прочими зримыми атрибутами злобы и гнева. Докшиты призваны своим страшным видом запугать всех врагов веры и тем самым дать понять, что она находится под надежной защитой. Существует также культ женских богинь. Наиболее высокопоставленная среди них богиня Лхамо, покровительница Лхасы, также относящаяся к разряду докшитов и по некоторым своим функциям (не говоря уже о кровожадном иконографическом облике) близкая к индуистским Дурге и Кали.

Монастырь Чиу

Среди божеств и духов более низших категорий видное место занимают патроны – покровители различных местностей или профессий, включая персон, заимствованных из всекитайского пантеона религиозного синкретизма, как, например, «белый старец» Цаган-убугун, тибетско-монгольский аналог китайского патрона долголетия Шоу-сина.

Наконец, особой и высокочтимой категорией святых в ламаизме являются его основатели, особенно родоначальник Махаяны Нагарджуна и основоположники ламаизма Атиша и Цзонхава. Эти трое чаще всего встречаются среди изображений будд и божеств в храмах и кумирнях. Наряду с ними в тех же кумирнях помещено множество изображений священных животных и монстров, а также различные мандалы.

Монастыри, ламы и обряды

Храмы-кумирни, в которых помещены изображения будд, бодхисаттв и святых ламаистского пантеона, а также различные аксессуары ламаистской магической практики (от молитвенных барабанов до мандал) являют собой основу монастырских и храмовых комплексов.

В крупных монастырях обычно обитало множество лам, в средних и мелких их было меньше, причем далеко не во всех они жили постоянно. Здесь, особенно в крупных монастырях, ламы проходили многоступенчатый путь подготовки, включавший образование, обряд ординации, присвоение очередных званий, вступление на путь спасения (дхиана-ламы) и т. п.

Образ жизни лам после реформ Цзонхавы был достаточно строг. Только самым низшим из их числа, занимавшимся преимущественно магической практикой, врачеванием и т.п., позволялось нарушать принципы безбрачия. Это рождало полупрезрительное отношение к ним как к «ненастоящим» ламам со стороны других категорий лам и мирян. Ламы должны были строго придерживаться буддийских принципов существования. Правда, живя в основном среди скотоводов, они вынуждены были несколько отходить от некоторых из этих принципов. В частности, им дозволялось есть мясо, но при условии, что животное убито не специально для них.

Среди лам существовала довольно строгая иерархия – явление, несвойственное в такой степени даже Хинаяне, не говоря уже о Махаяне. Иерархия эта венчалась немногочисленной группой настоятелей крупных монастырей и ближайших помощников Далай-ламы и Панчен-ламы во главе с ними самими. Эта группа высших лам отличалась от всех остальных тем, что они являли собой «воплощенную иерархию», т.е. считались хубилганами тех или иных из будд, бодхисаттв и святых ламаистского пантеона.

Из числа остальных лам высшую ступень занимали «полные» ламы, гэлуны, ниже их стояли посвященные в первую степень ламства гэцулы, еще ниже – послушники и затем ламы, занимавшиеся магией и врачеванием. Кроме того, в крупных монастырях была своя строгая внутренняя иерархия лам во главе с настоятелем. Эти крупные монастыри обычно были также и центрами обучения и подготовки лам, своеобразными ламаистскими университетами.

В монастырях и храмах-кумирнях посвященные ламы совершали обряды богослужений. Ежедневные богослужения, малые хуралы, иногда совершавшиеся (особенно в больших монастырях) трижды в день, заключались в чтении молитв с хвалой «трем сокровищам» буддизма, т.е. Будде, Дхарме и Сангхе, а также с пожеланиями достичь состояния будды для всех участвующих в обряде лам.

В определенные дни и особенно торжественно в первую половину первого месяца года (празднование Нового года) совершались великие хуралы. Это торжественные и красочные ритуальные празднества, протекающие, особенно в крупных монастырях, при большом стечении верующих.

Среди больших хуралов выделяются своей специфической окраской так называемые докшитские, суть которых сводится к воспеванию хвалы докшитам, с совершением магических обрядов, чтобы, приняв поклоны и жертвы, докшиты еще более рьяно защищали веру и выступали против ее врагов. Пышно и торжественно проходят также хуралы в честь Майтрейи, Цзонхавы, святых отшельников и т. п.

