Всеобщая история религий мира Карамазов Вольдемар

Лао-цзы

Конфуцианская мораль имеет некоторое сходство с другим универсальным и многогранным направлением религиозно-философской мысли Китая – даосизмом. Основоположник этого учения Лао-цзы, как и Конфуций, видел в добродетели проявление настоящей природы человека. Как и конфуцианство, даосизм был в первую очередь способом интерпретации культурной традиции, а уж затем религиозной доктриной. Впрочем, даосизм отличался от конфуцианства тем, что его мало занимали общественные проблемы. Приверженцев даосизма гораздо больше заботило достижение умиротворения и бессмертия.

Лао-цзы с учеником

Несмотря на то, что даосизм получил свое название от возвышенного принципа дао, введенного Лао-цзы, его связь с этим понятием достаточно зыбкая. Наряду с этим учение даосистов отличал религиозный мистицизм, во многом опережавший дух своего времени. Многие даосские священники проводили время в различных алхимических экспериментах. Известно, что уже в III в. до н. э. под влиянием философии даосизма Цинь Ши-хуанди, первый император династии Цинь, отправил морскую экспедицию, чтобы отыскать золотые острова, где духи раздавали жизненный эликсир.

Основатель даосизма Лао-цзы

Деятельность Лао-цзы («учитель Лао», он же Лао Дань), основателя даосизма, почти не отражена в письменных источниках, а потому недоступна для детального изучения. Мы можем основываться на записях, имеющихся в главе «Тянься» («Поднебесная») сочинения другого знаменитого даосского мыслителя Чжуан-цзы (около 369-286 гг. до н. э.) и в главе «Жизнеописание Лао-цзы» в «Исторических записках». Из этих источников следует, что Лао-цзы был немного старше Конфуция. Он родился в царстве Чу, в уезде Ку волости Ли, в деревне Цюйжэнь и некоторое время занимал должность хранителя архива при дворе династии Чжоу. Дошедшее до нашего времени сочинение «Лао-цзы» было, по всей вероятности, закончено в начале периода Чжаньго, не позднее сочинения Чжуан-цзы, которое появилось в середине того же периода. В этом сочинении в полноте отражены идеи Лао-цзы, и оно остается главным источником для их изучения[22].

В конце периода Чунь цю, оказавшись лицом к лицу с происходившими социальными изменениями, Лао-цзы отвергал господствовавший в прежнем рабовладельческом обществе принцип «управления на основе правил поведения» и горестно сетовал: «Правила поведения – они подрывают преданность и доверие, кладут начало смутам» (Лао-цзы, §38). В то же время его не удовлетворял проводившийся в жизнь вновь возникшими общественными силами принцип «управление на основе закона», и он с тревогой восклицал: «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников» (Лао-цзы, §57). Он протестовал также против политики «почитания мудрых» и выступал против войн, которые вели между собой правители отдельных царств. В общем, он отвергал старое, но в то же время выступал против рождения возникавшего феодального строя, не находя при этом реального выхода из создавшегося положения.

В связи с этим, видя ослабление династии Чжоу, Лао-цзы ушел со службы, поселился в уединении и посвятил себя поискам счастливой жизни. Лао-цзы считал, что корень того, что в обществе происходят смуты и им «трудно управлять», лежит в «знаниях» и «желаниях».

Он говорил: «Поэтому управление страной при помощи знаний – несчастье для страны, а управление страной без помощи знаний – счастье для страны» (Лао-цзы, §65) и наставивал на «управлении, построенном на недеянии». Лао-цзы считал, что нужно лишь, чтобы правитель сам «не имел желаний», и тогда народ естественным образом станет простодушным (Лао-цзы, §57). Чтобы добиться «отсутствия знаний» и «отсутствия желаний», необходимо отказаться от «почитания мудрых» и «не ценить редких предметов», т.е. ликвидировать все, вызывающее желания и возбуждающее споры. Лао-цзы называл это «осуществлением недеяния» и говорил: «Осуществление недеяния приведет к тому, что не останется ничего, что бы не управлялось» (Лао-цзы, §3).

Учитель Лао

В «Дао дэ цзин»[23], основополагающем трактате философии даосизма, четко выражены идеи Лао-цзы, впоследствии определившие основные направления в споре с конфуцианством. Вот некоторые мысли из «Дао дэ цзин»:

«1

Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей.

Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну [дао], а кто имеет страсти, видит только его в конечной форме. Безымянное и обладающее именем одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому – дверь ко всему чудесному…

6

Превращения невидимого [дао?] бесконечны. [Дао] – глубочайшие врата рождения. Глубочайшие врага рождения – корень неба и земли. [Оно] существует [вечно] подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо.

Небо и земля – долговечны. Небо и земля долговечны потому, что существуют не для себя. Вот почему они могут быть долговечными.

Лао-цзы на лошади

Ламаистский монастырь

Поэтому совершенномудрый ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди. Он пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется.

16

Нужно сделать [свое сердце] предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. [В мире] – большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством. Знание постоянства называется [достижением] ясности, а незнание постоянства приводит к беспорядку и [в результате] к злу. Знающий постоянство становится совершенным; тот, кто достиг совершенства, становится справедливым; тот, кто обрел справедливость, становится государем. Тот, кто становится государем, следует небу. Тот, кто следует небу, следует дао. Тот, кто следует дао, вечен.

22

В древности говорили: «Ущербное становится совершенным, кривое – прямым, пустое – наполненным, ветхое сменяется новым. Стремясь к малому, достигаешь многого; стремление получить многое ведет к заблуждениям».

Поэтому совершенно мудрый внемлет этому поучению, коему необходимо следовать в Поднебесной! Совершенно мудрый исходит не только из того, что сам видит, поэтому может видеть ясно; он не считает правым только себя, поэтому может обладать истинной. Слова древних: «Ущербное становится совершенным…» – разве это пустые слова? Они действительно указывают человеку путь к [истинному] совершенству.

23

Нужно меньше говорить, следовать естественности. Быстрый ветер не продолжается все утро, сильный дождь не продержится весь день. Кто делает все это? Небо и земля. Даже Небо и земля не могут сделать что-нибудь долговечным, тем более человек. Поэтому он служит дао. Тот, кто [служит] дао, тот тождествен дао. Тот, кто [служит] дэ, тот тождествен дэ. Тот, кто теряет, тождествен потере. Тот, кто теряет дао, приобретает дао. Тот, кто тождествен дэ, приобретат дэ. Тот, кто тождествен потере, приобретает потерянное. Только сомнения порождают неверие.

Памятник Юнлэ из династии Мин

Кто поднялся на цыпочки, не может [долго] стоять. Кто делает большие шаги, не может [долго] идти. Кто сам себя выставляет на свет, тот не блестит. Кто сам себя восхваляет, тот не добудет славы. Кто нападает, тот не достигает успеха. Кто сам себя возвышает, не может стать старшим среди других. Если исходить из дао, все это называется лишним желанием и бесполезным поведением. Таких ненавидят все существа. Поэтому человек, обладающий дао, этого не делает.

32

Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в мире не может его подчинить себе. Если знать и государи могут его соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится. При установлении порядка появились имена. Поскольку возникли имена, нужно знать предел [их употребления]. Знание предела позволяет избавиться от опасности. Когда дао находится в мире, [все сущее вливается в него], подобно тому как горные ручьи текут к рекам и морям.

49

Совершенномудрый не имеет постоянного сердца. Его сердце состоит из сердец народа. Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель. Искренним я верен и неискренним также верен. Таким образом и воспитывается искренность.

Совершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей.

56

Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает. То, что оставляет свои желания, отказывается от страстей, притупляет свою проницательность, освобождает себя от хаотичности, притупляет свой блеск, уподобляет себя пылинке, представляет собой глубочайшее. Его нельзя приблизить для того, чтобы с ним сродниться; его нельзя приблизить для того, чтобы им пренебрегать; его нельзя приблизить для того, чтобы им воспользоваться; его нельзя приблизить для того, чтобы его возвысить; его нельзя приблизить для того, чтобы его унизить. Вот почему оно уважаемо в Поднебесной.

Статуя драконочерепахи

62

Дао – глубокая [основа] всех вещей. Оно сокровище добрых и защита недобрых людей… Государь и советники хотя и имеют драгоценные камни и могут ездить на колесницах, но лучше будет им спокойно следовать дао.

Почему в древности ценили дао? В то время люди не стремились к приобретению богатств и преступления прощались. Поэтому [дао] в Поднебесной ценилось дорого.

77

Небесное дао напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что отнято. Человеческое же дао – наоборот… Поэтому совершенномудрый делает и не пользуется тем, что сделано, совершает подвиги и себя не прославляет. Он благороден потому, что у него нет страстей.

78

Вода – это самое мягкое и слабое существо в мире, но в преодолении твердого и крепкого она непобедима, и нет ей на свете равного.

Слабые побеждают сильных, мягкое преодолевает твердое. Это знают все, но люди не могут это осуществлять. Поэтому совершенномудрый говорит: «Кто принял на себя унижение страны – становится государем, и кто принял на себя несчастье страны – становится властителем».

Правдивые слова похожи на свою противоположность.

Дракон, нарисованный Пао-цзы, улетает, в небо. Народная картина

81

Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает.

Совершенномудрый ничего не накапливает. Он все делает для людей и все отдает другим. Небесное дао приносит всем существам пользу и им не вредит. Дао совершенномудрого – это деяние без борьбы»[24].

Исходя из этого, идеальное управление, в представлении Лао-цзы, могло быть только в так называемом «маленьком государстве с редким населением». В подобном обществе государство должно быть небольшим, а население – малочисленным, и пусть в нем «имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не переселяются далеко от своих мест. Если даже имеются лодки и колесницы, не надо ездить на них. Если даже имеются латы и оружие, не надо их выставлять. Пусть народ снова плетет узелки и употребляет их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одежда красивой, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства издали смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, но люди до самой старости и смерти не должны ходить друг к другу» (Лао-цзы, §80).

Фактически это идеализированное родовое общество. Оказавшись перед реальной действительностью, Лао-цзы смотрел не вперед, а лишь пытался повернуть ход истории вспять, что в основном и определило в целом консервативный характер его философской системы.

Основным отличительным признаком философии Лао-цзы, характеризующим последователей даосизма, является то, что дао рассматривается как Абсолют, источник происхождения всего сущего, как всеобщий закон, управляющий миром, на основе чего и возникла идеологическая система, высшей категорией которой является дао. Философская система Лао-цзы представляет объективный идеализм, но в ней содержатся многочисленные диалектические идеи, которые являются рациональной частью его философии.

Иероглиф дао состоит из двух частей: шоу – «голова» и цзоу – «идти», поэтому основное значение этого иероглифа – «дорога, по которой ходят люди», но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносный смысл и стал означать «закономерность, закон». Лао-цзы, приняв дао за высшую категорию своей философии, придал этому понятию не только смысл всеобщего закона, но и рассматривал как источник происхождения мира. В таком случае, что же такое дао в понимании Лао-цзы?

«Бытие» и «небытие» – две основные категории в философии Лао-цзы. Дао в его понимании возникло на основе этих категорий. Следует отметить, что в понимании Лао-цзы отношений между «бытием» и «небытием» имеются определенные диалектические идеи, однако он не смог провести их от начала до конца, в результате чего преувеличивал роль «небытия», оторвав его от «бытия» и превратив в самостоятельную сущность Вселенной. Дао в философии Лао-цзы – это абстрактное представление о «небытии».

Лао-цзы считал, что все конкретные предметы представляют единое целое из «бытия» и «небытия», причем «бытие» – это сущность предмета, а «небытие» – пустота, или вакуум. В одиннадцатом параграфе он говорит: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице колеса, и, поскольку (в ступице) есть пустота, появляется возможность использовать колесницу. Из глины делают сосуды, и, поскольку сосуды внутри пусты, появляется возможность использовать их. Двери и окна выдалбливают, чтобы построить дом, и, поскольку дом внутри пуст, появляется возможность использовать его. Поэтому наличие предметов приносит пользу, а имеющаяся в них пустота делает их годными к употреблению» (Лао-цзы, §11).

Колеса колесницы вращаются из-за того, что в ступице из круглого дерева, в которой собираются спицы, есть пустота, через которую проходит ось. Глиняная посуда и дома годны для употребления, из-за того что внутри они пусты. Так обстоит дело не только с конкретными предметами. «Пространство между небом и землей» также представляет единство «бытия» с «небытием». В пятом параграфе говорится: «Разве пространство между небом и землей не похоже на кузнечный мех? Будучи пустым внутри, он никогда не истощается, и чем больше движется, тем больше из него выходит ветер» (Лао-цзы, §5).

Образец китайской каллиграфии времен династии Сун

Хань Фэй-цзы

Кузнечные меха употреблялись в древности для поддувания воздуха при выплавке железа. Лао-цзы сравнивает пространство между небом и землей с кузнечным мехом, в котором небо и землю рассматривает как стенки, а пространство между ними как пустоту в кузнечном мехе, которая точно так же, как «небытие» в конкретных предметах, объективно существует в единстве с реально существующим «бытием» неба и земли. Разница лишь в том, что «пустота» или «небытие» пространства между небом и землей неистощимы.

В общем, «пустота» и «небытие» пространства между небом и землей, о которых говорил Лао-цзы, являлись небесным пространством, связанным воедино с «субстанцией» и «бытием» всего сущего. Такая точка зрения Лао-цзы представляла своеобразное обобщение достижений техники и астрономических знаний и отражала примитивные взгляды на структуру материи. В действительности любое тело не только занимает определенное пространство, но и между различными частями, образующими это тело, и между составляющими его частицами существует определенная пустота, например, пустота существует и внутри атома.

Китайский философ Хань Сянцзы

Если допустить, что пустоты не существует, тогда нельзя будет использовать конкретные предметы, сделается невозможным движение и существование любого тела. Естественно, при этом условии не могло бы появиться все сущее и не было бы разделения неба и земли. С этой точки зрения слова Лао-цзы – «наличие предметов приносит пользу, а имеющаяся в них пустота делает их годными к употреблению», – говорящие о единстве «бытия» и «небытия», несомненно, указывают на высокий уровень знаний в Китае того времени.

Однако Лао-цзы гипертрофировал эту точку зрения, он не рассматривал пространство как форму существования материи, а считал пространство, называя его «пустотой» или «небытием», основой существования неба и земли, корнем жизни всех существ. Таким образом, он придал «пустоте» и «небытию» мистический характер. Лао-цзы выдвинул положение: «Пустота в ущелье (гушэнъ) не умирает, и это считается источником рождения всего сущего; ворота рождения всего сущего называются корнем неба и земли» (Лао-цзы, §6).