Как и все буддисты, ламы и многие миряне особо выделяют два дня в месяц, которые следует провести в посте и покаянии. У ламаистов это 15-е и 30-е числа, причем в эти дни служба в храме идет почти целый день. Миряне, которые внутрь кумирни обычно не допускаются, снаружи слушают пение, звуки молитв и храмовую музыку, произносят священную мантру «Ом мани падме хум!» и совершают поклонения с молитвами и обетами.

Монастырь Самье. По преданиям, именно здесь возникло племя тибетцев

С молитвами-хуралами, совершаемыми по их просьбе ламой, ламаисты-миряне обращаются в связи со значительными событиями в их жизни (рождение, свадьба, похороны, болезнь), при необходимости контакта с духами и в других случаях; при этом лама выступает чаще всего в качестве наследника прежнего шамана.

Ламаизм и современность

Ламаизм сыграл огромную роль в исторических судьбах ряда народов Центральной Азии, прежде всего тибетского. Ламаистская доктрина, возвеличив Далай-ламу, превратила Тибет в сакральный центр буддизма, связав с ним в религиозном смысле народы соседних районов, прежде всего монголов.

В Монголии глава ламаистов богдо-гэгэн на протяжении многих лет был своеобразным центром притяжения всей национальной оппозиции цинскому господству – оппозиции, принявшей религиозную форму. Только после образования Монгольской Народной Республики в 1921 г. религиозная власть богдо-гэгэна была ограничена, а политической власти он лишился вовсе. Правда, авторитет лам в Монголии, равно как и среди некоторых других ламаистских народов вне Тибета, по-прежнему достаточно высок. Но в наибольшей степени это касается Тибета, остающегося и поныне центром ламаизма.

Ронгбук – самый высокогорный монастырь в мире

Тибет, на протяжении нескольких последних веков включенный в состав Китая, длительное время сохранял свою национально-религиозную и политическую автономию. После образования Китайской Народной Республики Тибет был ей аннексирован.

В 1959 г. Далай-лама XIV вместе с большой группой (до ста тысяч) поддерживавших его лам и мирян покинул Тибет и обосновался в пригималайских районах Индии, где он пребывает в настоящее время как своеобразный политический эмигрант. Культурная революция 1966-1976 гг. в Китае сильно затронула святыни и ценности ламаизма. Но, несмотря на заметные структурные перемены в современном Тибете, ламаизм продолжает занимать там важное место и играть существенную роль.

Религия Китая

Индия представляет собой царство религий, и религиозное мышление любого индийца определяется его метафизическими исканиями. Китай, наоборот, цивилизация совершенно иного типа. Социальная этика и административная практика в этой империи на протяжении всей истории играли гораздо большую роль, нежели мистические абстракции и поиск личного спасения. Трезвый и рациональный китаец никогда не задумывался чрезмерно над тайной бытия и проблемами жизни и смерти, зато он всегда ясно понимал эталон высшей добродетели и считал своим священным долгом ему подражать.

В то время как характерной чертой индийца является его интровертность, ведущая в своем предельном выражении к аскезе, йоге, монашеству строгого стиля, к стремлению индивида раствориться в абсолюте и тем спасти свою бессмертную душу от сковывающей ее материальной оболочки, истинный китаец превыше всего ценил именно материальную оболочку, т. е. свою жизнь. Самыми главными, наиболее чтимыми и общепризнанными пророками здесь считались те, кто учил жить достойно и в соответствии с принятой нормой, жить ради жизни здесь и сейчас, а не для получения блаженства на том свете или спасения от страданий.

Религия Китая во многом уникальна. Частично это объясняется тем, что, единственная из великих религий человечества, она начала свое развитие в изоляции, не испытывая влияния со стороны. Два основных религиозных учения Китая, конфуцианство и даосизм, успели сформироваться как самостоятельные религиозные концепции до того, как страна перестала быть закрытой для остального мира. По этой причине религия Китая часто кажется непохожей ни на какую другую.