Иероглиф «дао»

В этом положении философ рассматривает «пустоту» и «небытие» как «мать всего сущего», как его «родоначальника». Он слишком подчеркивал роль и место пустоты, оторвав «небытие» от «бытия», и превратил его в нечто независимое и самостоятельно существующее. Слова: «Все вещи в Поднебесной рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии» (Лао-цзы, §40) – показывают, что «небытие» выделяется из неразрывных связей с «бытием», ставится впереди «бытия» и превращается в источник происхождения мира, что выражено в словах «родившиеся прежде неба и земли» (Лао-цзы, §25). Это гипертрофированное «небытие» Лао-цзы «обозначил иероглифом дао» (Лао-цзы, §25). Становится очевидным, что дао Лао-цзы – это абсолютная «пустота», лишенная материальности, и эта «пустота» может быть только продуктом деятельности ума. В этом и лежит сущность объективного идеализма в понятии дао, созданном Лао-цзы.

Из приведенных цитат следует, что Лао-цзы объявлял дао всеобщим законом. С точки зрения Лао-цзы, дао выполняет свои функции совершенно естественно, но нет ни одного предмета или явления, возникшего без его участия; оно не принуждает расти ни одно существо, не вмешивается в его жизнь, позволяет всему естественно развиваться. Дао постоянно находится в движении к противоположности, мягко исполняет свою роль, но оно вечно, независимо существует и без устали движется, появляясь везде. Хотя дао приносит пользу всему сущему, оно не вступает ни с кем в борьбу, не стремится никого захватить, не считает свою деятельность заслугой перед окружающими и не добивается ни над кем господства. Такое поведение дао Лао-цзы называл «таинственной добродетелью» и рассматривал ее как высший закон в природе и обществе. Небо, земля и все предметы существуют только благодаря приобретению дао.

Идеализм Лао-цзы не был последовательным, законченным и строгим, но его идеи совпадают с высказываниями, отражающими закономерность в движении небесных тел и сделанными мыслителем-материалистом Фань Ли, жившим в конце периода Чуньцю, который говорил: «Небесное дао изобильно, но оно не изливает (милости) через край, оно могущественно, но не высокомерно, оно трудится, но не кичится своими заслугами» (Го юй, гл. 21) или «Светлое начало, дойдя до предела, сменяется темным, и темное начало, дойдя до предела, сменяется светлым; солнце, дойдя до предела, возвращается обратно, луна прибывает и убывает» (Го юй, гл.21).

Лао-цзы открыл путь к переосмыслению понятия дао для философской школы Супа и Иня, которая выдвинула понятие ци, выражавшее материалистическое понимание происхождения мира. В дальнейшем его учение оказало также значительное влияние на установление материалистических взглядов Ханъ Фэй-цзы, Ван Чуна и других мыслителей.

Даосский храм Байюньгуань. Китай

Философия Лао-цзы как система со всеми ее положительными и отрицательными сторонами оказала огромное влияние на развитие философско-религиозных воззрений в последующие века.

Божества даосизма

Учение даосизма в общем можно считать материалистическим, так же как учение Конфуция носит характер преимущественно этический, а Будды – метафизический и эсхатологический. Даосская этика, несмотря на свое сравнительно большое значение, не имеет никакого отношения к его культу. Признавая дао принципом Вселенной и одновременно образцом поведения человека, даосы никогда не считали его сознательным богом. С другой стороны, божества богатства, долгой жизни и мудрости занимают свое место в даосском пантеоне.

При первом взгляде на даосских богов становится возможным объяснить их происхождение. Войдя в храм, посетитель сразу же видит перед собой трех огромных кумиров Сан-цин – это их святые. Они представляют не что иное как триаду Лао-цзы, заимствованную им, по-видимому, у буддистов, с их тремя изображениями, означающими Будду, его учение и общину последователей.

Настенная роспись в храме Белых облаков

Выше, во втором ряду, помещается Ю-хуан-шанъ-ди, всемогущий главный бог, основатель всего мироздания, тогда как трое Сан-цин имеют только созерцательную природу. Представлены в даосском пантеоне также и многие звезды и уже упомянутые пять элементов: металл, дерево, вода, огонь и земля, которые имеют души, или сущности, и вознеслись к небу, чтобы образовать пять планет и в их образе занять место рядом с богами. Луна в некоторых мифах олицетворяется под видом лягушки, зайца, коричневого дерева. Наряду с акацией, священными деревьями у даосов считаются также ива, сосна и персик.

Многочисленные храмы на берегах озер и рек посвящены повелителю драконов, который олицетворяет воду и вообще влагу в ее различных формах. Змея является символом этого божества, и потому ей поклоняются и молятся во время наводнений. Пережитками солнечного культа являются огни весеннего праздника, когда священники бросают в огонь рис и соль и прыгают через него босиком, при этом они, часто полуобнаженные, наносят себе раны. Огни эти возжигаются главным образом перед храмом бога-производителя. В честь его устраиваются также факельные шествия, в которых принимают участие разукрашенные ветвями повозки и жрецы, обливаясь кровью, наносят себе ножевые раны в честь божества.

Фамильные божества, изображения которых помещаются в открытых часовнях у главного входа в дом, крайне разнообразны, и выбор их колеблется в зависимости от местности, а также клана, профессии и личного вкуса. Зато изображение бога очага и фамильные таблички предков (шэ) обязательно есть в каждом китайском доме. Бог очага, который первоначально, вероятно, олицетворял собой огонь, отдает ежегодно владыке неба отчет о поведении вверенных его попечению людей.

Далее идут божества, покровительствующие различным профессиям. Учащиеся почитают бога Ван-чана, покровителя литературы, который представляет собой воплощение духа одного чиновника Чжоуской династии. Китайцы верят, что он неоднократно воплощался в образе того или другого ученого. В официальном культе он является соперником Конфуция, и храмы его можно часто встретить вблизи высших школ.

Военные почитают Гуанъ-ди, бога войны. Хотя это был всего лишь удачливый военачальник, тем не менее в 1828 г., по случаю нескольких побед китайской армии он был причислен к сонму богов и объявлен покровителем императорских войск. Наряду с названными божествами существует множество духов, которые бродят днем и ночью в виде привидений, наводя ужас на благочестивых китайцев.

В отличие от учения Конфуция, даосизм имеет духовенство, монахов и религиозного главу, что делает его схожим с буддизмом. Главным занятием этих священнослужителей является очищение улиц, домов и людей от злых духов с помощью различных магических средств и изготовление амулетов, которые для охраны от этих духов вешаются у входа в дом.

Даосский монастырь

Даосским священникам разрешается вступать в брак, тем не менее должность их не передается по наследству от отца к сыну. Ряды их пополняются, в основном, выходцами из низших слоев китайского общества. Даосские же монахи, храня заветы Лао-цзы, соблюдают безбрачие, удаляются от мира и отличаются ревностным благочестием.

С первых столетий новой эры даосские патриархи жили на горе Лунь-ху и носили титул тянь-ши – «небесного учителя». Они пользовались большим авторитетом среди верующих. Как и Далай-лама, небесный учитель выбирается по жребию, причем предполагается, что дух первого патриарха воплощается в его потомке. Однако «небесный учитель» существенно отличается по своему значению от Далай-ламы тем, что не имеет никакой светской власти и не влияет на светские дела.

Заслуживает упоминания также фэн-шуй – даосское искусство, основной задачей которого было нахождение наилучших мест для жилищ и храмов, создание ландшафтов, организация мест захоронения и т. д.

Удобным местом считается то, в котором пересекаются так называемые магнитные потоки: Голубой Дракон и Белый Тигр. Кроме того, оно должно быть сухим, располагаться подальше от муравейников и т.д. К даосским знатокам фэн-шуй обращаются за советом последователи всех трех религий Китая, что на протяжении столетий сформировало особый китайский стиль, особую ландшафтную культуру, тесно связанную с даосскими представлениями о гармонии, об отношениях людей и Неба, которая и сегодня является одной из визитных карточек древней и уникальной культуры Китая.

Буддизм в Китае

Буддизм (Фо – таково китайское имя Будды) проник в Китай через Индию преимущественно в своей северной форме Махаяны. Процесс его укрепления и развития в Китае был сложным и длительным. Понадобились многие века и серьезные усилия поколений проповедников и переводчиков текстов, чтобы выработать и ввести в обиход китайские эквиваленты индо-буддийских понятий и терминов. Кроме того, многое в буддизме, с его восприятием жизни как страдания и зла, противоречило распространенным в Китае конфуцианским нормам этики и принципам поведения. Только содействие параллельно формировавшегося религиозного даосизма, в свою очередь многое позаимствовавшего из сокровищницы индо-буддийской мудрости, помогло буддистам укрепиться на китайской земле. Неудивительно, что первые буддийские общины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.

Китайский дракон

Условия, при которых буддизм был перенесен из Индии в Китай, во многом невыяснены, как противоречивы и различные данные о времени, когда произошло это событие. Прибытие в Китай буддийских учителей при императоре Мин-ди в 65 г. н. э. является неоспоримым фактом. Однако весьма вероятно, что слухи о буддизме проникли в Китай и в более раннее время. Китайские летописи упоминают о появлении буддийского миссионера в 217 г. до н. э., а около 120 г. до н. э. некий китайский полководец, разбив на севере пустыни Гоби какие-то варварские племена вернулся, как гласит предание, с трофеями, среди которых находилось и золотое изваяние Будды. Но только в 65 г. н. э. император Мин-ди признал учение Будды одной из государственных религий своей обширной монархии. Может показаться очень странным, что правитель огромной страны, в которой существовали уже две государственные религии, неожиданно пригласил проповедников третьей поселиться в своем государстве. Это тем более странно, если иметь в виду, что император оставался верным конфуцианству.

Постепенно буддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и общая историческая ситуация эпохи Южных и Северных династий (III – VI вв. н. э.), с ее кризисами, междоусобицами и неустойчивостью. В такой обстановке призывы буддистов отрешиться от земной суеты и укрыться за высокими стенами монастыря казались привлекательными. В III – IV вв. вокруг столичных центров Лояна и Сяньяня действовало около 180 буддийских монастырей и храмов, а к концу V в. в государстве Восточный Цзинь их было уже 1800 из 24 тыс. монахов.

Свободные от налогов и притеснений покровительствовавших им властей, буддийские монастыри притягивали к себе и разорившихся крестьян, и изгнанников, лишившихся своей земли, и богатых аристократов, искавших покоя и уединения. Буддизм становился силой, и многие императоры как южных (китайских), так и северных (некитайских, «варварских») династий искали его поддержки, а некоторые признавали его официальной государственной идеологией.

Набор ритуальных сосудов

Статуя Будды в Уси

Распространение и укрепление буддизма в Китае

Распространяясь по территории Китая, буддизм подвергался значительной китаизации. Вообще, китайская конфуцианская цивилизация уникальна по степени своей устойчивости, приспособляемости, способности к регенерации и сопротивляемости любым внешним воздействиям. Всякая иноземная идеология, сколь бы мощной она ни была, проникая в Китай, неизбежно подвергалась такой сильной трансформации и китаизации, что в конце концов складывалась в достаточно оригинальную систему идей и институтов, адаптированных к привычным китайским принципам, понятиям и нормам, которая лишь отдаленно, в самых общих чертах, напоминала первоначальную. Это свойство китайской цивилизации ярко проявилось на примере буддизма.

Уже в IV в. китайские буддисты, например Сунь Чо, пытались доказать, что Будда – это воплощение дао. Подчеркивая, что главное в их учении – это высокие моральные стандарты (доброта, терпение, добродетель), они весьма уважительно относились к конфуцианскому принципу сяо. Соответственно изменялись, причем нередко неосознанно, автоматически, отдельные строки из сутр. Показательно, что китайские буддисты, воздвигавшие на свои деньги в пещерных храмах ступы или статуи в честь будд и бодхисаттв, как правило, сопровождали эти свои дары надписями в типично конфуцианском духе (например, «Молим о спасении душ наших драгоценных предков»).

Изменения коснулись и других сторон. Так, на передний план в китайском буддизме вышли те идеи, принципы и нормы, которые более всего соответствовали традиционным китайским нормам, идеалам и представлениям. Начало таким изменениям положил знаменитый Дао-анъ (312-385 гг.) – первый известный китайский патриарх буддизма, основатель монастыря в Сяньяне. Образованный конфуцианец, он увлекся буддизмом и вскоре стал его блестящим знатоком и активным проповедником.

На основе заповедей Виная-питаки, многие тексты которой Дао-ань сам перевел на китайский, он собственноручно составил образцовый монастырский устав. С его именем связаны многие переводы и комментарии к китайским буддийским текстам, составление первого каталога переведенных сутр. Он ввел для китайских буддийских монахов фамильный знак Ши – из китайской транскрипции рода Гаутамы (Шакья).

Однако наибольшее значение деятельности Дао-аня в другом. Он основал культ будды грядущего Майтрейи (Милэфо), с приходом которого многие поколения китайских буддистов связывали свои надежды на лучшее будущее и на всеобщее благоденствие, так же как христиане со вторым пришествием Христа, а мусульмане с Махди. Многие предводители китайских крестьянских движений объявляли себя или своих сыновей возродившимися Майтрейями, а культ Милэфо в Китае занимал центральное место в идеологии многих тайных обществ.

Бронзовая статуя китайского мудреца

Хуэй-юан (334-417 гг.), тоже конфуцианец, прошедший через увлечение даосизмом и примкнувший затем к буддизму, был вторым после Дао-аня авторитетом китайских буддистов. Основанный им монастырь Дунлинь-сы в провинции Цзянси пользовался большой известностью и влиянием, собирал в своих стенах лучшие умы страны. Однако, в отличие от Дао-аня, Хуэй-юань был скорее талантливым популяризатором буддизма, нежели ученым его знатоком.

Статуя Будды из храма Нефритового Будды

Китаизация буддизма в его деятельности проявилась в установлении культа будды Запада – Амитабхи, покровителя Западного рая, Чистой земли, чем было положено начало китайскому, а затем и японскому амидизму. Культ Амитабхи, как и культ Майтрейи, в Китае всегда тесно связывался с мечтами о светлой жизни и райском будущем. Во взаимодействии с последователями Майтрейи китайские амидисты, прежде всего сторонники секты Цзинту («Чистая земля»), участвовали в деятельности тайных обществ и в различных крестьянских восстаниях.

Трансформация буддизма на китайской почве заставила эту религию приспособиться к социальной структуре Китая, к нормам и запросам традиционного китайского общества. В частности, это проявилось в том, что это учение, как и другие религиозные доктрины Китая, выступало в различных своих ипостасях по отношению к образованным верхам и к крестьянским низам.

Буддизм для низов (народный) быстро стал своего рода разновидностью китайского даосизма. Буддийский монах бок о бок с даосским отправлял несложные обряды, принимал участие в ритуалах и праздниках, охранял буддийские храмы и кумирни, служил культу многочисленных будд и бодхисаттв, все больше превращавшихся в обычных богов и святых.

Кроме будд Майтрейи и Амитабхи, ставших центральными фигурами в китайском буддизме, особой популярностью в Китае пользовалась бодхисаттва Авалокитешвара, знаменитая китайская Гуань-инь, богиня милосердия и добродетели, покровительница страждущих и несчастных. Эту богиню по ее популярности и функциям можно сравнить с Девой Марией в христианских странах.