Действительно, конфуцианство и даосизм не имеют ничего общего с монотеистическими религиями, сконцентрированными вокруг единого бога, такими как христианство, иудаизм или ислам. Однако не подлежит сомнению, что даосизм и конфуцианство являются религиями, хотя оба эти учения уделяют сравнительно мало внимания природе и деятельности Бога.

Происхождение китайцев, подобно происхождению многих других народов, уходит в глубокую доисторическую древность. Несомненно, что племена, принадлежавшие к монгольской расе, перекочевали некогда на территорию современного Китая с северо-востока. Сначала они заселили бассейн Желтой реки (Хуанхэ) и только впоследствии распространились далее к югу. О первобытных переселениях монгольских племен и их отношениях с другими народами не дают сведений даже легенды и предания. Единственное, и то недостаточное средство что-нибудь узнать об этом – сравнительная лингвистика.

Древний Китай. V-III в. до н. э.

К монгольской расе принадлежат как кочевники степей Северного Китая и Западной Сибири и лесов, тянущихся от Памира до Камчатки, так и земледельческие культурные народы Китая и Японии. Характерной особенностью этих народов является их системоцентричность. Личность у них стоит на втором плане по сравнению с семьей и государством, что оказало определенное влияние на формирование их религиозных систем и развитие религии в самом Китае.

Как свидетельствуют данные археологии, памятники эпиграфики, сочинения древних историков и философов, а также многочисленные исторические предания, около четырех тысяч лет назад предки современных китайцев занимали довольно узкую полосу в долине среднего течения Хуанхэ. Аллювиальные отложения богатой илом Хуанхэ, скапливавшиеся вследствие периодически повторяющихся разливов, создали здесь плодородные поймы. Мягкий и более влажный по сравнению с современным климат в соединении с плодородными почвами благоприятствовал раннему развитию земледелия и оседлого образа жизни в этом районе.

Храм Неба в Пекине

В результате к середине II тыс. до н. э. в средней части долины Хуанхэ сложился прочный оседло-земледельческий центр, экономической основой которого являлось пашенное земледелие, сменившее мотыжное земледелие, существовавшее в период неолита.

Вокруг этого центра обитали многочисленные племена, с которыми, судя по сохранившимся данным, китайцам приходилось вести непрерывную, ожесточенную борьбу. На востоке и юге успех неизменно сопутствовал китайцам, что ясно видно из их быстрого продвижения в этих направлениях. Иное положение сложилось на севере, занятом племенами, жившими главным образом на территории нынешней Монголии.

Источники наполнены бесчисленными сообщениями о военных столкновениях с этими народами, происходивших в самом начале истории Китая. Так, по свидетельству китайского путешественника Сыма Цяня, легендарный император Хуан-ди, со времени которого великий историк начинает историю своей страны, вступив на престол, прежде всего «на севере прогнал [племя] сюньюев».

Нельзя целиком и полностью полагаться на достоверность этого сообщения, так как оно относится к мифическому периоду. Но допустимо предположить, что в глубине веков на севере от китайцев жили какие-то другие, непохожие на них народы, с которыми приходилось сталкиваться их далеким предкам.

Самыми многочисленными из этих племен, по-видимому, были гуйфаны. Согласно знаменитой «Книге перемен» («Ицзин»), иньскому правителю У-дину потребовалось три года, чтобы одержать над ними победу, а более поздний, чжоуский, правитель Кан-ван захватил только в одном сражении с гуйфанами более 13 тыс. пленных. По приблизительным подсчетам, иньские правители провели против племени туфан четыре, а против племени куфан двадцать шесть походов.

Данные исторических сочинений и источников, описывающих середину I тыс. до н. э., свидетельствуют, что по образу жизни, хозяйственной деятельности, языку и обычаям народы, жившие на севере, резко отличались от китайцев.

Северные соседи Китая были типичными кочевниками-скотоводами, но, поскольку кочевое скотоводство нигде и никогда не удовлетворяло всех потребностей кочевника, они были заинтересованы в получении из земледельческого Китая необходимых для них изделий, не производившихся в степи, таких, как полотно и шелк. Наличие и одновременное существование двух различных хозяйственных укладов – факт огромной важности. Это значительно облегчает изучение взаимоотношений Китая с его соседями, ведущими кочевой образ жизни.