Примерно с VIII в., приобретя женское обличье (ранее в Китае, как и в Индии, бодхисаттва Авалокитешвара считался мужчиной), Гуань-инь превратилась в богиню-покровительницу женщин и детей, материнства, богиню-подательницу детей. Это сыграло существенную роль в ее известности. Храмы в ее честь стали создаваться по всей стране, причем они никогда не пустовали, а алтари в этих храмах всегда были полны даров и приношений.

Монастырь Лунхуасы. Шанхай

Привнеся в свой пантеон многочисленных будд, бодхисаттв и буддийских святых, простой народ в Китае принял главное в буддизме – то, что было связано с облегчением страданий в этой жизни и спасением, вечным блаженством в жизни будущей. Имевшие отношение к ним основные нормы и культы, буддийские праздники и чтения заупокойных сутр, а также многие элементы магии, даже эротики (тантризм) – все это вместе с армией монахов и послушников, знакомых лишь с самыми элементарными принципами учения, легко укрепилось в жизни Китая, стало ее естественной частью, вполне удовлетворяя запросы простых китайцев.

Верхи же китайского общества, и прежде всего его интеллектуальная элита, черпали из буддизма значительно больше. Делая упор на философию этого учения, на его метафизику, они нередко пренебрегали его обрядовой стороной и магической практикой. В уединенных кельях и больших библиотеках крупных буддийских монастырей они погружались в старинные полуистлевшие тексты, стремясь найти что-то новое, важное, сокровенное, тайное, применить это в новых условиях, приспособить к китайской действительности.

На основе синтеза идей и представлений, извлеченных из философских глубин буддизма, с традиционной китайской мыслью, с конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из самых интересных и глубоких, интеллектуально насыщенных и пользующихся до сих пор немалой привлекательностью течений мировой религиозной мысли – чань-буддизм (яп. дзэн).

Дзен-буддизм (чань)

Это ответвление буддизма зародилось в Китае. Название «чань» происходит от санскритского дхиана, что значит «сосредоточение», или «медитация». Древнее буддийское направление – школа дхиана – призывало своих приверженцев чаще отрешаться от внешнего мира и, следуя древнеиндийским традициям, погружаться в себя, концентрировать свои мысли и чувства на чем-либо одном, сосредотачиваться и уходить в бескрайние глубины сущего и таинственного. Целью дхианы было достижение транса в процессе медитации, ибо считалось, что именно в состоянии транса человек может найти прозрение, истину, как это случилось с самим Гаутамой под деревом Бодхи.

Статуя Будды в Шанхае

Сутры дхианы были переведены на китайский язык еще Дао-анем. Впоследствии они стали широко известны в китайских буддийских монастырях. Легенда повествует, что чань-буддизм возник в Китае после того, как туда переселился из Индии в начале VI в. знаменитый патриарх индийского буддизма Бодхидхарма, двадцативосьмилетний создатель индийской секты медиаторов. На вопрос принявшего его известного покровителя буддизма императора У-ди из династии Лян, как будут оценены его заслуги (строительство монастырей и храмов, копирование сутр, предоставление буддистам льгот и пожертвований), Бодхидхарма будто бы ответил, что все эти деяния ничего не стоят, все это – прах и суета. После этого патриарх покинул разочаровавшегося в нем У-ди и удалился с группой последователей, положив начало новой секте – чань.

Это легендарное предание обычно подвергают сомнению, считая, что ранний этап истории секты теряется в веках, тогда как подлинная и документированная ее история начиналась с VII в., когда после смерти пятого патриарха, имевшего свыше 500 последователей, секта распалась на северную и южную ветви.

Статуя Будды в пещерном храме. Юньган

Звание шестого патриарха стали оспаривать двое – Шэнъ-сю, бывший сторонником традиционной точки зрения, согласно которой просветление является закономерным результатом длительных усилий и напряженных раздумий в процессе медитации, и Хуэй-нэн, противопоставивший этому каноническому тезису идею о внезапном озарении в результате интуитивного толчка. Вскоре более каноническая северная ветвь пришла в упадок и практически заглохла, а идеи Хуэй-нэна, нашедшие отражение в известной «Сутре шестого патриарха», стали основой для последующего развития секты в ее китайском (чань) и японском (дзэн) вариантах.

Чань-буддизм был плотью от плоти Китая, так что многие авторитетные специалисты считают его китайской реакцией на индийский буддизм. Действительно, учению чань были присущи трезвость и рационализм китайцев, которые оказались напластованы на глубочайшую мистику индо-буддизма. Начать с того, что чань-буддизм низвергал все канонические буддийские ценности. Не следует стремиться к туманной нирване, учил он, едва ли там, да и вообще в будущем, кого-нибудь ожидает что-либо заманчивое. Надо обратить свои взоры к жизни, научиться жить, причем жить именно сейчас, сегодня, пока ты жив, пока ты можешь взять от жизни то, что в ней есть.

Казалось бы, это рационалистический эгоизм, вообще не имеющий отношения к религиозной мысли и к этическим идеалам. Но на самом деле чань-буддизм призывал к другому. Как бы воскресив в китайской мысли идеи раннего философского даосизма и многократно обогатив эти идеи за счет неисчерпаемых глубин индийской мистики, он призывал своих последователей не стремиться вперед, не искать Истину и не пытаться достичь нирваны или стать буддой. Все это прах и суета. Главное в том, что Истина и Будда всегда с тобой, они вокруг тебя, надо только уметь их найти, увидеть, узнать и понять.

Истина и Будда вокруг и во всем – в пении птиц, в шелесте листвы, в красоте горных хребтов, в тиши озера, в строгости природы, в разумной сдержанности церемониала, в очищающей и просветляющей силе медитации, наконец, в радости труда. Кто не видит Будды и Истины во всем этом, тот не сможет найти их ни на небе, ни в раю, ни сегодня, ни в отдаленном будущем. Словом, нужно уметь жить, познавать жизнь, радоваться ей, воспринимать ее во всем ее богатстве, многообразии и красоте.

Бегущий конь. Рельеф из погребения императора Тай-цзуна в Сиане

Чань-буддизм ставил в центр своего внимания свободного от обязанностей и привязанностей человека, готового отрешиться от мирских забот и посвятить всего себя умению и искусству жить, но жить только для себя (в этом индийская традиция в чань-буддизме восторжествовала над китайской). Познать истины чань-буддизма и принять его принципы было непросто, для этого требовалась специальная длительная подготовка.

Одна из основных доктрин чань гласила, что основанный на писаных догмах интеллектуальный анализ не проникает в сущность явления и не способствует успеху в постижении Истины. Зачем напрягать ум и тем более загружать его книжной мудростью, если можно дать полный простор интуиции и самовыражению и полностью отринуть каноны и авторитеты? Именно так следует понимать ставший хрестоматийным завет известного мастера чань-буддизма И-сюаня (IX в.): «Убивайте всех, кто стоит на вашем пути! Если вы встретите Будду – убивайте Будду, если встретите патриарха – убивайте патриарха!» Иными словами, ничто не свято перед лицом индивида и перед внезапным его озарением и просветлением, постижением им Истины.

Как постичь Истину? Этот вечный вопрос мыслителей чань-буддизм решал до удивления просто. Истина есть озарение. Оно нисходит на человека внезапно, как интуитивный толчок, как внутреннее просветление, как нечто, что нельзя выразить словами и образами. К постижению и принятию этого озарения нужно готовиться. Однако и подготовленный человек не может гарантированно знать, что постигнет Истину. Он должен терпеливо ждать своего часа.

В практике чань– и дзэн-буддизма обычно использовали различные методы искусственного стимулирования внезапного прозрения – резкие окрики, толчки, даже удары, которые неожиданно обрушивались на погруженного в транс и задумавшегося, ушедшего в себя человека. Считалось, что в этот момент человек должен особенно остро среагировать на внешнее раздражение и что именно в этот момент он может получить интуитивный толчок, на него может снизойти озарение, просветление.

В качестве средства стимулирования мысли, поиска, напряженной работы мозга чань-буддизм широко использовал практику головоломок (гуньань, яп. коан).Постичь смысл гуньаня посредством логического анализа невозможно. Вот пример: «Удар двумя руками – хлопок, а что такое хлопок одной ладонью?» Между тем абсурдность и нелепость таких загадок для чань-буддистов были лишь кажущимися, чисто внешними.

Голова бодхисаттвы. Конец V – начало VI в.

За этим внешним следовало искать глубокий внутренний смысл, умение находить наиболее удачный, нередко парадоксальный ответ, на что у начинающих подчас уходили долгие годы, на протяжении которых оттачивалось мастерство ученика. Готовясь к посвящению в мастера, он должен был уметь быстро разгадывать сложные логические хитросплетения.

Еще одним важным и парадоксальным методом поиска Истины и подготовки посвященного к озарению, к интуитивному толчку были диалоги – вэньда (яп. мондо) между мастером и его учеником. В процессе этого диалога, когда обе стороны обменивались друг с другом лишь краткими репликами, зачастую внешне казавшимися почти лишенными смысла, значение имели не столько сами слова, сколько общий контекст, даже внутренний подтекст диалога.

Майтрейя – пятый Будда

Мастер и ученик вначале как бы настраивались с помощью случайных взаимных сигналов на общую волну, а затем, задав друг другу тон и код беседы, они начинали диалог. Цель его – вызвать в сознании настроенного на волну мастера ученика определенные ассоциации, резонанс, что в свою очередь служило подготовке ученика к восприятию интуитивного толчка, озарения, просветления.

Чань-буддизм оказал огромное влияние на развитие китайской и японской культуры. Многие выдающиеся мастера литературы и искусства были воспитаны на парадоксах, гуньанях и идеях этой секты. Однако при всем своем огромном значении в жизни Китая чань-буддизм всегда оставался только сравнительно малочисленной сектой, располагавшей лишь несколькими известными центрами-монастырями.

Более того, с течением времени китайский чань-буддизм понемногу терял свою первоначальную оригинальность. Подчиняясь общему стилю монашеской жизни, буддийские монастыри-школы чань в позднесредневековом Китае ужесточили дисциплинарные нормы и стремились более строго регламентировать образ жизни чаньских монахов, что в конечном счете заметно сближало чань с иными функционировавшими в Китае сектами-школами буддизма.

Эпоха Тан – расцвет и начало упадка буддизма

Китайский военачальник эпохи Тан

В начале эпохи Тан Китай покрывала густая сеть буддийских храмов, пагод и монастырей. Многие из них были известны и влиятельны, часто они складывались в целые монастырские городки с многочисленными храмовыми сооружениями, дворцами-павильонами, с большими залами для собраний и медитаций, помещениями для библиотек и переписки сутр, а также домами и кельями для монахов и послушников. Такой монастырь был одновременно и храмом, и культурным центром, и гостиницей для путников, и университетом для жаждущих знаний, и укрепленным поселением, где в смутную пору можно было отсидеться за крепостными стенами. Обычно в нем постоянно проживало 150-200 монахов, не считая множества послушников, служек и монастырских рабов-слуг.

Обширные земли, составлявшие основное богатство монастырей, сдавались в аренду монастырским крестьянам. Арендная плата, щедрые пожертвования верующих, торговля свечами и благовониями, особенно бойкая в праздники, когда в храмы стекались толпы людей, а также освобождение от налогов – все это превращало монастыри в своеобразные государства в государстве, с огромным экономическим потенциалом.

Хотя монастырские богатства считались общими, принадлежавшими сангхе (общине) в целом, сами монахи почти ничем не напоминали буддийских бхикшу (нищих). Правда, они тоже были вегетарианцами, обривали головы и носили желтую одежду. Но время приема пищи регламентировалось уже не столь строго, одежда отнюдь не напоминала лохмотья, а содержание одного монаха в большом монастыре стоило, по некоторым подсчетам, впятеро больше, чем заработок наемного слуги. Кроме того, у монахов появились личное имущество, деньги, порой даже собственность.

Эпоха Тан была золотым веком китайского буддизма, периодом его расцвета. Однако она же стала и началом его упадка. Дело в том, что в централизованной империи, пришедшей на смену периоду южных и северных династий с его политической раздробленностью и междоусобицами, вновь обрело большую силу и заняло ведущие позиции конфуцианство. Со все большей ревностью и подозрительностью оно начало следить за успехами его идейных соперников – религиозного даосизма и буддизма.

Одним из первых решительно выступил против них, особенно против чужеземного буддизма, знаменитый танский поэт и философ, ученый и политический деятель Хань Юй. В своих произведениях и речах, в докладах императору он гневно обличал «ложные догматы и обряды» буддизма и даосизма, затмевавшие «истинный свет учения великого Конфуция».

Ворота на пути к царским погребениям близ Пекина. XV-XVI вв.

Хань Юй требовал расстричь всех монахов, сжечь их писания и превратить их храмы в жилища. Впрочем, танские императоры, благоволившие к даосизму, пропускали мимо ушей обвинения в его адрес, тем более что взять с полунищих даосов было почти нечего. Зато они с готовностью откликнулись на призыв обуздать буддизм, ибо их казна терпела немалый экономический ущерб из-за усиления мощи и увеличения земельных наделов и собственности буддийских монастырей.

Наступление на буддизм начал император У-цзун, выпустивший в 842-845 гг. несколько антибуддийских декретов. Всем монахам из числа социально сомнительных элементов (беглые солдаты, бывшие преступники) и тем, кто недостаточно строго соблюдал правила монастырской жизни (а их было немало), было приказано выйти из монашеского сословия, вернуться к мирской жизни, трудиться и платить налоги.

Только в этом случае за ними сохранялось накопленное ими личное имущество. Повелевалось резко сократить число послушников, слуг и рабов при монастырях. Вскоре по императорскому указу были закрыты многие мелкие монастыри и храмы, не зарегистрированные властями, а их земли отошли к государству. Были наложены суровые ограничения на права и привилегии больших монастырей, оказавшихся теперь под строгим контролем властей; личное имущество оставшихся в них монахов было конфисковано.

Хубилай

По официальным данным, всего было закрыто и ликвидировано 4600 монастырей и храмов, конфисковано несколько миллионов гектаров земли, расстрижено 260 тыс. монахов и отпущено около 150 тыс. рабов. Удар оказался сокрушительным. И хотя со временем буддизму удалось несколько восстановить свои позиции, такого расцвета, как в эпоху Тан, ни в экономике, ни тем более в идейной сфере, он уже не знал. Подобно религиозному даосизму, буддизм занял второстепенное по сравнению с конфуцианством место.

Начиная с IX в. стала заметно ослабевать и интеллектуальная мощь буддизма, чему немало способствовал процесс упадка буддизма в Индии за счет усиления индуизма и ислама. Резко прекратился поток идей и приток монахов-пилигримов. Перестали ездить в Индию и китайские буддийские монахи, которые в эпоху Тан (как, например, знаменитый Сю-ань-цзан) совершали длительные путешествия, стажировались в монастыре Наланда и привозили с собой огромное количество новых сутр, впечатлений и идей.