Храм в Сиане

Известно, что кочевой образ жизни может возникнуть лишь при наличии соответствующих географических и биологических факторов. Для него необходимы обширные пространства малоплодородной, засушливой земли, скупо одаренные природой, и определенные виды прирученных копытных животных, живущих стадами, т. е. условия, характерные для земель, лежащих к северу от Китая. Китайские средневековые историки понимали влияние географической среды на размещение и развитие различных отраслей производства. Один из китайских источников, к примеру, сообщал:

«Поскольку природные условия местности и климат во вселенной различаются по степени благоприятности, живущие в различных местах люди действуют как им удобно. Правители же управляют людьми, сообразуясь с тремя силами природы. К югу от Великой стены выпадают сильные дожди и стоит сильная жара. Живущие здесь люди пашут землю и сеют хлеб, чтобы питаться; разводят тутовые деревья и коноплю, чтобы одеваться; строят дворцы и дома, чтобы жить; возводят города, окруженные внутренними и внешними стенами, чтобы управлять. В Великой пустыне стоят сильные морозы и дуют сильные ветры. Население пасет здесь скот, занимается охотой и рыболовством, чтобы питаться; добывает кожи и шерсть, чтобы одеваться; переезжает с места на место в соответствии с сезонами года, причем повозка и спина лошади служат для него домом. Вот как климатические и природные условия отделили юг от севера».

Как видим, авторы приведенного отрывка говорят о влиянии природной среды на развитие общества, отмечая, что человечеству в зависимости от его размещения на земном шаре «отпущено» неодинаковое количество света, тепла, воды, осадков, растительности и т. д. Поэтому более или менее благоприятные условия природной среды по-разному влияют на особенности жизни, или, как говорят китайские авторы, «живущие в различных местах люди действуют, как им удобно».

Терракотовая армия. Сиань

Огромное влияние географической среды на жизнь человека иллюстрируется и двумя следующими примерами. В Китае, где природа отпустила человеку много тепла и осадков, население добывает продукты питания, занимаясь земледелием, одевается в ткани, для чего разводит тутовые деревья и коноплю и живет оседло в домах. Правители же, чтобы осуществлять управление, строят города, окруженные внешними и внутренними стенами.

Иное положение на севере, в великой пустыне Гоби. Сильные морозы и ветры, отсутствие удобных земель не дают возможности здесь заниматься земледелием. Поэтому в отличие от земледельческого Китая население питается здесь продуктами скотоводства, охоты и рыболовства, а в качестве одежды использует не ткани, а шкуры и шерсть животных. Занятие скотоводством заставляет в поисках удобных пастбищ все время кочевать с места на место, а частые перемены места жительства не позволяют строить жилищ, и домом для кочевников служат «повозка и спина лошади ».

Впрочем, если географическая среда оказала несомненное влияние на размещение и развитие производства, она не могла помешать установлению и развитию отношений между кочевой степью и оседлым обществом, которые, в основном, складываются повсюду в одних и тех же формах.

Соседство двух хозяйственных, глубоко различных укладов делало необходимым сосуществование оседлого земледельца и кочевника-скотовода. Для земледельца, который хотя и мог обойтись без продуктов кочевого скотоводства, было выгодно с экономической точки зрения получать эти продукты от кочевника. Со своей стороны, кочевник не мог жить без продуктов оседлого земледелия, т. е. без растительной пищи, а также без ремесленных изделий.

Статуя человека-тигра из Аньяна. Мрамор. Музей Тугун, Пекин

Несомненно, каждая сторона могла получать нужное ей путем обычного торгового обмена, который действительно имел место. Однако подобные мирные отношения, как правило, никогда не бывали длительными. Либо они нарушались кочевниками, находившими более выгодным добывать необходимое для жизни не торговлей, а силой, т.е. набегами и грабежами, либо, наоборот, против кочевников выступал Китай, стремившийся обезопасить себя от нападений скотоводов и установить над ними свое господство.

Керамическое украшение кровли. III в. до н. э.