Сокращение экономического и интеллектуального потенциала, упадок идейного влияния буддизма сказались прежде всего на уменьшении его роли среди верхов китайского общества. На передний план с течением времени все явственнее выходил буддизм народный, буддизм тайных обществ и сект, амидизм, часто переплетавшийся с аналогичными верованиями и традициями религиозного даосизма. Однако и этот буддизм с начала II тыс. практически не имел самостоятельного значения, ибо он без остатка влился в гигантскую систему религиозного синкретизма, которая примерно с этого времени стала уже реальной силой в Китае.

Крылатый лев. Каменная статуя близ Нанкина. Фрагмент. 528 г.

Некоторое время еще продолжалось соперничество между буддистами и даосами. Борьба достигла наивысшего накала во времена Хубилая (XIII в.)[25], когда ожесточенные дебаты, проходившие при дворе монгольских властителей Китая, показали, что, хотя даосы и пользовались большими симпатиями населения, идейный и интеллектуальный перевес явно оставался на стороне буддизма, что и определило его победу в спорах и даже запрещение, пусть ненадолго, порочащей буддизм сутры Лао-цзы хуа-ху цзин. Успех буддистов при дворе Хубилая несколько поправил их дела. В сочетании с продолжавшимся в этот же период продвижением буддизма в Тибете это сыграло, видимо, определенную роль в том, что буддизм и ламаизм как его тибетская разновидность стали со временем главной религией монголов.

Монастырь 10 000 Будд в горах Ша Тина

Роль буддизма в культуре Китая

Буддизм существовал в Поднебесной почти два тысячелетия. За это время, пытаясь приспособиться к китайской цивилизации, он сильно модифицировался. Однако буддизм оказал неоценимое воздействие на традиционную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и особенно в архитектуре Китая.

Многочисленные буддийские храмы и монастыри, величественные пещерные и скальные комплексы, изящные, порой ажурные и всегда великолепные по своей художественной цельности пагоды придали китайской архитектуре совершенно новый, иной облик, фактически преобразили ее. Многие пагоды, многоярусные сооружения, символизирующие буддийские небеса, а также пещерные комплексы, которые были созданы еще в III – VI вв. н. э., и сейчас остаются ценнейшими памятниками китайской культуры, национальной гордостью Китая. В комплексах Лунмыня, Юньгана и Дуньхуана органической частью архитектуры являются фрески, барельефы и особенно круглая скульптура.

Искусство круглой скульптуры было известно в Китае задолго до буддизма. Однако именно индо-буддийская скульптура с характерными для будд, бодхисаттв и буддийских святых канонами изображений, поз и жестов завоевала популярность и получила наибольшее распространение в Китае. В каждом китайском храме можно встретить скульптурные изображения, техника изготовления и оформления которых так или иначе восходит к индо-буддийской. Вместе с буддизмом пришла в Китай и практика скульптурного изображения льва – животного, которое в Китае до буддизма практически не было известно.

Пещеры Могао в Дуньхуане

Буддизм познакомил Китай с зачатками художественной прозы – жанра, до того там мало распространенного. Новеллы, восходящие к буддийским прототипам, со временем стали излюбленным видом художественной прозы и в свою очередь сыграли определенную роль в становлении более крупных жанров, в том числе классического китайского романа.

Пещерный храм Юньган

Буддизм, особенно чань-буддизм, сыграл немалую роль в расцвете классической китайской живописи, в том числе эпохи Сун (Х-ХШ вв.). Тезис чань-буддизма о том, что Истина и Будда везде и во всем: в молчании гор, в журчании ручья, сиянии солнца или щебетании птиц и что главное в природе – это великая бескрайняя Пустота, оказал большое влияние на художников сунской школы. Для них, например, не существовало линейной перспективы, а горы, в обилии присутствующие на их свитках, воспринимались как символ, иллюстрировавший Великую Пустоту природы.

Буддийские монастыри на протяжении долгих веков были одними из главных центров китайской культуры. Здесь проводили свое время, искали вдохновения и творили поколения поэтов, художников, ученых и философов. В архивах и библиотеках монастырей были накоплены бесценные сокровища письменной культуры, регулярно копировавшиеся и умножавшиеся усилиями многих поколений трудолюбивых монахов – переводчиков, компиляторов, переписчиков.

Как известно, многие из сочинений индо-буддийской Трипитаки сохранились и дожили до наших дней именно благодаря их труду. Очень важно и еще одно: именно китайские буддийские монахи изобрели искусство ксилографии, т. е. книгопечатания, размножения текста с помощью матриц – досок с вырезанными на них зеркальными иероглифами.

Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддийская и индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой философии и мифологии, начиная от практики гимнастики йогов и кончая представлениями об аде и рае, было воспринято в Китае, причем рассказы и легенды из жизни будд и святых причудливо переплетались в рационалистическом китайском сознании с реальными историческими событиями, героями и деятелями прошлого (та же Гуань-инь, например, получила в Китае новую биографию, сделавшую ее в прошлом почтительной дочерью одного из малопочтенных чжоуских князей).

Буддийская метафизическая философия сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурфилософии. Еще большее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке и внезапном озарении. Влияние этих идей отчетливо заметно в философии неоконфуцианства, в том числе в сочинениях Чжу Си.

С буддизмом связано в истории Китая очень многое, в том числе и, казалось бы, специфически китайские явления. Вот, например, легенда о возникновении чая и чаепития.

Павильоны пяти драконов в парке Бэйхай в Пекине. XVII-XVIII вв.

Пейзаж. Эпоха Сун

Чань-буддисты в состоянии медитации должны были уметь бодрствовать, оставаясь неподвижными, в течение долгих часов. При этом уснуть в таком состоянии прострации считалось недопустимым, постыдным. Но однажды знаменитый патриарх Бодхидхарма во время медитации уснул. Проснувшись, он в гневе отрезал свои ресницы. Упавшие на землю ресницы дали ростки чайного куста, из листьев которого и стали затем готовить бодрящий напиток.

Конечно, это лишь красивая легенда. Однако фактом остается то, что искусство чаепития действительно впервые возникло в буддийских монастырях, где чай использовался как бодрящее средство, а впоследствии чаепитие стало национальным обычаем китайцев.

Буддизм был единственной мировой религией, получившей широкое распространение в Китае (ни христианство, ни ислам никогда не были там особенно популярны, оставаясь достоянием лишь незначительного меньшинства). Однако специфические условия Китая и характерные черты самого буддизма с его структурной рыхлостью не позволили этой религии, как и религиозному даосизму, приобрести преобладающее идейное влияние в стране. Как и религиозный даосизм, китайский буддизм занял свое место в гигантской системе религиозного синкретизма, которая сложилась в средневековом Китае.

Религиозный синкретизм в Китае

Конфуцианство, даосизм и буддизм, сосуществуя в Китае в течение долгих веков, постепенно сближались между собой, при этом каждая доктрина находила свое место в складывавшейся общекитайской системе религиозного синкретизма. Конфуцианство преобладало в сфере этики и социально-семейных отношений, даосизм с его магией, метафизикой и пантеоном божеств и духов был обращен к сфере чувств и несколько компенсировал сухость и рационализм конфуцианства, а буддизм заботился о замаливании грехов, рождая и поддерживая в народе иллюзии о светлом будущем. И даосизм, и конфуцианство многое заимствовали из буддийской религии. В частности, даосы под влиянием буддизма изменили структуру своего движения, основали монастыри и создали обширный канон священных текстов.

Однако кроме этих верований в Китае также исповедуются ламаизм и монотеистические религии – ислам, христианство и иудаизм, которые, оказав определенное влияние на религиозную систему Китая, не стали таким мощным катализатором развития религиозных взглядов, как, например, буддизм.