Таким образом, экономические причины, лежавшие в основе отношений между кочевниками и Китаем, вызывали почти непрерывную, ожесточенную борьбу, длившуюся веками. Невозможно не замечать этой борьбы, не видеть огромной роли, которую играли кочевники в китайской истории, в создании и развитии китайского государства, в создании и развитии специфических религиозных систем Китая, в которых четко прослеживается сформированная упомянутой борьбой идея обеспечения целостности и гармонии общества, которое впоследствии стали называть Поднебесной империей.

Эта специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышления, всей духовной ориентации в Китае видна во многом. В Китае признавалось высшее божественное начало – Небо. Но китайское Небо – это высшая верховная всеобщность.

Правда, в системе китайской религиозно-философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии в начале новой эры), и дао (основная категория религиозного и философского даосизма), причем дао в его даосской трактовке (существовала и иная трактовка, конфуцианская, воспринимавшая дао в виде Великого Пути Истины и Добродетели) близко к индийскому Брахману. Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было центральной категорией верховной всеобщности в Китае.

Следует отметить, что важнейшей особенностью древнекитайской религии была крайне незначительная роль мифологии. В отличие от всех иных ранних обществ и соответствующих религиозных систем, в которых именно мифологические сказания и предания определяли весь облик духовной культуры, в Китае уже с древности место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и справедливых правителях.

Бронзовый сосуд в виде жертвенного животного. V-III вв. до н. э.

Легендарные мудрецы Яо, Шун и Юм, а затем культурные герои типа Хуанди и Шэнънуна, ставшие в сознании древних китайцев их первопредками и первоправителями, заменили собой многочисленных почитаемых богов. Тесно связанный со всеми этими деятелями культ этической нормы (справедливость, мудрость, добродетель, стремление к социальной гармонии и т.п.) оттеснил на второй план чисто религиозные идеи сакрального могущества, сверхъестественной мощи и мистической непознаваемости высших сил.

Лев – страж древней могилы. Черный мрамор

Другими словами, в Древнем Китае с очень раннего времени шел заметный процесс демифологизации и десакрализации религиозного восприятия мира. Божества как бы спускались на землю и превращались в мудрых и справедливых деятелей, культ которых в Китае с веками все возрастал.

Несмотря на то, что уже в эпоху Хань (III в. до н. э. – III в. н. э.) ситуация в этом плане стала изменяться (появилось множество новых божеств и связанных с ними мифологических преданий, причем частично это было вызвано выходом на передний план и записью народных верований и многочисленных суеверий, до того пребывавших как бы в тени или бытовавших среди включенных в состав империи национальных меньшинств), на характере китайских религий это уже мало сказалось.

Рационализм уже в древности стал основой основ китайского образа жизни. Не религия как таковая, но прежде всего ритуализованная этика формировала облик китайской традиционной культуры. Все это сказалось на характере китайских религий, начиная с древних времен. Так, например, заслуживает внимания то обстоятельство, что религиозной структуре Китая всегда была свойственна незначительная и социально несущественная роль духовенства, жречества. Ничего похожего, например, на влиятельные касты индуистских брахманов китайцы не знали.

Конфуцианство, даосизм, а также пришедший позднее в Китай буддизм, сосуществуя на протяжении долгих веков, постепенно сближались между собой, причем каждая из доктрин находила свое место в складывавшейся всекитайской системе религиозного синкретизма. Конфуцианство преобладало в сфере этики и социально-семейных отношений, даосизм с его магией, метафизикой и пантеоном божеств и духов был обращен к сфере чувств и как бы компенсировал сухость и рационализм конфуцианства.

Каменный пилон. Провинция Сычуань

Буддизм заботился об искуплении и прощении грехов, рождая и поддерживая иллюзии о светлом будущем. При этом к буддийским и особенно даосским монахам китайцы относились, как правило, без должного для священнослужителей уважения и почтения.

Что же до конфуцианских ученых, чаще всего выполнявших функции жрецов (во время культовых отправлений в честь Неба, важнейших божеств, духов и предков), то именно они были наиболее уважаемым и привилегированным сословием в Китае. Однако они были не только и не столько жрецами, сколько государственными служащими, чиновниками, так что их собственно религиозные функции оставались на втором плане.

Эпоха Шан-Инь

Описанные и некоторые другие важнейшие особенности религии Китая были заложены еще в глубокой древности, начиная с эпохи Шин-Инъ (около 1766-1122 гг. до н. э.). Иньская цивилизация городского типа образовалась в бассейне Хуанхэ в середине II тыс. до н. э., примерно в то же время, что и цивилизация ариев в Индии. Как и ведические арии, иньцы имели развитый пантеон богов и духов, которых они почитали и которым приносили жертвы, обычно кровавые, в том числе и человеческие. Но со временем на первый план среди этих богов и духов все более явно вышел Шанди, верховное божество и легендарный родоначальник иньцев, их предок-тотем. Великий бог и божественный первопредок в одном лице – такое сочетание встречалось и в других религиях, особенно древневосточных, например в Египте.

Впрочем, уже в иньском Китае Шанди воспринимался в первую очередь как первопредок, заботящийся о благосостоянии своего народа. В связи с этим к Шанди были обращены просьбы и молитвы иньцев, связанные с урожаем, военным успехом, благополучным разрешением от бремени супруги правителя (вана) и т. д.

Смещение в культе Шанди акцента в сторону его функций первопредка сыграло в истории китайской цивилизации важную роль: именно оно логически привело к ослаблению религиозного начала и к усилению начала рационального, проявившегося в гипертрофировании культа предков, ставшего затем основой основ религиозной системы Китая.

Китайский правитель Хуанди

Иньских правителей-ванов, которые рассматривались в качестве прямых потомков и земных наместников Шанди, погребали в больших гробницах с лошадьми и оружием, женами и слугами, запасами пищи и различными изделиями бытового назначения – словом, со всем, что могло понадобиться человеку на том свете.

Кроме того, в дни торжественных жертвоприношений в память умерших ванов, которые в загробном мире считались божествами (ди) – как и их жены – и стояли рядом с их первопредком Шанди – высшим божеством, приносились обрядовые человеческие жертвы, о чем свидетельствуют гадательные надписи типа: «Предку Гэну приносим в жертву триста человек из племени цян». В гадательных надписях упоминаются и различные локальные божества, духи рек, гор. Многие из них были божествами подвластных племен.

Сюжет из жизни девушек Древнего Китая

В культе предков во главе с божественным Шанди, в культе своей небольшой этнической общности, резко противостоявшей окружавшей их периферии из неолитических племен (пленников из которых они приносили в жертву), иньцы стремились почерпнуть дополнительную мощь и устойчивость. Божественная помощь, содействие потусторонних сил, которым всегда приписывалось сверхъестественное могущество, постоянное общение с покойными предками были для иньцев необходимым элементом существования. Вот почему в системе иньских религиозных представлений, а затем и вообще в религиозной системе Китая столь большую роль стала играть мантика.

Главным моментом в ритуале общения с божественными предками во главе с Шанди был обряд гадания, который обычно сочетался с обрядом жертвоприношения. Цель гадания сводилась к тому, чтобы поставить предков в известность о тех или иных намерениях, успехах или заботах живущих на земле их потомков и соответственно узнать их мнение на этот счет, одобрение или неодобрение, степень готовности оказать содействие и т.д. Ритуал гадания заключался в следующем.

На специально подготовленную баранью лопатку или черепаший панцирь гадатель в строго определенном порядке наносил несколько углублений и выцарапывал надпись из нескольких пиктографических знаков, прообразов будущих китайских иероглифов. Надпись содержала информацию, сформулированную таким образом, чтобы можно было получить однозначный ответ. Затем кость или панцирь прижигали в углублениях нагретой бронзовой палочкой, и по трещинам на обратной стороне гадатель судил о результатах гадания.

Впоследствии эта техника, как и техника гаданий по тысячелистнику, легла в основу знаменитой «Книги перемен» – «И-цзин», являющейся, может быть, самым древним и, безусловно, замечательным произведением. В эпоху сожжения книг ее пощадили благодаря ее священному характеру, как предсказательную книгу.

Битва на мосту. Рельеф из гробницы У Лян-цы. 147 г. н. э.