Ислам проник в Китай уже в 628 г., когда Вах Оби Гибиш, родственник пророка Мухаммеда, получил от императора Тай Цауна разрешение построить мечеть в Кантоне. В 755 г. халиф Абу Джафар послал вспомогательное войско китайскому императору для подавления народного восстания и после окончания войны многие солдаты-арабы остались в Китае.

Главной ареной соперничества ислама с древними религиями Китая были западные провинции и Китайский Туркестан. После первого вторжения арабов в эту область, когда они под предводительством Кутейбы заняли Хотан, мусульманство неоднократно пыталось проникнуть в Западный Китай, наталкиваясь на жестокое сопротивление буддистов.

Эта борьба закончилась в 1760 г. после разгрома Джунгарии, и с этого момента ислам на дальнем западе Китая стал господствующей религией и был воспринят не только тюрками, но и многими этническими китайцами, например, дунганами и уйгурами.

В середине XIX в. китайские мусульмане попытались обрести независимость (дунганское восстание), но их выступление было потоплено в крови. В дальнейшем наступила эпоха мирного сосуществования ислама и традиционных китайских религий, и только в последнее время усиление исламской экспансии снова оживило сепаратистские настроения в провинции Синцзян.

Император Дайцинской династии

Христианство проникло в Китай в VII в. в виде несторианской секты, как это вытекает из известной сирийско-китайской надписи в Синьяньфу. Первые европейские путешественники во времена господства монгольской династии уже обнаружили многочисленные общины несториан в разных регионах Китая.

Попытки римских пап, особенно Климента V, учредить епископские кафедры в Китае в начале XIV в. продолжались недолго. Более упорная и постоянная миссионерская деятельность началась в 1580 г., когда иезуиту Роджиери удалось утвердиться в Кантоне. Католическое влияние существенно усилилось и окрепло уже при первых правителях Дайцинской династии, которые весьма благосклонно относились к ученым иезуитам, среди которых действительно встречались люди выдающегося ума и образования.

Воин, извлекающий стрелу из груди раненого коня. Рельеф из погребения императора Тай-цзуна в Сиане

В 1696 г. проникли в Китай францисканцы и доминиканцы, но они не имели такого успеха, как иезуиты, сумевшие приспособить свою проповедь к китайским понятиям.

Взаимная вражда двух партий – иезуитов и нищенствующих орденов – вызвала императорский указ 1715 г., изгонявший из Китая всех католиков, кроме иезуитов. Враждебные настроения против католической церкви после этого достигли таких масштабов, что и иезуиты в конце концов были изгнаны, а в 1814 г. епископ Дюфрен был казнен.

Православные духовные миссии существовали в Пекине и в северо-восточных регионах Китая. Волна эмиграции из Российской империи после Октябрьской революции привела к росту православных общин северо-восточного Китая, однако их численность резко сократилась в период действия гоминьдановского правительства.

Хотя Тандаинским (1858 г.) и Пекинским трактатами (1860 г.) и была гарантирована свобода христианского вероисповедания и неприкосновенности имущества христиан, благодаря чему христианские общины в Китае – католическая и протестантская – существенно умножились (до 2 млн верующих), среди нехристианской части населения росло недовольство против христиан. Источниками напряженности в отношениях к христианам являлись межконфессиональные распри и бесцеремонный и вызывающий образ действий христианских миссионеров. Все это окончилось в 1900 г., во время восстания ихэтуаней (боксеров), кровавым столкновением и европейским вмешательством в китайские дела.

Иудаизм проник в Китай между II в. до н. э. и III в. н. э., что было связано с деятельностью купцов-рахдонитов, сумевших стать полезным экономическим и политическим элементом Поднебесной империи. Небольшие иудейские общины обосновались с тех пор в нескольких городах страны и просуществовали на территории Китая до первой половины XX в.

Однако, как уже отмечалось, ни ислам, ни христианство, ни иудаизм не оказали существенного влияния на религиозную систему Китая.

Синкретическая система складывалась в первую очередь на бытовом уровне, в рамках народных верований и обычаев. Среди необразованного крестьянства и малограмотных горожан она господствовала практически абсолютно. Любой средний китаец обычно не понимал разницы между тремя религиями. К каждой из них, а то и ко всем сразу он обращался в случае нужды: чем большее число богов и духов услышит его просьбы, тем больше шансов на успех. На верхнем уровне тоже наблюдалось некоторое сближение и взаимовлияние доктрин, однако среди образованных конфуцианцев, ученых даосов или буддийских монахов из монастырей сохранялись и культивировались специфика каждого из учений, их самостоятельность и самобытность.

Сложившаяся в основном на нижнем уровне синкретическая система была любопытным феноменом. Существенно, что сохранялось лицо каждой из доктрин: пусть в деревенском храме находились рядом даосские и буддийские божества и любой даосский и буддийский монах соглашался отправлять необходимый обряд в отношении каждого из них, а то и всех сразу – все-таки эти божества оставались соответственно даосскими или буддийскими.

Система в целом вобрала в себя все основные особенности китайской духовной культуры, и это тоже сближает ее с индуизмом. Однако специфика основных черт системы отлична от того же индуизма и характерна только для Китая. Так, например, незначительная роль мистики и метафизики в религии и философии Китая обусловила то, что в китайской традиции не было определенной грани между богом, героем и обычным человеком, особенно после его смерти.

Только в Китае на богов можно было жаловаться, апеллировать к властям, обращая внимание на невыполнение божеством его долга. Только в Китае можно было официально наказывать божество в лице представляющего его в храме идола в случае, если оно не откликалось на настоятельные просьбы, особенно если последние имели важное общественное значение, как, например, мольбы о дожде в случае засухи.

Крепостная башня городских ворот Пекина. Фрагмент. XV-XVII вв.

Озорные деревенские школьники. Живопись на шелке. XII в. Музей Тугун, Пекин

Соответственно складывались и взаимоотношения с божеством на индивидуальном уровне. Ни священного трепета, ни преданной любви, а почти исключительно деловой расчет. И если божество не откликалось на просьбу, ничто не мешало просящему разбить глиняного идола, к которому он безрезультатно апеллировал (речь идет о домашнем храме; в общем этого делать не дозволялось, но не по религиозным, а по административным соображениям), и затем обратиться к содействию другого божества, которое могло оказаться более покладистым и отзывчивым.

Всекитайский пантеон

Система богов, ритуалов и культов в рамках гигантской структуры религиозного синкретизма была сложной и многоярусной. К высшему ее эшелону причислялись общегосударственные культы Неба и Земли, относящиеся, прежде всего, к даосизму и отправлявшиеся в полном объеме только самим императором в специальных столичных храмах. Храм Неба и сегодня является архитектурной достопримечательностью Пекина: это обширный комплекс, ведущее положение в котором занимает трехъярусное куполообразное здание, круглое в плане, с мраморными террасами и балюстрадами. Оно обычно оживало и красочно светилось в ночь церемониала, совершавшегося под Новый год.

Храм Неба. Внутреннее убранство

К числу божеств, имевших всекитайское распространение и значение, относились основатели трех религий – Конфуций, Лао-цзы и Будда; причем первое место среди них, бесспорно, принадлежало Конфуцию, храмы в честь которого были в каждом уездном городе (их в Китае насчитывалось около 1,5 тыс.). Общекитайским поклонением пользовались и некоторые другие персоны – древние мудрецы типа Хуан-ди[26] и Фуси, бодхисаттвы и будды Амитабха, Майтрейя, Гуань-инь, а также некоторые обожествленные герои, как, например, бог войны Гуань-ди.

Яо-ван, покровитель медиков