Фигуры, составляющие ядро «И-цзин», имеют чрезвычайно древнее происхождение. Предание гласит, будто из Желтой реки (Хуанхэ) выплыл дракон, и на спине у него был рисунок из светлых и темных кружков. Этот рисунок был взят за образец. Из него были составлены следующие восемь фигур, которые служат эмблемой различных явлений природы и состоят из комбинации целых и ломаных штрихов:

Комбинация этих восьми триграмм образует 64 гексаграммы, которые составляют основание текста «И-цзин». Последний представляет не что иное, как примечания к этим 64 фигурам; характер примечаний не везде одинаков.

При каждой гексаграмме имеется краткая заметка, приписываемая императору Юаню и его сыну князю Чжау, основателям 3-й династии. Первый из них написал примечания к самой гексаграмме, а второй к каждому из 6 штрихов, ее составляющих.

Иньские гадатели (бу) были незаурядными людьми. В отличие от примитивных деревенских колдунов-шаманов, они приближались по своему статусу и значению в жизни общества к древнеегипетским жрецам. Во-первых, гадатели были грамотны, т.е. владели системой пиктографического письма, которую, видимо, сами и разработали.

Во-вторых, они имели отношение к власти, т. е. находились рядом с теми, кто руководил коллективом, и хорошо разбирались в проблемах, стоящих перед иньцами: ведь от правильной формулировки вопроса и интерпретации результатов гадания зависело очень многое. Словом, обряд гадания был делом большого государственного значения, имевшим обстоятельно разработанную систему фиксированных показателей с объективными критериями отсчета.

Руины Великой Китайской стены

Хотя наши сведения о религии периода Шан-Инь достаточно скудны, все же не подлежит сомнению, что иньцы были китайским народом. Их верования послужили базой для развития религии Китая, а их политическая, социальная, материальная и духовная культура дала семена для расцвета последующей цивилизации.

Появление культа неба в эпоху Чжоу

Эпоха Шан-Инь продолжалась относительно недолго. Вокруг протокитайского племени чжоу объединились народы, территориально соседствующие с Инь, и в решающей битве при Муе они разгромили иньцев. Так в китайской истории началась эпоха Чжоу, которая традиционно датируется 1122 г., хотя, скорее всего, это случилось несколько позже. Династия Чжоу после громкой победы распространила свою власть на большую часть бассейна Хуанхэ, при этом очень многое заимствовала у иньцев, включая культ Шанди и предков, практику гадания.

Впрочем, у чжоусцев существовали и свои религиозные представления. Как прародительницу своего племени они чтили Праматерь – Цзян Юань. Позднее первопредком чжоу стал считаться Хоу-цзи – «Правитель-Просо» (другой перевод «Владыка-Зерно»). Имелось в Чжоу и почитание Неба. Со временем культ Неба полностью вытеснил Шанди в главной функции верховного божества. При этом на Небо перешло представление о прямой связи божественных сил с правителем: чжоуский ван стал считаться сыном Неба, и этот титул сохранялся за правителем Китая вплоть до XX в.

Небо, начиная с эпохи Чжоу, стало главным всекитайским божеством, причем культу этого божества был придан не столько сакральный, сколько морально-этический акцент. Считалось, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. Итак, чжоуское Небо – Тянь, вобрав в себя часть функций Шанди, стало не столько верховным божеством, сколько высшим олицетворением разума, справедливости и добродетели.

Строение эпохи Чжоу

Бронзовый сосуд в форме слона. Период Чжоу

Сами чжоусцы постоянно подчеркивали, что милость небес не гарантирована им навсегда и что быть достойным ее нелегко. Выдвинув на передний план в культе Неба его рациональное начало, чжоусцы еще более усилили рационалистический акцент, уже имевшийся в практике верований и культов у иньцев. Претендуя на родство с Небом, чжоуские правители стали именовать свою страну Поднебесной – Гянь-Ся, а себя Тянь-Цзы – «сыновьями Неба».

Для китайских правителей отождествление с Небом означало принятие на себя ответственности за весь мир, в который они включали собственно Китай (Чжун го, «Срединное государство») и окружавшую его варварскую периферию, которая, по их представлениям, явно тяготела к центру, т. е. к Чжун го, к китайскому властителю Поднебесной, сыну Неба.

Культ Неба стал главным в Китае, а полное его отправление превратилось в прерогативу исключительно самого правителя, сына Неба. Отправление этого культа не сопровождалось мистическим трепетом или кровавыми человеческими жертвами. В почтительном отношении к высшему началу обычно проявлялся отчетливо осознанный сыновний долг правителя, понимавшего необходимость отчитаться перед высшей божественной инстанцией и воздать небесному отцу, хранителю мирового порядка, необходимые почести.

Зарождение культа умерших предков

Тогда как высшее начало в культе Шанди в чжоуском Китае перенесли на культ Неба, отношение к Шанди как к первопредку и к окружавшим его ди как к обожествленным умершим предкам правителя с течением времени стало касаться вообще всех умерших предков. Это не значит, что каждый покойник обязательно считался божеством. Простые люди жили и умирали в Древнем Китае так же, как и во всем мире. Но правители и представители знати, число которых в чжоуском Китае резко увеличилось по сравнению с Китаем иньским, обычно претендовали на родство с правящим домом и на божественный статус своих умерших предков.

Предполагалось, что человек имеет две души: материальную – по и духовную – хунь. После смерти по уходит вместе с телом в землю, и для того чтобы умилостивить ее, с покойным посылали к праотцам его вещи, женщин, слуг (после эпохи Инь людей чаще всего с покойным уже не погребали). Вторая душа, хунь, уходила на небо, где занимала место, строго соответствовавшее статусу ее обладателя. В домах правителей и аристократов в честь умерших предков возводили особые храмы, в которых на алтарях устанавливали таблички с именем покойного.

Существовали даже своего рода разряды, согласно которым чжоуский ван (правитель) имел право на семь, удельный князь – на пять, а знатный аристократ на три таблички в храме его предков. Принося жертвы в честь своих предков, правители и аристократы чжоуского Китая уже не ожидали, как то было в эпоху Инь, непосредственного божественного вмешательства покойников в их жизнь (хотя подчас в чжоуских хрониках встречаются записи и такого рода, как, например, о появлении духа предка, дающего советы или делающего выговоры).

Древний поселок Чжэнъюанъ

Императрица Си Дэн (династия Хань)

Гораздо большее значение этот культ имел для практических потребностей на этом свете. Престиж человека, его место в обществе, степень и близость его родства с правителем, т.е. знатность его, – все это было, как и в других аналогичных древних и средневековых обществах, связано с его происхождением. А происхождение, фиксируемое посредством культа предков, обусловливало не только место человека в чжоуском Китае, но и его право на руководство многочисленными менее знатными сородичами и другими людьми, и прежде всего содержавшими его крестьянами-общинниками.

Культ Земли

Низшие слои чжоуского общества составляли крестьянские общины с их древними ритуалами и культами, главное место в которых отводилось культу Земли. Еще со времен неолита этот культ оказался тесно связан с магией и ритуальной символикой, с колдовством и шаманизмом. Чаще всего общение с духами у земледельцев было вызвано их заботой об урожае.

Статуя Весеннего Будды. Хэнань

В Древнем Китае заклинания дождя и ритуал оплодотворения земли проводили женщины-шаманки. Полностью обнаженные, эти жрицы Матери-Земли по многу часов стояли под палящими лучами солнца, вызывая дождь в случае засухи. Если этот ритуал не приносил результата, шаманку нередко сжигали, принося в жертву божеству засухи. На алтаре в честь духа земли, который имелся в любой деревне и назывался шэ, приносили особые жертвы, умоляя об урожае.

С течением времени алтари-шэ стали воздвигаться и при дворах аристократов и правителей. Такой алтарь становился символом власти и олицетворением могущества данного владения. На ритуальном поле рядом с главным шэ чжоуского вана правитель лично проводил весной первую борозду, совершая торжественный обряд первовспашки – считалось, что только после этого крестьяне Поднебесной могут приступать к полевым работам. На алтарях аристократы казнили своих противников, а захват шэ во время войны означал полное военное поражение.

Весной и осенью рядом с алтарем устраивались праздники в честь оживления природы и сбора урожая. Осенью эти праздники были более пышными и торжественными, в них принимали участие буквально все. В это время обычно устраивались свадьбы, подводились хозяйственные итоги года. Центральной фигурой при этом были чиновники-управители, обычно сочетавшие в своем лице и светские, и духовные (жреческие) функции.

Жрецы в Китае